Friday, September 18, 2020

הרהורים על יום זכרון תרועה

 ושוב אנחנו עומדים לפתחו של יום תרועה – המועד העמום (שעל כן הומר ב"חג" ראש השנה). אולם בל נשכח שבויקרא כ"ג (פס' 24) נקרא שבתון זה "זיכרון תרועה". מהי אותה תרועה שעלינו לזכור ולהזכיר? האם אין זו אותה תרועה אדירה שפילחה שמים וארץ כאשר ה' "ירד" על הר סיני (ע' שמות י"ט 20) לנוכח עמו שניצב למרגלות ההר ואשר חזה בקולות בלפידים ובשופר (שמות כ'  19)?

 לחגוג את מועדי ה' פירושו להיזכר באירועים מן העבר, להעלותם על נס בדרך של הגדה, שחזור או החייאה. באיגרות אל הקולסים ואל העברים נקראים המועדים והתורה (בהתאמה), "צל הדברים העתידים לבוא" (קולס' ד 17, עבר' י' 1), מה שמעניק למועדים (בעת שאירעו) ולהזכרתם (לאורך הדורות) מימד נבואי. בזוכרנו את התגלמות ההוויה בפעם הראשונה על הר סיני לנוכח עם ישראל כולו, אנו נפעמים ומשתאים, משפילים עצמנו לפני האל ומודים לו על כי זכינו להימנות על עם זה ועל היותנו שותפים להבטחות שניתנו לאבותינו. אנו מקבלים עלינו את עול מלכות שמיים כיחידים וכאומה, וכורעים ברך בהכנעה לפני מלכנו-אדוננו-חתננו. בתוך כך אנו מייחלים ומצפים לשובו של ישוע ב"קול שופר" ו"בתרועה" (מתי כ"ד 31, כ"ה 6, אל הקור' א' ט"ו 42, תסל' א' ד' 16), לשפוט, לשלוט ולמלוך מירושלים ומרימים את קולנו בתרועה רמה "מרן אתא!" כמו כן אנו מחכים בתקווה להתגשמות אירוע אחר שיצוין בתקיעת "שופר גדול", והוא  שיבתם של ה"אובדים בארץ אשור" ושל "הנידחים בארץ מצריים", כאשר לקול תקיעה זו הם ילוקטו "לאחד, אחד", כמאמר ישעיהו (כ"ז ב13,12 (.

 מבין ביטויי ההאדרה ההולמים והראויים ביותר של אלוהים, המיטיבים לפאר את המלך, מצוי מזמור מ"ז.   

לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי-קֹרַח מִזְמוֹר.
ב  כָּל-הָעַמִּים, תִּקְעוּ-כָף;    הָרִיעוּ לֵאלֹהִים, בְּקוֹל רִנָּה.
ג  כִּי-יְהוָה עֶלְיוֹן נוֹרָא;    מֶלֶךְ גָּדוֹל, עַל-כָּל-הָאָרֶץ.
ד  יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ;    וּלְאֻמִּים, תַּחַת רַגְלֵינוּ.
ה  יִבְחַר-לָנוּ אֶת-נַחֲלָתֵנוּ;    אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר-אָהֵב סֶלָה.
ו  עָלָה אֱלֹהִים, בִּתְרוּעָה;    יְהוָה, בְּקוֹל שׁוֹפָר.
ז  זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ;    זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
ח  כִּי מֶלֶךְ כָּל-הָאָרֶץ אֱלֹהִים--    זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל.
ט  מָלַךְ אֱלֹהִים, עַל-גּוֹיִם;    אֱלֹהִים, יָשַׁב עַל-כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
י  נְדִיבֵי עַמִּים, נֶאֱסָפוּ--    עַם, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם:
כִּי לֵאלֹהִים, מָגִנֵּי-אֶרֶץ--    מְאֹד נַעֲלָה. (הדגשות שלי)

 בעודנו דורשים וחוקרים את הכתובים, אנו מוצאים כי ביום הראשון לחודש השביעי, בחנוכת המקדש ובעקבות שיקום חומת ירושלים בימי עזרא ונחמיה, נאסף "כל העם כאיש אחד" לשמוע את קריאת התורה. הדברים שהושמעו נקפו את מצפונם של המאזינים, אף על פי כן הם "עשו שמחה גדולה", כמצוות הלווים (ע' נחמיה פרק ח').

בהקשר להיות יום זה הראשון בחודש, יום מולד הלבנה, נמצא הציווי (היחידי במינו בכתובים ומכאן יש להניח שהוא מתייחס ליום מיוחד זה, כלומר לא' בחודש השביעי): "תקעו בחודש שופר... כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב; עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים" (מזמור פ"א 4,5). יש לתת את הדעת על הדגשת שמו של יוסף, ובעיקר על תוספת האות הא לשמו. יוסף מסמל את אותו פלח של העם, אשר כמו הירח במולדתו, הינו נסתר מעין ושיש לתור אחריו. האם מרמז הדבר גם על שיבתו של ישוע, כאשר אין איש יודע את היום או השעה (מתי כ"ד 36), ממש כפי שזה נכון לגבי מולד הירח?

 אך על אף כל הנאמר כאן, עלינו לשאול את עצמנו על מה ולמה אנו מכריזים על מלכנו ועל מלכותו דווקא בחודש השביעי, בעוד האירוע המכונן בו הוא כרת את בריתו עם עמו (כלומר במעמד ה"אירושין") אירע בחודש השלישי?

 הבה נשוב, אפוא, לאיזכור הראשון של השופר במקרא. איזכור זה לוקח אותנו לאותם שלושת ימים שנועדו להיטהרות העם (ומסמלים עבורנו זמן לחשבון נפש) ולהתכוננות לאירוע שאמור היה, כאמור, לחול בהר סיני. משה הזהיר את העם לבל יתקרבו להר או ייגעו בו אבל, אז הוא הוסיף: "במשוך היובל המה יעלו בהר" (שמות י"ט 13 הדגשה שלי). יובל מציין שופר קרן איל, אולם מעבר לזאת הוא מצביע כמובן על שנת היובל האמורה לחול כל 49 שנים.

  וְסָפַרְתָּ לְךָ, שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים--שֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁבַע פְּעָמִים; וְהָיוּ לְךָ, יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים, תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים, שָׁנָה.  ט וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר, לַחֹדֶשׁ; בְּיוֹם, הַכִּפֻּרִים, תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר, בְּכָל-אַרְצְכֶם.  י וְקִדַּשְׁתֶּם, אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ, לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא, תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל-אֲחֻזָּתוֹ, וְאִישׁ אֶל-מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ (ויקרא כ"ה 8-10 הדגשה שלי). 

 ה"יובל" המקורי, על קולות השופר שליוו אותו, לא היה חומרי או מוחשי. היה זה יובל-שופר האלוהים שקרא דרור וסימן את שחרור עם ה' מעבדותו ובעלותו של פרעה עליו נאמר: "אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה יגרש אתכם" (בדומה לגט-גירושין מבעל, שמות י"א 1).  אלוהים היה חייב להשיב לעצמו בשעת חירום זו את השייכים לו, את כלתו, ועל כן נשמעה אז תרועת שופר היובל עוד לפני החודש השביעי. וכך, מידי שנה, ביום הראשון לחודש השביעי, עשרה ימים לפני הכרזת היובל אחת ל49 שנים, אנו נזכרים (או אמורים להיזכר) באותו יום רב חשיבות. זיכרון זה חוזה כמובן גם את העתיד, את היום בו ישוב חתננו שלא יאחר, על מנת להתאחד עמנו (בסוכות) באיחוד שיתקיים לעד (עיין התגלות כ"א 3).  

 

חג שמח

Thursday, September 10, 2020

מכמני לשון בפרשות ניצבים-וילך דברים כ"ט 9 – ל"א 30

 השבוע אנו קוראים שתי פרשות, "ניצבים" ו"וילך". לפרשת "ניצבים" ניתן להעניק גם כותרת משנה: "העם העברי – עדות לברית ולהבטחות". משמעות הפועל "להתייצב" היא עמידה חסונה, עמידה לפני סמכות או להיות יציב או זקוף. שורש המלה הוא מן הסתם יצ"ב, אולם לפי קביעת שמשון רפאל הירש השורש הוא צב"ב, אשר אותו הוא מפרש כ"מתן חיפוי בתנועה". [1] הטקסט בשתי הפרשות שלפנינו מגדיר למעשה את מהות עם ישראל, אשר קיומו ומילוי יעדיו תלוי בחסד אלוהים.

 שני מושגים המופיעים כאן יותר מפעם אחת הם "מעבר", ו"עד" (או "עדות", "עדים" וכד'). העם העברי, בהיותו עד אלוהים, מאופיין, כידוע, ב"מעברים" הבאים לידי ביטוי במספר דרכים בקטעים שלפנינו.

 העם נמצא כאן, כאמור, במצב של "התייצבות". מדוע? "לעברך בברית ה' אלוהיך ובאלתו אשר ה' אלוהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב. ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה ["אלה" – נדר, שבועה, אשר הופכת לקללה אם היא מופרת, לדוגמא ל' 7] הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט 11-14). וכך, להיות עברים פירושו בראש ובראשונה "לעבור", כאשר הדגש כאן הוא על "מעבר בברית". יש לתת את הדעת, כמו כן, על כך שברית זו 'מרחיקה לכת' ומגיעה גם עד מי "אשר איננו פה עמנו היום" (פסוק 14). מכאן אנו למדים על המשכיות עם ישראל ועל אחדות הדורות בתוך מתחם הברית. "ברית" היא נגזרת של השורש בר"ת שמשמעו "לחתוך או לכרות", כאשר גם באחרון (לכרות) נעשה שימוש בכל הקשור בברית – דהיינו בצרוף המלים הנפוץ "לכרות ברית". כריתת ברית היא אפוא פעולת "חיתוך" כפולה, המדגישה את ההתבדלות במישור הטבעי והרוחני, התבדלות שהיא פועל יוצא של השתתפות בברית (כשהביטוי המוחשי לכך הוא ברית המילה). גם על העובר עבירה או על מי שמבצע עוון, כלומר על מי שחורג מתחומי הברית, נאמר: "ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא ו' 20, לדוגמא).

 הברית היא, אם כן, דו צדדית, כמו חרב הפיפיות. אולם אלוהים, בהכירו את לב האדם הנוטה לפנות מעימו, כלל בברית גם הבטחת חסד. במלים אחרות, בסופו של עניין, יהיה זה הוא אשר יהפוך את קיום הברית למציאות אפשרית בחיי עמו, כפי שניתן לראות באופן כה ברור בל' 3-10, שם אנו קוראים: "ושב ה' אלוהיך את שבותך וריחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלוהיך שמה. אם יהיה נדחך בקצה השמים, משם יקבצך ה' אלוהיך ומשם ייקחך. והביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך. ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך. ונתן ה' אלוהיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום. והותירך ה' אלוהיך בכל מעשה ידך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטובה, כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב, כאשר שש על אבותיך. כי תשמע בקול ה' אלוהיך לשמור מצוותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה, כי תשוב אל ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (הדגשה שלי). יש לשים לב לכך שגם הפועל "למול" פירושו "לחתוך". מן הכתוב כאן ניתן ללמוד שה' הוא היוזם והפועל בקרב העם, וכי רצונו הוא זה שיתקיים לבסוף.

 לא רק שאלוהים לוקח על עצמו לאפשר לבני ישראל להיות נאמנים לברית בכך שהוא נושא עליו את כל עוונות העם ומכותיו (באמצעות בנו), הוא גם המכריז כאן, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך...!" אלוהים הוא אכן אלוהי העברים! גם ישוע נקרא "החלוץ העובר לפנינו" (איגרת אל העברים ו' 20) כשהוא מעניק לנו "תקווה שהיא כעוגן בטוח ויציב לנפשנו" (איגרת אל העברים ו' 19), תקווה מאפשרת לנו להיות יציבים בהתייצבותנו לפני אלוהים.

 ברבות הימים יעלה המסך ואז תוצג קבל עולם הדרמה על עם הברית ובגידותיו מחד, והחסד שהוענק לו מאידך, כשהשמים והארץ משמשים עדים (עיין ל' 19). שירת משה (הנזכרת בפרשת "וילך", ל"א 21, ומוצגת בפרק ל"ב וגם, בגרסה אחרת, בשמות ט"ו), משמשת גם היא לעדות ותעודה, וכך גם ספר התורה עליו נאמר בל"א 26, "לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוהיכם והיה שם בך לעד".

 הארץ השוממה (כ"ט 22-27) תעיד גם היא על בגידת העם באלוהיו לנגד עיני הבנים ולנגד עיני "כל הגויים", וכזה יהיה גם תפקיד הגלות. כל זאת למען תכלית אחת, להפוך את עם העברים לעד נאמן לאלוהים ככתוב בישעיהו מ"ג 10: "אתם עדי,  נאום ה'", להיות האלוהים אלוהי ישראל, אלוהי הבריאה ואלוהי היקום כולו.

 הברית הנזכרת פה נכרתה עמנו, בני דור ההווה, ממש כפי שנכרתה עם בני הדור ששמע את הדברים במו אוזניו (עיין כ"ט 13,14), ועל כן גם אנו "ניצבים" היום, ותמיד, כעם הברית, עדים לאלוהי הברית - אלוהי ישראל, אלוהי העברים – אל החסד. "התייצבות" במעמד נורא-הוד כזה היא המאפשרת לנו "ללכת" ("וילך"), "לעבור" ו"להתייצב" – כעת יותר מאשר אי פעם בעבר – ובכך לממש את זהות העם העברי!

 בפרשה הקודמת התמקדנו ב"מעבר" של העם העברי חרף העובדה שהם נקראו "להתייצב", כשמה של הפרשה. עכשיו ניווכח כי על אף שנאמר "וילך משה", מדובר דווקא באי יכולתו "ללכת". הפרשה נפתחת בהצהרת משה בנוגע למותו הקרב ומינויו של יהושע בן נון. המשך הפרשה מהווה מעין הד לדברים שקראנו בפרשת "ניצבים". "וילך משה וידבר את הדברים האלה אל בני ישראל. ויאמר אליהם, 'בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום. לא אוכל עוד לצאת ולבוא, וה' אמר אלי 'לא תעבור את הירדן הזה'" (ל"א 1,2). "לצאת ולבוא" מהווה תזכורת לפרשות שקראנו לא מכבר -  פרשות "כי תצא... למלחמה" ו"כי תבוא... אל הארץ". מכאן ניתן להסיק שמשה מתכוון לומר, "אין בכוחי עוד לצאת ולהוביל אתכם במלחמה, וכמו כן אין אני יכול לבוא אל הארץ ולהכניסכם אליה". אולם משה מנחם את עם טיפוחיו ואומר, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם; יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (פסוק 3). פסוקים 6 ו- 8 מסכמים את הדברים הללו: "... ה' אלוהיך הוא ההולך עמך; לא ירפך ולא יעזבך" וכן, "וה' הוא ההולך לפניך; הוא יהיה עמך – לא ירפך ולא יעזבך, לא תירא ולא תחת". "ירפה", נגזרת שורש רפ"ה, כלומר, "החלשות, שמיטת דבר מה (ר' פסוק 12), הזנחה או הסרה". במזמור מ"ו 11 נאמר: "הרפו ודעו כי אנוכי אלוהים". כיוון שאלוהים לא ירפה מאתנו, מוטל עלינו "להרפות" ולהיחלש לפני הכול-יכול, ורק כך נדע את מידת כוחו ואהבתו כלפינו. השליח שאול מבטא רעיון דומה באומרו: "אך הוא [אלוהים] אמר לי, 'די לך חסדי, כי בחולשה תושלם גבורתי'. על כן בשמחה רבה אתגאה בחולשותיי, כדי שתשרה עלי גבורת המשיח" (אל הקורניתים ב' י"ב 9). למרות שהפועל "יעזבך" אינו מכיל "רפיון או חולשה", הוא דומה ל"ירפך" במובן של "להניח או לנטוש". בפועל זה נעשה שימוש גם בהמשך פרשתנו, אם כי בהקשר שונה, כפי שנראה להלן.

 וכך אנו קוראים בפסוקים 16 ו- 17: "ויאמר ה' אל משה, 'הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר בארץ אשר הוא בה שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו. וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים...'". מפסוק 5 אנו למדים שעל מנת לזכות בהגנת ה' יש למלא את התנאי, "ועשיתם להם [לעמי ארץ כנען] ככל המצווה אשר צוויתי אתכם", כלומר, לא לזנות אחרי אלוהיהם ובכך לעזוב את אלוהי האמת, כפי שקראנו זה עתה. על כך יעיד העם עצמו: "על כי אין אלוהיי בקרבי מצאוני הרעות האלה" (פ' 17ב'). ברור שאלוהי ישראל אינו יכול להימצא "בקרב" העם כל עוד הם עובדים אלים זרים.

 למעלה (בפסוק 16) נאמר על עבודת האלילים, "וקם העם הזה וזנה". בפרשת "ניצבים" קראנו בכ"ט 12, "למען הקים אותך היום לו לעם...". וכך, אותו עם אשר ה' מקים לעצמו הוא זה אשר יקום לזנות אחרי אלוהי הנכר. בדוגמאות הללו (ורבות אחרות הדומות להן, אשר בכמה מהן עיינו לאחרונה) נעשה שימוש במלה זהה, או בנגזרת של שורש זהה, כדי להציג רעיונות מנוגדים. שימוש בשיטה זו, כפי שנוכחנו לדעת לא אחת, מטעים ומחזק את הסוגיות והנושאים הנדונים ולעתים אף מוסיף להם נופך של עוקצנות ואירוניה שלא לדבר על הלקח המוסרי הנובע מהם.

 בפסוק 14 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ויאמר ה' אל משה, 'הן קרבו ימיך למות; קרא את יהושע והתייצבו באוהל מועד ואצוונו'. וילך משה ויהושע ויתייצבו באהל מועד". כשיהושע "מתייצב" לפני ה' הוא נעמד לפני סמכות-כל-הסמכויות המאצילה עליו מסמכותה-היא. קשר נוסף לפרשה הקודמת נמצא בשימוש במונחים "עד" ו"עדה". מספר עדים נזכרים כאן: בדומה לפרשת ניצבים השמיים והארץ נועדו להעיד נגד עם ישראל, ה"שירה" (המהווה את הפרשה הבאה) וספר התורה. ה"שירה", במיוחד, היא זו שתענה כ"עד" כאשר "רעות רבות וצרות" תפקודנה את העם (פסוק 21). כלומר, השירה תיתן תשובה ומענה בעת שהיא תהיה בפי העם. וכך, יהיו אלו המלים שבני ישראל עצמם יהגו אשר יענו כעד (וכהד) ויוכיחו אותם על מעשיהם הרעים. דברים אלו מהווים את צדו האחר של המטבע: "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל', 14). שימוש נוסף של "תענה" (בהקשר לעדות) נמצא בשמות כ' 16 ובדברים ה' 20: "לא תענה ברעך עד שקר". לאור הדברים הללו עולה השאלה: האם הדברים אותם אנו אומרים ועושים (לטוב או לרע, ולרוב בלא דעת) אינם אלא מענה או תגובה למקור ולגורם ראשוני - דהיינו לאבי היקום (או, לחלופין, לאבי הרשע)?

בפסוקים 10 ו- 11 אנו קוראים: "ויצוו משה אותם לאמור, 'מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באוזניהם'". בסוף הפרשה, בפסוק 29, נאמר, "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון וסרתם מן הדרך אשר צוויתי אתכם וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם". מן הסתם "וקראת אתכם" אמור להיות "וקרה אתכם" או "וקרתה אתכם". ברם, האם איות מיוחד זה, המעורר בנו את אסוציאציית ה"קריאה" בתורה, הוא מקרי בלבד? שכן שמיעת התורה מחייבת את השומעים לציות, בעוד התעלמות מן הנשמע טומנת בחובה "רעות רבות וצרות" ...

 לבסוף, המגמה האירונית פוגשת אותנו שוב כאשר עורכים השוואה בין פסוק 12 לפסוקים 28,29, וזאת על ידי השימוש בפועל "הקהל". בקטע הראשון מצווה אלוהים להקהיל את העם כל שבע שנים, במועד השמיטה, לצורך הקראת התורה באזני העם כולו: "האנשים, והנשים, והטף, וגרך... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת". לעומת זאת, בקטע השני נאמר: "הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם... כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן דרך אשר צויתי אתכם..." אך בעוד שבקטע הראשון שומה על העם כולו להתקהל, הרי שבשני מדובר ב'הקהלת' רק מי שעליהם מוטלת אחריות ההנהגה. אם כן, כל עוד תוצאות ההתקהלות הראשונה אינן מניבות את התוצאות המתבקשות, יהיה צורך בהתקהלות השנייה.   

[1]Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.

  

 

 

 

Wednesday, September 2, 2020

מכמני לשון בפרשת כי תבוא דברים כ"ו - כ"ט 9

 הפסיקה הנחרצת, "והיה כי תבוא אל הארץ..." (ולא 'אם תבוא אל הארץ'), מורה ש"לחיות בארץ ישראל היא ההנחה עליה מבוססת התורה", כדברי נחמיה גורדון (מאתר ברשת האינטרנט "הפינה הקראית"). ובעוד שבפרשת השבוע שעבר עלתה סוגיית הבכור, הרי שהפרשה הנוכחית מרחיבה את הדיבור על ביכורים (שכמו הבכורים שייכים גם הם לאלוהים, עיין שמות י"ג 2, כ"ב 29, כ"ג 19, במדבר י"ח 13). אולם יש לתת את הדעת על כך שכמו בשמות כ"ג 19, גם כאן המונח הנבחר הוא "ראשית" (נושא שעיינו בו לעומק בפרשת אמור – ויקרא כ"א 1- כ"ד 23, בנושא ראשית העומר, כ"ג 10 שם). "ראשית" הוא כמובן המונח המתקשר עם המשיח שהיה בראשית ושהנו הראשית. להביא לאלוהים את הביכורים/ראשית הפרי ניתן לעשות רק בארץ ישראל. החוט המשולש - של אלוהים, עם וארץ - מוצג כאן באופן חד וברור. "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה, וירשתה וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלוהיך נותן לך, ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם" (כ"ו 1,2). לאחר שהתיישב בארץ שה' אלוהיו הנחיל לו, וכשאדמתו מניבה את יבולה, חלה על בן עם ישראל החובה להחזיר לאלוהיו מביכורי/ראשית פרי אדמתו, דבר שיש לעשות רק במקום ובדרך שנקבעה על ידי אלוהים.

 "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלוהיך. וענית ואמרת לפני ה' אלוהיך..." (כ"ו 4, 5). עכשיו מוטל על בן האומה הישראלית "לענות ולומר לפני ה'", כלומר לספר את קורות העם, ובתוך כך להדגיש את תפקידו ומקומו המרכזי של האל. בעקבות "אמירה" זו מתמלא עולה הרגל בהכרת תודה לאלוהיו ובתחושה של קשר והמשכיות כלפי אבותיו כמו גם כלפי הדורות הבאים. וכך, כפי שכבר נוכחנו לדעת בעבר, כאשר האמת מחלחלת בתודעה, מתאחדים מקום, מועד ואומה - למעין ישות אחת - תחת שלטונו הריבוני של מי שיצרם, ייעדם ואיחדם.

 אולם ב"אמירה [ההודאה] לפני ה'" (כ"ו 5-10), בהנחת טנא "ראשית הפרי" ובהשתחוות (פסוק 10) לא נסתם הגולל על קיומה של מצווה זו. בהמשך, בכ"ו 11 נאמר: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלוהיך ולביתך. אתה, והלוי והגר אשר בקרבך" , ומיד לאחר מכן: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר וליתום ולאלמנה, ואכלו בשעריך ושבעו" (פסוק 12). במסגרת הפעילות של הענקת ראשית היבול לאלוהים, סיפור תולדות העם, הבעת תודה, השתחוות ושמחה לפני אלוהים מחויב אותו בן ישראל לספק גם את מחסורם של הנזקקים הנמצאים בסביבתו, שכן בהיותו "חונן את הדל" הוא נמצא "מלוה לה'" (עיין משלי י"ט 17).

 ומעניין לעניין, באותו עניין ובהדגש נוסף. בפרשות האחרונות, "ראה" ו"שופטים", נתקלנו בשורש בע"ר בהקשר לחרון אפו (הבוער) של ה' וכן בהקשר ביעור כל מה שמטמא את מחנה ישראל (כאשר בפרשת "משפטים". כ"א 1- כ"ד 18, נעשה שימוש במושג זה בהקשרים נוספים).  בפרשת "כי תצא" נקשר הביעור גם להתנהגות מינית בלתי ראויה (כ"ב 13-24) ולחטיפה (כ"ד 7).  בפרשה הנוכחית, לעומת זאת, השימוש בביעור הוא שונה לחלוטין מכל הדוגמאות הקודמות. "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו, ואמרת לפני ה' אלוהיך, 'בערתי הקודש מן הבית, וגם נתתיו ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה בכל מצוותך אשר ציוויתני, לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי, לא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא...'"  (כ"ו 12-14). ה"ביעור" או "אי הביעור" כפי שהוא מוצג כאן, מדגיש את אפשרות העלאת אפו וחמתו הבוערת של ה' אם וכאשר לא מחילים "ביעור" על ה"קודש", שהוא המעשר (דהיינו אם לא מפרישים ומבדלים את האמור להיות מוקדש לנצרכים הלוי, הגר, היתום והאלמנה).

הפניה הפותחת את פרק כ"ו, "והיה כי תבוא אל הארץ... ולקחת... ותביא..." וכו' (פסוקים  1-5), הינה בגוף שני יחיד ועל ידי כך מדגישה את האחריות האישית של היחיד בחברה. לעומת זאת, ההודאה והחזרה על אירועי העבר תיעשה בגוף ראשון רבים  ("וירעו אותנו המצרים... ונצעק אל ה'... וירא את ענינו..." וכו', פס' 6-9), כאשר בכך נרמזת הזהות הלאומית המשותפת המקיפה את העם כולו ביחסיו עם אלוהיו. בפסוק 10 אנו מבחינים בחזרה לגוף ראשון יחיד ("ועתה הנה הבאתי...") המצביע, שוב, על יחסי היחיד עם אלוהים. פסוקים 17-19 מסכמים את פרטי ה'עסקה': "את ה' האמרת [אמרת, הודעת] היום להיות לך לאלוהים וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו. וה' האמירך [אמר, הכריז] היום להיות לו לעם סגולה, כאשר דיבר לך ולשמור כל מצוותיו ולתיתך עליון על כל הגויים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת, ולהיות עם קדוש לה' אלוהיך כאשר דיבר". תחת "אמר" המקובל אנו נתקלים פה פעמיים ב"האמיר" (בנין הפעיל) הבלתי שגרתי. יש המפרשים "האמיר" כ"הגבהה", מלשון "אמיר" (צמרת העץ – "ראש אמיר", ישעיהו י"ז 6). אפשרות נוספת - במהלך מסעות במדבר התמרד העם לא אחת, כפי שמבטא זאת משה  בדברים ט' 24: "ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם". גם בשבוע שעבר, בפרשת "כי תצא", נתקלנו בשורש מר"ה.  מזמור ק"ז 11 מוסיף ומטעים: "כי המרו אמרי אל". וכך, את "המרו" ניתן להמיר (לפחות סמלית) ב"האמירו", כלומר ב"אמירה" ובהכרזה על מעשי אלוהים אותם עשה וחולל בקרב עמו ולמענו.  

 חלקיה האחרים של הפרשה מוקדשים ברובם לברכות ולקללות, שהנן תוצאות ציות ואי ציות. גם מפעל הקראת התורה לפני העם אחרי כתיבתה על "אבנים גדולות" אותן יש "לשֹוד  בשֹיד" (כ"ז 2) בעקבות חציית הירדן, נועד להוות הדגמה חיה של הניגוד המהותי הקיים בין "ברכה" ל"קללה", שכן אירוע זה אמור להתרחש בין הרי הברכה והקללה – גריזים ועיבל. וכדי שהמשוואה "ציות שווה ברכה –  סרבנות שווה קללה" – תובן היטב נאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, באר היטב" (כ"ז 8). בפרשת "דברים" עיינו במובן של "ביאור" ובהקשרו ל"באר". כאן אנו נתקלים גם ב"היטב", מלשון "טוב" – "שפיר, נעים, נכון". במלים אחרות, ב"בַאֵר היטב" מתכוון הכתוב להדגיש שיש להסביר את הדברים כך שיהיו פשוטים ונהירים לכל. נוסף לזאת נאמר בפסוק 9 "הסכת ושמע", כאשר "סכת" פירושו הוא "האזנה מתוך תשומת לב". [1]

 ומכאן לפרק כ"ח, העוסק בברכות ובקללות. על הנאמר בפסוקים 1 ו- 15 (המהווים כל אחד מבוא, האחד לברכות והשני לקללות) אנו קוראים ב"עיונים חדשים בספר דברים": "ההבדל בין 'שמוע תשמע' – לשון חיוב, לבין 'אם לא תשמע' – לשון שלילה, בולט ביותר. רש"י הסביר את כפל הלשון... "'ועתה אם שמוע תשמעו בקולי,' אם כעת תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן והילך..." רואים אנו איפוא, כי הדרשן דורש צורת כפל זאת – הרגילה כול כך במקרא.... – כאילו לפנינו משפט תנאי, והתוצאה: 'והיה אם שמוע – תשמעו'! ואם כי מבחינה דקדוקית תחבירית ודאי אין זה פשוטו של מקרא, הנה מבחינה רעיונית יודעים אנו יפה מתוך המציאות בחיי יום יום עד כמה הולכת וקלה לאדם עשיית הטוב אחרי שהתגבר על יצרו ואחר שהתמיד זמן מה בהליכה בדרך הטובה. הוא שאמר הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו', הלכה ה': 'שמירה זו בכול אדם, שכול זמן שהוא נמשך בדרכי החוכמה והצדק, מתאווה להן ורודף אותם...'" [2]

הברכות והקללות בפרק כ"ח מקבילות זו לזו, אולם בעוד שדי בי"ד פסוקים כדי לפרט את הברכות, מספר הפסוקים הנחוץ כדי למנות את הקללות גדול כמעט פי ארבעה (פסוקים 15 – 68. כמו כן אין זה מקרה שהר הקללה גבוה בהרבה מהר הברכה). טבען של הברכות, כמו גם של הקללות, הוא שהן מקיפות-כל. כלומר, המבורך מתברך בכל; בכל אשר ילך, בכל אשר יעשה - וכך גם המקולל. הברכות והקללות חודרות לכל ונמצאות בכל. ככל שהברכות נעימות ומענגות יותר, כך איומות ונוראות יותר הקללות, כאשר בשני המקרים השימוש במלים זהות מחזק ומדגיש עובדה זו. כזו היא, למשל, המלה "פרי". בכ"ח 4 ו- 11 אנו קוראים: "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך, שגר אלפיך ועשתרות צאנך... "והותירך ה' לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך, ובפרי אדמתך על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך לתת לך". בחלק השני אנו קוראים על אויב נורא אשר "אכל פרי בהמתך ופרי אדמתך עד השמדך..." (פסוק 51). אולם מה שהופך את ה"פרי" ואת השימוש במילה למקאברי הרבה יותר הוא פסוק 53: "ואכלת את פרי בטנך, בשר בניך ובנותיך אשר נתן לך ה' אלוהיך..."

הבה נבחן מספר דוגמאות דומות (בהן מופיעות מילים זהות או כאלו שנעוצות בשורשים זהים אך בהקשר שונה, ושוב, כדי להדגיש את חומרת הנושא). בכ"ח 11 אנו קוראים: "והותירך ה' לטובה..." השורש ית"ר מתייחס כאן ל"יותר". מנגד, בכ"ח 54 אנו קוראים: "האיש הרך בך והענוג מאד תרע עינו באחיו ובאשת אחיו וביתר בניו אשר יותיר מתת לאחד מהם מבשר בניו אשר יאכל..." במלים אלו מהדהדים הדברים האימתניים שקראנו למעלה על ה"פרי". הפועל "עבוד" מופיע בצורה דומה. פסוק י"ד מסכם את רשימת הברכות באומרו: "ולא תסור מכל הדברים אשר אנוכי מצווה אתכם היום, ימין ושמאול ללכת אחרי אלוהים אחרים לעבדם".  לעומת זאת בפסוקים 47 ו-48 נאמר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך, ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל; ונתן עול ברזל על צווארך עד השמידו אותך". פסוק 64 מרחיק לכת עוד יותר: "והפיצך ה' בכל העמים, מקצה הארץ ועד קצה הארץ ועבדת שם אלוהים אחרים אשר לא ידעת, אתה ואבותיך – עץ ואבן".

אחת מתוצאות אי הציות לדבר ה' מוגדרת כך: "והיית למשל ולשנינה בכל העמים אשר ינהגך ה' שמה" (פסוק 37), בניגוד ל"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך" (פסוק 10). בפרשת "חיי שרה" (בראשית כ"ג 1- כ"ד 18) בחנו את המושג "משל", והתברר לנו כי ל"משל" ול"מושל" שורש משותף (מש"ל). וכך, המושל, האמור לייצג את הסמכות העליונה, דהיינו את אלוהים ומלכותו, הופך למעין משל – דוגמא – של הדמות או הישות אותה הוא אמור לייצג. כאן מוזהר העם פן ייצג את אדוניו באופן בלתי ראוי, ויהיה דוגמא לאשר עולה בגורלם של מי שאינם נאמנים על אשר הופקד בידם. ביואל ב' 17 מקונן הנביא: "... אל תיתן נחלתך לחרפה למשול בם גויים ["למשול" לשלוט ו/או לספר עליהם כעל נמשל], למה יאמרו בעמים, 'איה אלוהיהם?'"  "שנינה" היא נגזרת  של שנ"נ ופירושה "לחדד או להשחיז" ומכאן "לחזור ולומר שוב ושוב". וכך, בהיות עם ישראל דוגמא בלתי ראויה ידברו בגנותם שוב ושוב, ובכל מקום. אולם אם "ישננו" בני ישראל את דברי ה' לבניהם (עיין דברים ו' 7), יחדל העם להיות ל"משל ולשנינה" בקרב העמים.

כאשר עונש פיזור העם והפצתו בין העמים יגיע לשיאו, יהיה המצב כה נורא ובלתי נסבל עד כי "לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך..." (פסוק 65). בפרשת "נח" קראנו: "וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה, ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה..." (בראשית ח' 8,9). אולם מן האמור בהמשך (פסוק 12) ניתן להסיק שהיונה כן מצאה בסופו של דבר מנוח לכף רגלה. לא כן המתואר פה. מכאן הסבל, המצוקה והחרדה רק ירבו וילכו: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. בבוקר תאמר, 'מי ייתן ערב', ובערב תאמר, 'מי ייתן בוקר', מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה" (פסוקים 66,67). ואמנם אחד מניצולי השואה אשר כתב על חוויותיו בעת ההיא בחר לקרוא לספרו, "מי ייתן ערב". שורש "ערב", כפי שכבר ראינו מספר פעמים, הוא ער"ב ומשמש מספר לא קטן של מלים, כמו "עֵרֶב, עָרֵב, עורב, עירבון" ועוד ועוד. בירמיהו ל' מצויה הבטחה עצומה וגדולה. וכך אנו קוראים בפסוק 21: "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא [זוכרים את פרשת "שופטים" ואת הנביא כמשה שיקום מקרב אחיו?], והקרבתיו וניגש אלי, כי מי הוא זה עָרַב את לבו לגשת אלי? נאום ה'". "ערב" כאן הוא מי שמעז. התשובה לשאלה זו היא ברורה למדי, שכן אין אחר אשר יוכל לערוב את לבו להתקרב אל ה' ולהקריב עצמו לבד מהבן – ישוע המשיח.

לבסוף (בפסוק 68), "והשיבך ה' מצריים באניות בדרך אשר אמרתי לך 'לא תוסיף עוד לראותה'...." בשמות י"ד 13 קראנו, "כי אשר ראיתם את מצריים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם". הזכרת אוניות בהקשר זה היא תמוהה מאד, שכן לא זו הדרך המקובלת להגיע מארץ ישראל למצריים. אולם ייתכן ויש בזאת משום רמז לכך שבני ישראל עברו את הים בדרך ניסית כאשר הם יצאו מבית עבדים. לעומת זאת, השיבה לבית העבדים תיערך באופן שונה לחלוטין, ובוודאי שלא באמצעות נס שמחוללו הוא אלוהים. הפעם השיבה תהיה דומה יותר למעבר ב"ים הצרה" (עיין זכריה י' 11) כרמז לאוניות עבדים. ובהגיעם למצרים, המקום בו חוו שחרור מעבדות, הם ישובו להיות עבדים: "והתמכרתם שם לאויביך לעבדים ולשפחות" (פסוק 68). "התמכרתם" – להימכר במכירה עצמית. מצבם יהיה כה נואש עד כי הם ייאלצו להציע עצמם למכירה, אך עוד גרוע מזה - לא יימצאו להם קונים!

הפרשה מסתיימת בפרק כ"ט פסוקים 1-9 המזכירים לדורות העתיד את הניסים אשר חווה העם במצריים, שאך עתה הוצגה כמקום בו הם עלולים לשוב ולהתנסות התנסות מרה. הם נקראים, אם כן, לזכור בעתיד את כל הטוב שהשפיע עליהם אלוהים ברחמיו, אהבתו ועוצמתו. זכירה זו תהיה הכרחית לצורך קיום העם, ומכאן חשיבותה של הקריאה: "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון!" (כ"ט 8).

  [1]

 Karaite Korner http://www.karaite-korner.org

[2] Emological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,     Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

   [3] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.  

       

Thursday, August 27, 2020

מכמני לשון בפרשת כי תצא דברים כ"א 10 – כ"ה 19

פרשת "כי תצא" מקיפה מצוות, הוראות והלכות שבחלקן כבר נתקלנו בשלבים מוקדמים יותר וכאן מופיעות בגרסה שונה. לעומתן אחרות מוצגות עכשיו בפעם הראשונה. על אף שבמבט ראשון רשימת הדינים והמצוות נראית שרירותית, וכך גם סדר עריכתם, בהתבוננות מעמיקה יותר ניתן להבחין שקיימת חלוקה לפי קבצים, כשלכל קובץ גורם מאחד. דוגמא לכך מהווה הקובץ בו נפתחת הפרשה, בו קיימת מעין המשכיות כמעט סיפורית. הציווי הראשון עוסק בשבוית מלחמה הנישאת לשובהּ אשר כעבור זמן מה מואס בה. מכאן אנו עוברים לזכויות הבן הבכור של אשה שנואה אשר בעלה מעדיף אשה אחרת על פניה, כאשר הנושא הבא הוא בן "סורר ומורה" הראוי לסקילה בשל התנהגותו, ושעל דעת כמה מחכמי התורה עשוי להיות בנה של אותה "אשה שנואה". הקובץ מסתיים במי שדינו מוות בתלייה על עץ (עיין כ"א 10-23). בסופה של הפרשה (כ"ה 14-16) ניתן למצוא דוגמא נוספת שעניינה הגינות במשקלות ומידות. הפרת ציווי זה מוגדרת כ"תועבת ה' אלוהיך, על עושה אלה; כל עושה עוול". הסוגיה העוקבת היא השמדת עמלק, בשל יחסו כלפי עם ישראל בצאתו ממצריים. בגין מעשים אלו נכללים העמלקים בקטגוריית עושי עוול ותועבה, על אף שעשיית העוול מתייחסת, כאמור, למידות ולמשקלות. פרשת "כי תצא" מדגימה את מידת מעורבות ה' בחיי העם וכיצד חייב כל היבט בחיי היחיד, כמו גם בחיי הקהילה כולה, לתת ביטוי ראוי לאלוהים - יוזם המערכת והעומד בראשה.

 הבן ה"סורר והמורה" (כ"א 18), בהתאם להודאת הוריו, אינו מציית להם וחרף כל הניסיונות לרסנו הוא "זולל וסובא". "סורר" הוא נגזר של סר"ה, "פנייה הצידה, נסיגה, הרתעות". "מורה" נובע מהשורש מר"ה, שפירושו "וכחן, מי שמסרב לציית, מרדן". לפי ירמיהו ה' 23, התנהגות זו מקורה בלב אדם: "ולעם הזה היה לב סורר ומורה, סרו וילכו". ה"סורר והמורה", באופן לא מפתיע הוא כאמור גם "זולל וסובא". "סובא" (שתיין, שיכור) נעוץ בשורש סב"א, המזכיר לנו את ה"שובע", הדומה לו לא רק בצליל אלא גם במשמעות.  בפרשת "וירא" (עיין בראשית כ"א 27-31), בחנו את השורש שב"ע וגילינו כי "שובע" קשור לספרה "שבע", וכי ה"שבוע" בן שבעת הימים הוא הוכחה לשלמות הפעילות והעשייה האלוהית, לשביעות רצונו המלאה מברואיו וגם לברכות אותן הוא הועיד להם. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך", נאמר בתהלים ט"ו 11 ובי"ז 15. אולם כאשר לא מסתפקים בשובע, התאווה מתעצמת והופכת ל"סובא". הדמיון הצלילי בין המלים הללו מצביע על כך שסטייה מדרך הישר, גם אם היא סמויה וקלה, עלולה להוביל בסופו של דבר לאובדן ואבדון. בעקבות מעשיו נדון הבן הסורר לרגימה (פסוק 21). בכ"ב 21, כשמדובר בנערה אשר עם נישואיה נמצא שלא הייתה בתולה, וכן גם במקרה של "נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאהּ איש בעיר ושכב עמה" (פסוקים 23-24) ה"רגימה" היא "סקילה", שבנוסף להיותה ידויי אבנים, (בהטיה שונה במעט) היא גם "איסוף אבנים" כפי שנראה בישעיהו ה' 1-2: "... כרם היה לידידי... ויעזקהו ויסקלהו, וייטעהו...".  השורש סק"ל הוא דוגמא אופיינית לחיבור ולקרבה בין ניגודים המתקיים לעיתים בשפה, ועל כן גם בחשיבה, העברית.

 בעקבות הבן הסורר פונה הטקסט אל איש חוטא שחייב במשפט מוות, "והומת, ותלית אותו על עץ" (פסוק 22). לדברים הללו נוספת הערה: "כי קללת אלוהים תלוי....". עקרון חוקתי זה עומד בבסיס הכפרה שניתנה לנו על ידי ישוע "שפדה אותנו מקללת [אי הציות ל]תורה בכך שהיה לקללה בעדנו" (איגרת אל הגלטים ג' 13). 

 קובץ המצוות הבא, בפרק כ"ב, מתמקד ביחס לרכוש הזולת ולרווחתו ובהתייחסות נאותה כלפי ברואי אלוהים. "לא תראה את שור אחיך או את שֱֹיו נידחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (פסוק 1). "התעלמת" נגזרת של על"מ, "נסתר, חסוי", ובהקשר זה "העלמת עין", כלומר התעלמות, העמדת פנים כאילו לא ראית. גם "עולם", או "עד עולם" מקורו בשורש זה. בעברית מקראית המונח מתייחס לנצח (עבר ועתיד) שמנקודת מבט אנושית הוא אכן "עלום" או נעלם מעין (ר' כ"ג 4). "עלם" ו"עלמה" הם צעירים אשר אופיים ועתידם גם הוא לוט בערפל.  בקצה השני של הקובץ אנו קוראים: "כי ייקרא [כן 'ייקרא' ולא 'ייקרה'] קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב 6, 7). תמוהה ההבטחה בצדה של מצווה זו שאינה שונה מהתמורה הצפויה למקיים את הדיבר החמישי - דהיינו כיבוד אב ואם (עיין שמות כ' 12, דברים ה' 16). הבטחה זהה בעקבות ציות לציוויים כה שונים זה מזה עוררה תהיות בקרב ההוגים וחכמי התורה לדורותיהם, למן תקופת התלמוד. יש מהם הדורשים כי דרכי ה' נפלאות ונבצרות מבינת אדם. אחרים אף מוסיפים שאסור לנסות ולרדת לסוף דעת מצוותיו וטעמיהן. מנגד, פרופ' יצחק היינמן טוען: "אומנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו... ומשום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתנו גם מצוות שטעמם נעלם ממנו, אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו, אבל מאידך גיסא שונה תפיסת האל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אינן מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר. אנחנו מאמינים באל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו יתברך אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו... יש להניח שהוא רוצה בטוב בריותיו ולשם כך נתן להם מצוות. כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוהים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו, על פי שיישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך עלינו להשתדל להכיר לפי כוחנו את החוכמה ואת הצדק אשר במצוותיו". [1]  התמורה הזהה בשני המקרים משמשת כרמז לעקרון החל על כל אחד מדברי התורה, דהיינו "קלה כחמורה". על פי תפיסה זו יש להתייחס לכל מילה או ציווי בתורה באותה מידה של חומרה וכובד ראש. על כן למצוות כבוד אב ואם, חשובה ככל שתהיה, ומנגד למצוות שילוח הציפור האם בטרם אוספים את גוזליה, פחותת ערך ככל שתהיה, וכן לכל המצוות שביניהן יש לציית כלשונן, כאשר לעיתים תוצאות הציות (או אי הציות) הן זהות. בפרשתנו, לדוגמא, קיימת מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, הלא היא "אבן שלמה וצדק..." (כ"ה 15). אכן, גם את מצוות ה' השונות יש לשקול ב'אבני צדק', כלומר לא להפחית או להעצים את משקל כל אחת מהן.

 בכ"ג 8-9 אנו קוראים: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבוא להם בקהל ה'". ציווי זה מנוגד לנאמר על העמונים והמואבים, אשר לא יכלו לבוא בקהל ה' לעולם. "כאן המקום לשאול מה טעם הֵקֵלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קידמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב... מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, הערים עליו לקבל את הברכות, אבל על רודפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית... גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שמצריים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ". [2]

כמה מהדינים מתייחסים לטוהר מחנה ישראל וקהלו. אחד מאלו הוא: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא יהיה קדש מבני ישראל" (כ"ג 18). "קדשה" היא זונה (בעיקר במקדשי האלילים), כשם ש"קדש" הוא זונה ממין זכר (עיין איוב ל"ו 14). עוד לפני כן, בכ"ב 9 קיים איסור לזרוע זרע כלאיים, כדי לא לקדש את התוצר המוגמר ("פן תקדש המליאה").  גם כאן הכוונה בשורש קד"ש היא לטמא. לפנינו דוגמא לקו הדק המפריד בחשיבה העברית בין מונחים סותרים כביכול (כפי שכבר הבחנו למעלה). בהמשך אנו קוראים: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר, כי תועבת ה' שניהם" (פסוק 19). "אתנן" הוא מושג המגדיר רווחים של המוכר (או משכיר) את גופו. מלה זו עשויה להיות נגזרת של נת"נ ("נתינה") או של תנ"ה, שהוא שורש שפירושו "לתת" או "להציע". כשהוא מתחרט על בגידתו בישוע, השיב יהודה איש קריות לכוהנים את שלושים שקלי הכסף שנתנו לו בתמורה להסגרת רבו. "לקחו ראשי הכוהנים את הכסף ואמרו: 'אסור להכניס את הכסף לאוצר המקדש, כי מחיר דמים הוא. התייעצו וקנו בו את שדה היוצר לקבורת זרים" (הבשורה על פי מתי כ"ז 6). הכוהנים עשו את אשר עשו על פי המצווה הנ"ל, כשהם כורכים בסוגיה זו גם את "מחיר הדמים". האם אך מקרה הוא שבקטגוריה זו כלול גם "מחיר כלב", כאשר הנושא הבא (פסוקים 20,21) אשר עליו נותן הטקסט את הדעת הוא הרבית הקרויה כאן "נשך" (שכידוע נגזר מן הפועל "לנשוך")?

 לפני שנבחן את הקובץ הבא, הבא נתעכב לעיין שנית בפסוק 21 (עדיין בפרק כ"ג) שם נאמר, "למען יברכך ה' אלוהיך בכל משלח ידך על הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה". בעבר נוכחנו לדעת ש"מלאכה" היא נגזרת של לא"כ שהוא "לשלוח", ומכאן "מלאכים", דהיינו שליחים. עבודתו של אדם, "מלאכה" וגם "משלח יד", מהווה, אפוא, ייעוד ו'שליחות'. שליחות מטבעה אינה מתבצעת אך ורק למען צרכים אישיים ואינה נשארת בד' אמות עושיה. לשליחות נועדה להיות השפעה על מעגלים רחבים יותר. מדברים אלו ניתן להסיק שהחברה המתייחסת כך לעיסוקו של אדם היא חברה בעלת זיקה קהילתית, ו"משלח ידם" של חבריה מהווה חלק מן התרומה הקולקטיבית. עשייה מסוג זה מצביעה על גם מקומו של הפרט בחברה בה הוא חי.

 בפרשת "ראה" דנו ב"מקום" ובפועל "קום". בפרשת "כי תצא" אנו פוגשים נגזרות אחרות של שורש זה. בכ"ג 25 אנו קוראים: "כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". בקמה" הכוונה לשבלים הבשלות הקמות וניצבות (עיין בראשית ל"ו 7, "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה", וכן גם שמות כ"ב 6). "מלילות" נגזרת של השורש מל"ל שפירושו "למולל, לפורר בין האצבעות". וכך כתוב בבשורה על פי לוקס ו' 1: "בשבת השנייה לספירת העומר, בעוברו [של ישוע] בשדות הקמה קטפו תלמידיו שבלים ולאחר שמוללו אותן בידיהם אכלו".

 "הנפת החרמש" (דבר שאין לעשותו "בקמת רעך") לצורך קציר מזכירה לנו את פעולת ה"כריתה". ואכן "כריתות" מופיעה מיד לאחר מכן (בכ"ד 1): "כי ייקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו". ספר הכריתות הוא הכלי המשמש ל'ביתוק' מערכת היחסים. כל שהיה חסוי ומכוסה עד כה בקשר הנישואין הנדון נחשף בזמן הפירוד, ומכאן "ערוות דבר" שכן "ערווה" (ער"ה) פירושה "מערומים". חשיפת האיברים המוצנעים נחשבת למעשה מגונה, ועל כן "ערווה" או "ערוות דבר" מצביעה על חילול, היפוכו של הקדוש והטהור, כמו גם בכ"ג 15. השורש ער"ה משמש גם את הפועל "להערות" שמשמעו "לרוקן" או "לשפוך". וכך אנו קוראים בישעיהו נ"ג על המשיח: "... ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למוות נפשו..." (פסוק 12), או באל הפיליפים ב' 6-8: "הוא אשר היה קיים בדמות אלוהים לא חשב לשלל היות שווה לאלוהים, אלא הריק [הערה] את עצמו, נטל דמות עבד ונהיה כבני אדם, השפיל עצמו...". ישוע 'התרוקן' ו'נחשף'  ["חולל מפשעינו"] כל זאת כדי לכסות על ערוותנו ומבושינו-אנו. 

בראשית הפרשה נתקלנו ביחסי איש ואשה השונים מאלו בהם דנו זה עתה. מדובר באותה אשה שנשבתה בקרב ואשר שובה לקחה לאשה ולאחר זמן מה מאס בה. אף על פי כן חל איסור על האיש "להתעמר" באותה אשה (כ"א 14). בהמשך, בכ"ד 7 נאמר: "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו... והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא". השורש עמ"ר פירושו "לנצל, לאסוף, ללקט". התורה מחמירה מאד עם מי שמנצל בני אדם או משתמש בהם כבסחורה עוברת לסוחר ועל כן על הגונב את אחיו נגזר עונש מוות. בניגוד לשני התיאורים הנזכרים כאן, נאמר בכ"ד 19: כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו - לגר, ליתום ולאלמנה יהי שם למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך".  ושוב אנחנו נתקלים ב"עומר" (עמ"ר), אבל בהקשר הפוך. תחת ניצול והתעמרות נקבע שיש לדאוג לחלשים ולנזקקים ולספק את צרכיהם - להניח להם ל'נצל' לכאורה דווקא את... שכחתו של בעל העומרים.

 על אף שעל פניו נראה טעמה של מצווה זו ברור, היא גרמה לא אחת לחילוקי דעות בין הרבנים והפרשנים: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו; לגר, ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך". פוסקת נחמה ליבוביץ: "הן לא ייתכן לתלות את העזרה הצריכה להינתן לדל במקרה של שכחה. ויושם לב לכך, שזאת היא המצווה היחידה שאינה תלויה ברצונו של האדם; להיפך: זו מצווה, אשר אם ירצה האדם לעשותה בכול לבו, לא יוכל לעשותה. וכבר עמדו על כך חכמינו בתוספתא, מסכת פאה פרק ג' הלכה ח': .... 'והלוא דברים קל וחומר: מה אדם שלא נתכווין לזכות וזכה – מעליו כאילו זכה, המתכווין לזכות וזכה – על אחת כמה וכמה!'" [3] פסוק 20 דומה בתוכנו לזה שקדם לו: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיו". "לא תפאר" מתייחס ל"פוארה" שהיא ענף העץ ובהשאלה גם "פאר". את הדברים הנאמרים בישעיהו ס' 21 על עם אלוהים ניתן לקשור גם לנאמר כאן: "ועמך כולם צדיקים לעולם, יירשו ארץ; נצר מטעי, מעשה ידיי להתפאר". ואף על פי שבמהלך הדורות היו ענפים שנקטמו הרי שעץ הזית של עם ישראל, הממתין לגאולתו, נועד לפאר את אלוהיו (עיין ישעיהו מ"ד 23). כאשר תיחרט התורה על הלבבות (עיין ירמיהו ל"א 32) יקוימו מצוות החסד והנדיבות, הנזכרות כאן, כלפי הגר, היתום והאלמנה כדבר המובן מאליו.

אך כל עוד הוא יבש וחסר חיים זועק "עץ ישראל": "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו" (יחזקאל ל"ז 11). ברם, שעה שעם ישראל יחווה את הגאולה המובטחת ישתקם ה'עץ' לחלוטין. עיקרון הגאולה (בקרב המשפחה) בא לידי ביטוי בכ"ה 5-10. שם נאמר שעל אלמנת נפטר שלא הותיר צאצא להינשא לאחיו וכך להקים בן בכור לנפטר, על מנת ששם המת לא יימחה מישראל (פסוק 6). למעלה, וגם בפרשות קודמות , עיינו בשורש קו"מ וב"מקום". בקטע שלפנינו "הקמת" שם המת פירושה "תחייה", או במלה אחרת (בלשון בת זמננו) – תקומה. בויקרא כ"ו 13 נאמר: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות". בפסוק הבא (ויקרא כ"ו 14) מוזהר עם ישראל פן לא ישמע ולא יקיים את דברי אלוהיו.  אלו שבוחרים לא לציית מוגדרים במזמור קל"ט 21 כמתקוממים, או "תקוממים". על כן שומה על מי ש'הוקם', ללכת 'קוממיות' ולעשות זאת במשנה זהירות שמא ימצא עצמו 'מתקומם' נגד אלוהים.

 

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית  אלינר.       

[2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001 

     [3[ עיונים חדשים 

Thursday, August 20, 2020

מכמני לשון בפרשת שופטים דברים ט"ז 18 – כ"א 9

 

בפרשת "שופטים" אנו חוזים בכינונם של מוסדות לצורך קיום חיים לאומיים בעתיד, וביצירת מנגנוני פיקוח על המוסדות הללו. ראשית ממונים ה"שופטים והשוטרים". לאחר מכן נקבעים מספר איסורים 'דתיים' ולצדם פירוט תוצאות של אי קיומם. לאחר מנויים של בוררים ושופטים בעניינים מעניינים שונים, נזכרות הלכות המלוכה והלכות הנוגעות לחיי הכוהנים והלווים. ערי מקלט וסוגיות בנושא עדויות לדברי עבירה, הוראות לשעת מלחמה ופתרון במקרים של הריגה (או רצח) בלתי מפוענח חותמים את פרשת "שופטים".

 הביטוי בו פגשנו בשבוע שעבר בפרשת "ראה", דהיינו, "ובערת הרע מקרבכם" (י"ג 6), שב ונשנה בפרשה זו (לדוגמא י"ז 7, 12, י"ט 13, 19, כ"א 9) כאזהרה סמויה שלא לעורר את חמת ה' הבוערת והמבערת (כפי שנוכחנו לדעת גם בשבוע שעבר).

 בלב ליבם של התיאורים הללו, הנוגעים בעיקר לנושאים מנהליים, מצוי קטע שלכאורה תואם את הקטעים שמסביבו. אולם מבט נוסף חושף טקסט שלו יעוד שונה מזה של פרקי הפרשה האחרים. יותר מכל, קטע זה הוא נבואי באופיו ובו מתוארת דמות העתידה להופיע באופק חייה של האומה. בקטע מתוארים מספר אפיונים המעניקים ייחוד לדמות  זו, אשר סגולותיה נמנות לעומת תכונותיהם של מתחזים עתידיים העלולים להתיימר לגלמה (י"ח 20-22 וכן פרשת "ראה", י"ג 2-8). לתיאור הדמות נלווה ציווי: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר [הנביא בו מדובר] בשמי, אנוכי אדרוש מעמו" (י"ח 19). וכך מתאר משה את האיש: "נביא מקרבך, מאחיך, כמוני, יקים לך ה' אלוהיך. אליו תשמעון" (י"ח 15). ושוב, בפסוק 18, כשהפעם ה' הוא הדובר: "נביא אקים להם מקרב אחיהם, כמוך. ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו". בפסוקים 16 ו- 17 מצוין שבטרם ניתנה התורה בחורב ביקשו בני ישראל ממשה לשמש מתווך בינם לבין ה', בקשה אשר אלוהים ראה (דווקא) בעין יפה. נביא עתידי זה, כמו משה, יהיה אפוא גם הוא מעין מתווך בין העם לאלוהיו. כמה מתכונותיו האחרות תהיינה: מחלץ ומושיע העם, גיבור בדיבור ובמעש, בעל כושר מנהיגות ויחד עם זאת ענו יותר מכל אדם, בעל נכונות להקריב את נפשו למען העם, מורה ושופט, וכאמור יקום "מקרב אחיו". דברים ל"ד 10 מכיל תוספת לתכונות הללו: "לא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכך, בשביל שנביא זה יהיה כמשה יהיה גם עליו לדעת את ה' פנים אל פנים.

 האם מיקומו של קטע זה, בין ההוראות החברתיות והדתיות המקיפות אותו משני עבריו, מצביע על כך שדברים אלו (אודות ה"נביא") הם עצם הסיבה לקיומן ולמטרתן של ההלכות הללו והם הם המעניקים למצוות חיים ותוקף? באיגרת אל הרומים י' 4 אנו קוראים: "הרי המשיח הוא תכלית התורה", כלומר מטרת התורה וקיומה.  שמעון כיפא קובע שישוע הוא אכן הנביא שיועד מקדם, אליו התייחס משה שהדגיש את חובת הציות לדבריו (עיין מעשי השליחים ג' 22, 20).

 בהשוואה לקטע זה, המתאר את דיוקנו של מנהיג-העל, אנו קוראים בי"ז 8-12 על הלויים, הכוהנים והשופטים האמורים לשפוט ולהדריך את העם, "כי ייפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע; דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית... ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (פסוקים 8-9). את שלושת המרכיבים של הוראות אלו ניתן לסכם כך:

(1)   המקום אשר בו ייערכו הבירורים הוא "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (פסוק 9).

(2)   על בעלי הדין מוטל לעשות "על פי הדבר אשר יגידו לך [השופטים]... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (פסוקים 11, 10).

(3)   תוצאת אי הציות היא, "ומת האיש ההוא..." (פסוק 12).

אם נערוך השוואה בין רשימה זו לבין תיאור ה"נביא" בי"ח -2115 נגלה כמה הבדלים בולטים. בעוד ציות ללויים השופטים כרוך בבירורים משפטיים, ציות ל"נביא" אינו מצריך תנאים מסוג זה: "ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו", מכריז ה'. ובעוד שה' הוא הממנה את הנביא, אשר יהיה שופרו ודוברו, על השופטים נאמר שהם "הכוהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם... " (י"ז 9), כשמכך אנו למדים שלצורך העניין אין לזהותם הספציפית של הכהן, הלוי או השופט כל חשיבות. בי"ח 19 מדגיש הכתוב, "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר בשמי, אנוכי אדרוש מעמו". אמנם גם מי שאינו מציית לשופט או לכהן דינו, כאמור, מוות, אף על פי כן אין אלוהים מעורב ישירות במקרים אלו שכן הוא אינו "דורש זאת" מן הסרבן (שלא כמו במקרה של זה שאינו שומע לדברי ה"נביא"). בנוסף לכך, הכהן או השופט, בניגוד ל"נביא", אינו דובר בשם ה', ומוגדר כמי ש"עומד לשרת שם" (י"ז 12). ממש לפני תיאור ה"נביא כמשה", אנו קוראים על מעשי התועבה של העממים החיים בארץ אליה עם ישראל עומד להיכנס. ה' מזהיר את ישראל לא לעשות כ"גויים האלה אשר אתה יורש אותם. אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלוהיך" (י"ח 14). תחת זאת על עם ישראל להיות "תמים" – כלומר שלם, טהור, ללא מום ופגם – בהליכותיו עם ה' (פסוק 13). הדברים הללו מזכירים לנו את אשר אמר אלוהים לאבי האומה, לאברהם, "התהלך לפני ואהיה תמים" (בראשית י"ז 1). נראה ש"תמימות (או תום) לפני ה'" קשורה לקטע אותו בחנו זה עתה ולדמות בה עוסק הקטע, שכן דמות זו היא המאפשרת לנו "להתהלך" כך לפני האלוהים, ככתוב באיגרת אל האפסים א' 4-5: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה; הוא יעד אותנו להיות לבנים על ידי ישוע המשיח, כחפץ רצונו" (הדגשות שלי).

את ה"נביא" אשר בואו נחזה כאן, שלא כמו מינוי הכוהנים-השופטים והמורים, שנעשה בתגובה לצורכי העם, "יקים" אלוהים עצמו. ושוב, בניגוד לכוהנים ולשופטים, תפקידו לא יהיה מוגבל אך ורק למתן פתרון לבעיות; ה"נביא" ייצג את ה' באופן גורף. מוסד אחר שפרשתנו מעלה כאן הוא מוסד המלוכה (י"ז 14-20), שנועד להיות מענה לרצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת, 'אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי'" (פסוק 14). ומשעם ישראל קבע שהוא רוצה ל"שים" על עצמו מלך, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מקרב אחיך תשים עליך מלך..." (פסוק 15). המלך יהיה חייב להגות בדבר אלוהים "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר..." (פסוק 18). על הפועל שנ"ה כבר עמדנו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא עוסק גם בהעתקה וגם בשינון, "למען ילמד [המלך] ליראה את ה' אלוהיו... לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה, ימין ושמאל" (י"ז 19-20). בשבוע שעבר בחנו את ה"תרומה" שמקורה ב"רום", דהיינו גבוה או נישא, והנה כאן מובא סוג אחר של 'גבהות' - "רום לבב". יתרה על כן. לא רק שהמלך יהיה חייב להיות ירא שמיים על מנת שלא להתנשא על "אחיו" (מעניין השימוש ב"אחיו" ולא ב"נתיניו"), עצם השורש מל"כ מצביע על האופן בו יהיה עליו לתפקד. תפקידו מוגדר בראש ובראשונה על ידי הפועל "וימלך", כפי שניתן לראות בנחמיה ה' 7: "וימלך לבי עלי". כלומר פעולות המלך חייבות להיות מונחות על ידי התייעצות, שיקול דעת והתחשבות, ולא על ידי גחמות שרירותיות. יש בזאת משום חידוש מהפכני בתקופה שבה המלך היה כל יכול, ולעיתים אף יוחסו לו תכונות אלוהיות.

פרק י"ח 3,4 מציג את "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח, אם שור, אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה. ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תיתן לו". מדעת מקרא אנו למדים ש"על ידי הסדר הזה, שנותנים לכוהנים חלק מפרות הארץ ומפרות העדרים, יימנע מן הכוהנים מחסור גם בימי צמצום ורעב, כי מאשר יהיה לישראל יינתן גם להם. ועוד, מתוך שהמתנות ניתנות מיד ליד, מיד ישראל לידו של הכהן, יהיו נפגשים יחד, ותהיינה דעותיהם מעורבות, ותהיה קירבה ביניהם. בן ישראל ילמד מן ההליכות הרמות של הכהן, והכהן יכיר לדעת את אורח חייהם של ישראל עובדי האדמה ואת שיחם ושֹיגם, ויהיו כולם גוי אחד קדוש".[1]   "משפט הכוהנים" מתייחס כאן לנוהגים, ולא ל"משפט" בהקשר חוקי (עיין לדוגמא שמות כ"א 9).

רוב רובו של פרק י"ט מוקדש לערי המקלט ול"גבולות ראשונים". ערי המקלט הוקמו כדי למנוע גאולת דם במקרים בהם התרחשה הריגה בשוגג. "גואל הדם" הוא זה אשר חייב לעשות דין וצדק (בתוך חוג משפחתו), ולהיות אחראי על טיהור במידה ונשפך דם נקי המטמא את הארץ (י"ט 10). הפועל "לגאול" מקיף את התחומים הנזכרים לעיל, דהיינו עשיית דין צדק וטיהור. "מגואל" פירושו גם "טמא" (לדוגמא, מלאכי א' 7), עובדה המדגישה עוד יותר את תפקיד ה"גואל" (האולטימטיבי) הלוקח על עצמו את טומאתם של מי שאותם הוא פודה וגואל. ואכן תכונות אלו מתארות במדויק את הגואל המושלם, את ישוע המשיח (שהיה "מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו", ישעיהו נ"ג 5), אשר במותו העניק גאולה הכוללת את הנזכר לעיל ועוד הרבה מעבר לכך.

באשר ל"גבולות ראשונים"; בי"ט 14 נאמר, "לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך לרשתה". "תסיג" – "להסיר, להסיט" – נגזרת מסו"ג, שפירושו "להזיז", כאשר לעתים קרובות נצמד אליה "אחור" וכך נוצר הביטוי "נסוג (או נשוג) אחור" (לדוגמא שמואל ב' א' 22 - "קשת יהונתן לא נשוג אחור"). לפי רש"י מי שמזיז את הגבולות (כדי להרחיב את חלקתו הוא) נסוג ממה שנקבע מראש, כאשר הדגש הוא על "אשר ה' אלוהיך נותן לך". מכאן שזה אשר 'קבע מראש' את הגבולות הוא ה' עצמו, ועל כן סטייה מקביעה זו היא בבחינת נסיגה והתרחקות מאלוהים עצמו. הכתוב במשלי כ"ב 28 מציג תפיסה דומה של המונח ושל הרעיון אותו הוא מבטא: "אל תסג גבול עולם [קדום], אשר עשו אבותיך".

דיני היציאה למלחמה (פרק כ') מפרטים גם את התנאים הפוטרים מיציאה לקרב. בפסוקים 5-8 מוצגת רשימת הארבעה. הראשון הוא "האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו...". "חנוך" הוא "להכשיר" (לדוגמא חניכיו של אברהם הנזכרים בבראשית י"ד 14. עיין גם משלי כ"ב 6), וכן "להשתמש במשהו חדש", או "פתיחתו של מקום חדש והקדשתו". גם "האיש אשר נטע כרם ולא חללו" פטור מיציאה לקרב. "חלל" (שורש חל"ל, אותו בחנו בסוף פרשת "יתרו", שמות כ" 25), משמעו הוא גם "לטמא, להתחיל, לחורר, להפקיד, לשחרר, לרקוד ומי שהרגוהו" (כפי שנראה גם כאן בכ"א 1). אנו מוצאים פה ביטוי נוסף לתפיסת עולם מעגלית, בה מתאחדים הקצוות (ומתחולל 'תיקון'). מה ש"מחולל", כלומר נטמא, הוא גם "חלול" (כלומר מרוקן מתוכן)  אך בהיות "החילול" גם "שחרור" [2], מתאפשרת עכשיו "התחלה" חדשה (והטהרות ממה שחולל ונטמא). גופו של ה"חלל" הוא אכן "חלול" (התרוקן מרוח ונפש), כשהנפטר "משוחרר" מכל אחריות וחובה. אולם, כפי שניתן ללמוד משורש זה, יש במות החלל  גם רמיזה להתחלה חדשה... במימד אחר ובמקום אחר. אם כן, כמו שב"חטא" מצוי גם המענה למצב שנוצר, כלומר "התחטאות", כך גם ה"חילול" מוכיח כי תיקון והתחלה חדשה הם בהישג יד (ואף קרובים יותר ממה שניתן להעלות על הדעת). השניים האחרים הפטורים משרות צבאי בנסיבות אלו, הם מי שהתארש אך לא נישא והירא ממלחמה.

בפרשת "ראה" דנו ב"זכר" כמי שזוכר, והזכרנו את ההתייחסות המיוחדת שם אל "הזכורים" השייכים לה' (ט"ז 16). למרבה הפלא "זכורים" נזכרים גם כאן (כ' 13), על אף שההתייחסות במקרה זה היא לגברים בעיר האויב המסרבים להשלים עם ישראל: "ונתנה ה' אלוהיך בידך, והכית את כל זכוריה". כך, גם האויב הנדון למיתה, מוכר, ידוע וזכור על ידי ה' שהנו "מעל לכל, פועל בכל ובתוך הכל"! (איגרת אל האפסים ד' 6).

הסוגיה האחרונה בה נוגעת פרשת "שופטים" היא ה"עגלה הערופה"

(כ"א 1-9), בהקשר להימצאו של חלל שהורגו (או רוצחו) הוא אלמוני. "והורידו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע, וערפו שם את העגלה בנחל" (פסוק 4). כיוון ש"עורף" הוא החלק האחורי של הצוואר, התזת ראש היא "עריפה". "אף על פי  שמביאי העגלה (הנכבדים, הזקנים) שיכופר עוונם, העגלה אינה קורבן ואין בה עבודה מעבודת הקורבנות. אין היא נשחטת כקורבן, אלא היא בדומה לחלל שלא נשחט, אלא נערפת. אף אין היא נשרפת כקורבן, אלא נקברת." [3] העגלה מסמלת כפרה על דם נקי שנשפך ושעלול עכשיו לטמא את בעלי הסמכות (הזקנים), את העם כולו ואת אדמתו, שכן בלא למצוא את האחראי למעשה לא ניתן לפדות כראוי את דם החלל. טקס זה מאפשר אפוא לזקני המקום "לרחוץ את ידיהם" ולהכריז, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (כ"א 6,7), כאשר לדברים הללו השלכה על עם ישראל כולו, כמו גם על אדמת ארץ ישראל (פסוקים 8,9).

 

[1 ] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

      Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,  [2]        

      Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

 

[3] דעת מקרא

Thursday, August 13, 2020

מכמני לשון בפרשת ראה דברים י"א 26- ט"ז 17

  "ראה – אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" (י"א 26). על אף שהפנייה היא לרבים ("לפניכם"), הציווי "ראה" הנו בגוף יחיד. ניתן ללמוד מכך שהדברים אותם משה עומד להשמיע בפני קהל ישראל מכוונים ליחיד כשם שהם מכוונים גם לכלל, ומכאן שהאחריות לקיימם היא כללית ואישית כאחת. על הברכה נאמר, "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 27), ואילו על הקללה, "והקללה, אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 28). הקללה מותנית באי ציות לדברי ה', בעוד הברכה היא תוצאה של עצם השמיעה והציות לרצון אלוהים. ברצותו לברך את עמו האהוב, הנחיל להם ה' את התורה בה כלולות הוראות והכוונה ל"חיי שפע" (עיין בשורת יוחנן י' 10).

 כדי להבטיח את התגשמותן של הברכות צוּוה עם ישראל: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם... וניתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון... ופסילי אלוהיהם תגדעון ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא" (י"ב 2א', 3ב'). "לאבד", דהיינו "לחסל, להשמיד ולמחות". כאן (בי"ב 2) ההתייחסות היא אל המקומות ש"עבדו... הגויים אשר אתם יורשים", בעוד שבי"ג 7-9 מדובר בבני אדם: "כי יסיתך אחיך... או בנך או בתך, או אשת חיקך או רעך... בסתר לאמור 'נלכה ונעבדה אלוהים אחרים...' מאלוהי העמים אשר סביבותיכם... לא תאבה לו ולא תשמע אליו...". מן הסתם השימוש הנעשה כאן ב"לאבד" ול"עבוד" הוא משחק מלים מכוון, באמצעותו הכתוב מבקש להדגיש כי עובד אלילים יאבד (עיין לדוגמא י"ג 9-12, 14-17). אך בעוד שהמצווה "לאבד" מתייחסת למקום עבודת האלילים של הגויים, הרי שכשמדובר בקרובים המסיתים לעבירה מעין זו המצווה היא שונה לחלוטין: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו: כי הרג תהרגנו. ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה: וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך..." (י"ג 9-11).  לכל הדעות, דברים חמורים מאד!

 בהיותם נוודים במדבר, לא היו ה"מנוחה והנחלה" המובטחות על ידי אלוהים (י"ב 9) מנת חלקם של בני ישראל. על מנת שיוכלו לזכות בשתיים הללו יהיה עליהם לא לעשות "ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו יעשה" (פס' 8). "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלוהיכם מנחיל אתכם, והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח" (פס' 10). ה' מבטיח "להניח" להם מכל אויביהם, כלומר לזכות אותם ב"מנוחה", אשר השורש נו"ח משמש גם אותה. ה"נחלה" אף היא מזכירה לנו את המנוחה. שני מושגים אלו, "מנוחה ונחלה" קשורים, אפוא, בקשר בל יינתק. בישעיהו ל' 15 כתוב: "בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם [ולא אביתם]". מן הכתוב באיגרת אל העברים ד' 1,2 אנו למדים כי ההולכים במדבר לא נכנסו אל המנוחה כי "הדבר שנשמע [ההבטחה בדבר המנוחה והנחלה] לא הועיל להם משום שלא התמזג עם אמונה בקרב השומעים".

 פרשתנו, בחלקה הגדול, מוקדשת למקום אשר "יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו..." (י"ב 5), מה שמסביר את הציווי הקודם לברות מן הארץ את כל סממני עבודת האלילים. בפרשת "ויצא" (בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3) נתנו את דעתנו על "מקום", הנגזר מן הפועל "לקום" (לקום ולעשות מעשה). את המקום אותו יבחר ה' יהיה על העם "לדרוש" ולשם לבוא. למקום זה יהיה עליהם להביא את עולותיהם, זבחיהם,  מעשרותיהם, את תרומת ידיהם וכן את נדריהם ונדבותיהם (עיין י"ב 6). שם יהיה עליהם לאכול ולשמוח לפני ה' (פסוק 7). "שם תעשה כל אשר אנוכי מצווך", נאמר בי"ב 14. המקום הנבחר ישמש לעבודת אלוהים יחידנית וכללית. שם יזבחו את קורבן הפסח (ט"ז 2,6). שם תתקיים שמחת חג השבועות לפני ה' (פסוק 11). לבסוף, "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר..." (ט"ז 16). ב"זכורך" הכוונה כמובן לזכרים, אולם בעוד ה"זכר" הוא ה'זוכר', הרי שכאן מודגשת דווקא העובדה שאם הזכרים יזכרו לעשות את רצון אלוהים, הם (ובני ביתם) לבטח ייזכרו על ידו.

 על בני ישראל יהיה, כאמור, להביא למקום הנבחר עולות, זבחים, מעשרות ותרומות (עיין י"ב 6). בפרשת "ויקרא" (א' – ו' 7) בחנו את ה"עולות", אשר מקורן בפועל "לעלות" או "להעלות". גם ה"תרומות", כפי שכבר צוין בעבר, מקורן ב"הגבהה, הרמה או נשיאה". וכך, לא רק הבאים ל"מקום" הנבחר "קמים, מתרוממים ועולים". בעשותם כן הם גם "מעלים ומרימים" את כל אשר להם לאל עליון - הרם והנישא.

 על העולות נאמר, "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (י"ב 13). כאשר ייכנס העם לארצו תהיה הבחנה בין שחיטת בשר לצורך הקרבת קורבנות ובין שחיטה לצורך אכילה, כשהאחרונה תהיה מותרת בכל מקום. עובדה זו תאפשר אכילת בשרן של בהמות בר כמו צבי ואיל. ובשל העובדה שאכילת הבשר, שלא כמו במדבר, לא תהיה קשורה להקרבת קורבנות ועולות, האוכל לא יהיה חייב להיות "טהור". מכאן שבארץ ישראל גם מי שנחשב (מסיבה כזו או אחרת) ל"טמא" יוכל לאכול בשר (עיין י"ב 15,22). בהקשר זה נזכר שוב האיסור על אכילת דם (פסוק 16), כאשר בפסוק 23 הכתוב מרחיב את הדיבור בסוגיה זו: "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר". לפי רש"י, המצטט את ר' יהודה: "אתה למד שהיו שטופים בדם לאוכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק..." רש"י ממשיך לצטט, הפעם את ר' שמעון בן עזאי: "לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות." [1]  יחד עם זאת, קיים דם שאותו אנו מחויבים 'לשתות'. דם זה הוא דמו של המשיח ישוע אשר אמר: "אמן אמן אני אומר לכם, אם לא תאכלו את בשר בן האדם ולא תשתו את דמו, אין לכם חיים בקרבכם. האוכל את בשרי ושותה את דמי יש לו חיי עולם ואני אקים אותו ביום האחרון, כי בשרי הוא מאכל אמיתי ודמי הוא משקה אמיתי. האוכל את בשרי ושותה את דמי שוכן בי ואני בו" (בשורת יוחנן ו' 53-56).

 "הדם הוא הנפש" (י"ב 23), כפי שכתוב גם בבראשית ט' 4.  "נפש", נגזרת של נפ"ש, שורש שפירושו "מנוחה, הינפשות, או התרעננות". הדברים הנאמרים בשמות כ"ג 12 מיטיבים להגדיר מונח זה: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך, ויינפש בן אמתך והגר". ב"נפש", אם כן, מגולמות ההינפשות, המנוחה וההתרעננות אותן הועיד ה' לברואיו מלכתחילה. זאת ועוד. בשמות ל"א 17 נאמרים הדברים הבאים: "... כי ששת ימים עשה ה' את השמיים ואת הארץ, וביום השביעי שבת ויינפש".

 פרק י"ג נפתח באזהרה שלא לנהות אחרי נביאי שקר וחולמי חלומות שווא: "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת היִשְכֶם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (פסוק 4). השימוש הנעשה כאן ב"יש" הוא יוצא דופן למדי, ובא להוות אמת מידה לבחינת האהבה של בני ישראל כלפי אלוהיהם, שכן אהבה כלפיו חייבת להיות חלק בלתי נפרד ומובנה מעצם ישותם וקיומם.

 המשכו של פרק זה ותחילת פרק י"ד נסבים (שוב) סביב נושא עבודת אלילים ומנהגיה, וכך אנו קוראים בי"ג 6: "ובערת הרע מקרבך". בבמדבר י"א 1 נאמר: "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה', וישמע ה' וייחר אפו ותבער בם אש ה'..." וכך, אי-"ביעור הרע מקרבם" יביא עליהם את חרון אפו הבוער של אלוהים. יתר על כן, הנבערים הם חסרי הדעת והחכמה (הנמשלים לבהמות, או ל"בעירים", עיין, לדוגמא, בראשית מ"ה 17), ככתוב במזמור תהלים צ"ד: "בינו בוערים בעם, וכסילים מתי תשכילו? הנוטע אוזן הלא ישמע? אם יוצר עין הלא יביט?" (פס' 7-8). נראה שהשורש בע"ר מתייחס למי שבבערותם מעוררים את חמתו של אלוהים, או למי שעלולים לעשות כן ובכך להביא על עצמם "בעירה".  

 חוקי המעשרות חוזרים גם בפרשה זו: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (י"ד 22). הביטוי "עשֹר תעשֹר" מטעים ומדגיש את חשיבות הפרשת המעשר. השורש עש"ר, בו נתקלנו לא אחת, מחזיר אותנו לא רק למספר עשר (כשמעשר הוא כמובן עשירית מן השלם), אלא גם לעושׁר. האם זהו רמז לכך שלמקפיד על קיום הלכה זו מובטח שפע ועושר? הנימוק הניתן להפרשת מעשר (ולאכילתו במקום הנבחר על ידי ה') הוא "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים" (י"ד 23). "דווקא באכילה מדובר כאן ושאת יגיע כפיו (בעין או כסף) מביא האדם אתו לירושלים, ולא נאמר שיתפלל שם לפני ה', אף לא שילמד תורה שם מפי החכמים, אלא נאמר במפורש ופעמיים: 'ואכלת לפני ה' אלוהיך'... ר' משה אלשיך, בבואו לתת טעם למצווה, התחשב בפרט זה המודגש כל כך בתורה: '...כי איך האכילה ושתייה ושמחה יתירה תלמד ליראה?! ואילו אמר: למען תלמד תעבוד, היינו אומרים על ידי התעכבם בירושלים לאכול מעשר שני יהיו פנויים ממלאכת בתיהם ויעסקו בתורה, אך אומרו: 'למען תלמד ליראה' – הוא בלתי מתיישב. ואפשר כי לבל יבעטו ברוב טובה, וייראה בעיניהם כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החייל ההוא, על כן ציוום הקדוש ברוך הוא ויוליכו עימהם מעשר מכל אשר להם לפני ה', כאילו נותנים מנת המלך... ומשולחן גבוה הם אוכלים... שהרי אינו שלו כי לה' הוא... החי ייתן אל לבו כי עבד מלכו של עולם הוא, ומשלו הוא אוכל, ובזה לא ימוש מלירוא את ה' תמיד". [2]

 עכשיו מגיע תור שמיטת החובות. "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" (ט"ו 1). "שמיטה" (שמוט) – "להשליך, לזרוק, לוותר" (כפי שכבר ראינו בפרשת "משפטים", שמות כ"א – כ"ד). הלקח הנלמד כאן איננו רק ויתור וסליחה על חובות, כי אם גם על חטאים, כפי שעושה זאת הקדוש ברוך הוא, השומט ברוב חסדו את עוונותינו. התוצאה של ה"יד פתוחה" (פ, 8) ומעשים דומים תהיה, ש"לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה" (פסוק 4). אולם אם בכל זאת יהיו אביונים בארץ, תתקיים ה"שמיטה", דהיינו 'פתיחת יד' ונתינה לנזקקים (עיין פס' 8,10,11), והברכה שבצידה. ישוע גם כן פסק, "העניים אתכם תמיד" (יוחנן י"ב 8). "אביון" (ט"ו 8,11) הוא נגזר של הפועל "אבׁה" אשר פירושו "הכנעות לצרכים הקיימים" [3]. מלה זו מתארת ומגדירה את מצבו של מי שגורלו לא שפר עליו. בהמשך לנושא זה, בו עוסק פרק ט"ו, נמצא שני פעלים אחרים בעלי משמעות דומה. בפסוק 2 אנו קוראים: "וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא ייגשֹ את רעהו ואת אחיו... "יַשֶה" -  "לוותר על זכויות, להיות חייב". בפסוק 6 אנו קוראים שוב: "... והעבטת גויים רבים, ואתה לא תעבוט..." "עבוט" פירושו "חַיֵיב, להיות חייב". [4] במקום בו מתקיימים נדיבות ורוחב יד ולב מצויה גם חירות מלאה, כאשר איש אינו חייב 'להיכנע לצרכים קיימים' ולהיות 'מחויב וחייב'. אולם, כפי שכבר ראינו, גם כאשר לא מתקיימים תנאים אידיאלים, מצווה ה' על קיום מרחב בו ניתנת הזדמנות לחברה לתת מענה לצרכיהם של הנזקקים. עד כמה חשוב עקרון זה ניתן ללמוד מן הכתוב במשלי י"ט 17 שם נאמר: "מלוה [ל]יהוה [הוא מי ש]חונן דל וגמולו ישלם לו" (הנותן לדל נחשב כמי שנותן הלוואה לה', והוא שיגמול לו).

 חלקו השני של פרק ט"ו עוסק בשחרור עבדים עבריים בשנה השביעית: "כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו מעמך. וכי תשלחנו חופשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך; אשר ברכך ה' אלוהיך תיתן לו" (פסוקים 12-14). לפי דעת מקרא השימוש בפועל "הענק" היא "מלשון 'ענק' שענינו צוואר, לכן באו לקרוא 'ענק' לתכשיט שתולים בצוואר, ועל הצוואר היו תולים גם משא... מכאן בא לשון הענקה לשמש בעניין שימת משא, ורוצה לומר: הטעינו והעמיסו במתנות מצאנך וגו'. והוא כנגד 'לא תשלחנו ריקם'... " [5]

 עדיין באותו עניין. בט"ז 11 אנו קוראים על חג השבועות: "ושמחת לפני ה' אלוהיך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". לפי רש"י, "לוי, גר, יתום ואלמנה – ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך: בנך ובתך ועבדך ואמתך – אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך". [6]

  

[1] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[2] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[3]Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of Samson   

 Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York, 1999.

[4]  שם

[5] ספר דברים עם דעת מקרא

[6] שם