Wednesday, November 6, 2019

מכמני לשון בפרשת לך לך בראשית י"ב – י"ז

   
 אברם, אותו פגשנו בסוף פרשת נח, נקרא על ידי ה' ליעוד המבדיל ומרחיק אותו מבני משפחתו, מהחברה בה חי, ממורשתו וממולדתו. לציווי בן שתי המלים הקצרות, "לך לך" - בעלות הצליל הזהה - אפקט דרמטי במיוחד (המזכיר במשהו את בראשית ברא). אין זו הפעם היחידה בה ייקרא אברהם "ללכת". בכ"ב 2 (בפרשת "וירא") יגיד אלוהים לאברהם: "קח את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה..." צייתנותו המוחלטת של אברהם בפעם הראשונה עולה כעת בדרגה, כאשר גם הפעם הוא ממלא אחר ההוראות ללא היסוס ושאלה. אמונה ובטחון מלא באלוהים באים לידי ביטוי גם בשיר השירים ב' 11-13: "קומי לך רעייתי ולכי לך, כי הנה הסתו עבר, הגם חלף עבר לו. הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיעה. עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח [ושוב], קומי לך רעייתי, יפתי ולכי לך".  מן הנאמר כן נראה שהפוריות והשלווה (לא בלי מבחנים בדרך) הן תוצאות של אמונה ללא מעצורים, כזו המתגלמת באברהם. ואכן, לקראת סוף הפרשה, אברהם "המהלך" נקרא שוב "להתהלך" – "התהלך לפני והיה תמים" אומר אלוהים בפרק י"ז 1 לזה אשר נענה ללא היסוס לקריאה לקום וללכת ליעד מסוים, ואחר כך גם לצורך מילוי ציווי מאד מאתגר. הקריאה הנוכחית, לעבר מסע שבלב, רק מאששת את יכולתו ונכונותו של זה הנקרא "להיות תמים". 

אלוהים מבטיח לאברם צאצאים רבים וברכה אשר תקיף גם את מי שיברכו את הצאצאים הללו. אך על אף שמדובר בזרע אברם, שנועד להיות לברכה ל"כל משפחות האדמה" (י"ב 3), נאמרים חלק מן הדברים בגוף שני יחיד, וכך: "היה ברכה" (פס' 2), ו-"ונברכו בך" (פס' 3). זו דוגמא לגישה הרווחת בכתובים, של המשכיות ואחדות הדורות וקשר של היחיד לזרעו, כאשר האחד מסמל את הרבים (למשל "יעקב" כהתייחסות לעם ישראל כולו), והצאצאים- כחטיבה אחת - מייצגים את אביהם. במרקם התנכי למשפחה, על מגוון צורותיה, מקום מאד מרכזי (כאשר מאפיין זה מוצא את ביטויו הנעלה ביותר באבהותו של אלוהים בראש ובראשונה לישוע, ושנית, לקהל המאמינים – עמו. עיין הבשורה על פי יוחנן א' 12, ג' 16).

שורש "משפחה" הוא ש.פ.ח אשר משמעותו שנויה במחלוקת. לפי הלקסיקון החדש של B.D.B[1] פירוש שפ"ח הוא ליצוק או לנסוך מים, בעוד המלון האטימולוגי של העברית המקראית [2] מגדיר שורש זה כ"הצטרפות למשפחה, והתעצמות על ידי הסתפחות". מאחר ושפ"ח הוא גם השורש של "שפחה" (אותה אנו פוגשים בפרשה זו בט"ז 1, כשמדובר בהגר המצרית שפחת שרה), הרי שיציקת מים בידי משרת על ידי אדוניו מסבירה את הקשר של שפחה לפועל זה (עיין מלכים ב' ג' 11, שם מתואר אלישע כמי ש"יצק מים על ידי אליהו"). אך גם אם סברה זו אינה מדויקת, הרי שלמשפחה – שעל חשיבותה בחשיבה העברית עמדנו זה עתה - ולמסגרתה, היכולת להקנות לבניה ערכים של ערנות לצורכי הזולת, ובכך להתחזק ואף להפוך למקור ברכה לחברה כולה.

בפרק י"ב 2,3 מופיעה המלה ברכה, על נגזרותיה השונות, חמש פעמים. השורש ב.ר.כ מוביל אותנו ל"ברך" (פרק הרגל בין השוק לירך), לפעולות כריעה והשתחוות, וכן לענווה ולכניעה (עיין מלכים ב' א' 13, דברי הימים ב' ו' 13). בישעיהו מ"ה 23 מכריז האל: "כי לי תכרע כל ברך". מכאן ש'חווית' הברכה אמורה לגרום למקבלה להגיב בענווה, ביראת כבוד ובהכרת תודה, כאשר הכריעה על הברכיים מסמלת הלך רוח זה.

הברכה-הבטחה הראשונה לאברם כרוכה באדמה-ארץ. השנייה – בעם (עיין י"ב 1,2). מיד עם היכנסו לארץ מקים אברם מזבח וממשיך בדרכו. בשני הפסוקים הבאים (י"ב 8, 9) אנו קוראים על שלוש רוחות השמיים (הכוונים), קדם, ים ונגב, בעוד שבפרק י"ג פסוק 14, נוסף הצפון על השלוש האחרות.

"קדם" מוצאו מק.ד.מ אשר במהותו הוא "לפני, קדימה" ומכאן להקדים פנים (דברים כ"ג 5, מיכה ו' 6), ראשון או ראשוני (כהררי הקדם המובטחים ליוסף בדברים ל"ג 15 ו"קדמוני" בשמואל א' כ"ד 14). השורש ק.ד.מ חושף, אם כן, גישה מעניינת למימדי זמן ומרחב. זה שנמצא בראש – הפוסע קדימה (לעבר העתיד כביכול) הוא גם זה שהיה בהתחלה – הקדמוני (עיין נא בדברי יוחנן המטביל, "הבא אחרי הוא כבר לפני, כי קודם לי היה" – הבשורה על פי יוחנן א' 15 וכן, "אני... הראשון אף האחרון, הראשית והתכלית" ההתגלות כ"ב 12). "קדים" היא הרוח המזרחית המביאה בעקבותיה בצורת ויובש (יחזקאל י"ט 12, תהלים מ"ח ,8 איוב כ"ז 21), בעוד הנביא יחזקאל חוזה ב"כבוד אלוהי ישראל בא מדרך הקדים" (מ"ג 2).

מערב הוא "ים" כאן – כאשר הכוונה היא ל"ים הגדול" (עיין במדבר ל"ד 6), כלומר לים התיכון שחופו מהווה את הגבול המערבי של ארץ ישראל. על הנגב, הדרום, שהוא כביכול שם נרדף ליובש או לחרבה נאמר ביחזקאל כ"א 2-4: "בן אדם שים פניך דרך תימנה והטף אל דרום והנבא אל יער השדה נגב [כאן אנו פוגשים את המלים הנרדפות לנגב]. ואמרת ליער הנגב, שמע דבר ה', כה אמר אדוני ה', הנני מצית בך אש ואכלה בך כל עץ לח וכל עץ יבש, לא תכבה להבת שלהבת ונצרבו בה כל פנים מנגב צפונה. וראו כל בשר כי אני ה' בערתיה לא תכבה". מן הסתם, לפחות עד ימי יחזקאל, היה הנגב מכוסה יערות, שדות ועצה.

ולבסוף, צפון, אשר שורשו צ.פ.נ – כלומר הצפנה, הסתרה, החבאה. משה, לדוגמא (שמות ב' 2), הוצפן בתיבה. במזמור תהלים כ"ז 5 אנו קוראים, "יצפנני בסכה", ובמזמור פ"ג 4 מכונים השייכים לה', "צפוניך". הצפון הוא מקום הצופן בחובו גם רעה, ככתוב בירמיהו א' 14: "מצפון תפתח הרעה". מלך בבל מתרברב: "השמים אעלה, ממעל לכוכבי אל ארים כסאי ואשב בהר מועד, בירכתי צפון" (ישעיהו י"ד 13), מלים אשר אלוהי ישראל קורא עליהן תגר במזמור תהלים מ"ח 2,3 בהצהירו שהר ציון אשר בירכתי צפון הוא הר הקודש שלו.

בעקבות הבטחת ארץ רחבת ידיים וזרע כה רב עד כי לא ניתן יהיה לסופרו (י"ג 14-16), מקים אברם מזבח נוסף באלוני ממרא, הלא היא חברון. מנקודה זו הוא יוצא לחלץ את אחיינו, לוט, שנשבה במלחמה שהתחוללה בין ארבעת המלכים לחמשת המלכים (פרק י"ד). כאן אנו נתקלים לראשונה במונח "עברי", שלא בכדי מתייחס לאברם, המכונה כך כיוון שכבר בשלב זה הוא עבר – פיזית ורוחנית – למקום החדש אותו יעד לו אלוהיו.

בשוב אברם ממשימתו, מגיע מלך סדום לקדם אותו בעמק השווה (י"ד 17). שווה – בעל ערך זהה, ישר, חלק ומישורי ומכאן הסכמה, השוואה, דומה וכולי. במזמור תהלים ט"ז 8 אנו קוראים, "שוויתי ה' לנגדי תמיד...", כאשר הוא נמצא לנגד עיני - 'בגובה העיניים' - כמאמר הניב העממי, כיוון שהוא קרוב ו'זמין'. המפגש בעמק, המכונה גם עמק המלך, נקטע שעה שלפתע מופיע מלכי-צדק מלך שלם.

לצד היות ש.ל.מ שורש שלם ושלום, הוא גם משמש את התשלום ("נדרי לה' אשלם", תהלים קט"ז 14,18), ואת השלומים, כלומר הנקם (ישעיהו ל"ד 8), כאשר שלמונים מהווים מתן שוחד (ישעיהו א' 23). ובכן, מלך שלם, לפי שמו, הוא מלך צדק, ובה בעת משמש גם כהן לאל עליון. בדמות זו מתאחדות, אפוא, באופן נדיר, שתי המשרות (או ה"כסאות", עיין זכריה ו' 13) של מלך וכהן. בברכו את אברם שעה שהגיש לו לחם ויין, פונה מלכי-צדק לאל עליון, "קונה שמיים וארץ" (י"ד 19). "קונה" הוא הגואל, שהרי האחרון מחויב, מעצם מעמדו, לרכוש מחדש את שאבד או נלקח מן המשפחה. פעולת זו, של תשלום, נרמזת גם בשם הממלכה - שלם. ואכן, לפי אל העברים (ד' 5-10, ז'), אותו מלך שלם הנו בן דמותו של ישוע, הגואל, המלך והכהן. גם חווה אמנו, כאשר ילדה את בכורה ב”עצב”, הכריזה "קניתי איש את ה'" (בראשית ד' 1, כשהיא סוברת שחבלי הלידה הם המחיר אותו שלמה עבור בנה).  

מיד בסיים מלכי-צדק לברך את אברם, מעניק לו האחרון מעשר מכל אשר היה לו ובכך נפרדות דרכי השניים. מכאן והילך אנו שבים למפגש בין אברם למלך סדום, אולם לא מבלי שצלילי האירוע הקודם ימשיכו להדהד...  כאשר מלך סדום מציע לאברם משלל הקרב, משיב האחרון, "הרימותי ידי אל ה', אל עליון קונה שמיים וארץ...." (י"ד 22), ביטוי בו השתמש מלכי-צדק מספר פעמים, והוא ממשיך, "... ולא תאמר אני העשרתי את אברם" (י"ד 23). זה עתה נתן אברם מעשר – מלשון הספרה "עשר" כמובן – למלכי-צדק, והנה עתה הוא מסרב להצעת ה"עושר". אם כל ספרה בשפה העברית יש לה משמעות תכנית, ולא רק מספרית (שניים - לשנות – כלומר לחזור, חמש – התחמשות, שבע – שובע, שמונה - שמן וכד'), הרי שלעשר קשר לעושר (למרות ההבדל בהגיית השין). ומשתמונה זו מחווירה וחולפת, ואחרת מופיעה תחתיה – דהיינו "מחזה הברית בין הבתרים" (פרק ט"ו), עדיין נותרות התזכורות למפגש עם מלך שלם. עכשיו וכאן אומר ה' לאברם: "אל תירא אברם אנוכי מגן לך..." (ט"ו 1), בעוד שלא מכבר הכריז מלכי-צדק, בפנותו לאברם, "ברוך אל עליון אשר מיגן צריך בידיך..." (י"ד 19).

לאברם, המשתאה והשואל: "ה' מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי...?" (ט"ו 2) משיב אלוהים כי ייתן לו יורש, וחוזר על כך שהזרע שיקים לו יהיה רב מספור. ואברם, ככתוב, "האמן [האמין]..." השורש א.מ.נ משמש גם שורש לנאמן (שמואל א' ב' 35), לאוֹמֵן (במדבר י"א 12), לאומְנים (מלכים ב' י' 1) – במובן של שומרים, וגם לאוֹמֵן במובן של מחנך (אסתר ב' 7). במשלי ח' 29- 30, אומרת החכמה: “בחוקו מוסדי ארץ... ואהיה אצלו אמון". החכמה המאונשת היא רב האמן שהשתתף במלאכת הבריאה. מכאן ניתן להסיק שאמונה, אימונים ועשייה כרוכים זה בזה. במקרא, יישום עקרונות האמונה מעוגן לעתים תכופות בברית. וכך, בנחמיה ט' 38 אנו חוזים בשבי ציון כורתים אמנה. ובאותה רוח כותב השליח יעקב: "היו עושי הדבר ולא רק שומעים, פן תרמו את עצמכם. .. האמונה, אם אין בה מעשים, מתה היא..." (א' 22, ב' 17).

אברם מתנסה בחוויה נוראת-הוד אשר במהלכה ה' מאשרר את בריתו עמו, וזאת כאמור באירוע המכונה "הברית בין הבתרים", שכן אברם מתבקש לבתר את הבהמות אותן נצטווה ליטול. בט"ו 17, אותם בתרים נקראים גם "גזרים", ובפסוק 18 אנו נתקלים בפועל "כרת". "בתר, כרות וגזור" הם שלושה פעלים המצביעים על פעולה רבת עוצמה ונחישות, ולכן אין פלא שהאות לברית זו היא ה"מילה" (י"ז (10-14) הדומה במובנה לשלושת הפעלים אותם בחנו זה עתה. על מצוות המילה מתווספת ההזהרה, "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה..." (פס' 14). אולם בזאת עדיין לא נסגר המעגל; "ברית" היא נגזרת מן הפועל "ברת", הדומה במשמעותו לבתר, לכרת ולדומיהם.

פונדקאות רחמית הייתה נוהג מקובל באותם ימים, ועל כן שרי ביקשה ל"היבנות" באמצעות אמתה – הגר (ט"ז 2. דוגמאות נוספות הן אמות לאה ורחל שהתעברו מיעקב ברא' ל' 3-5, 9-13, ולידתם של ניניו של יוסף "על ברכיו" אשר כך הפכו צאצאים ישירים שלו ברא' נ' 23). בהיות המשפחה מעין בניין, הגדל קומה אחר קומה, הופך הפועל בו משתמשת שרי לרלוונטי במיוחד. גם השליחים של ישוע המשילו את גוף המשיח לבנין ואת מרכיביו/חלקיו לאבנים (ע' קור' א' ג' 9, קור' ב' ה' 1, אפס' ב' 21, פטר א' ב' 5). אין זה פלא שבשורש ב.נ.ה מצוי שם העצם "בן". למרבה צערה של שרי היא גילתה מהר מאד שהגר לא ממש הסכימה לשמש רחם להשכרה, שכן היו לה תוכניות אחרות...

עוד לפני השתתת ברית המילה, משנה אלוהים את שמו של אברם – האב הרם – לאברהם (י"ז 4,5), בשל שהוא עתיד להיות "אב המון גויים". תוספת האות הא, מן הסתם, באה להצביע על ה"המון". שם עצם זה חולק את שורשו עם "מהומה, המיה, המה", שכולן פעולות המצביעות על פעילות וקולניות. המון קולני, רעשני ופעיל זה אמור להיות מורכב מגויים (עמים או לאומים) רבים. יש לשים לב שגם כאן, בדרך האופיינית לדבר אלוהים, מוצגות ההבטחות הנעלות ורבות המשמעות הללו, העתידות להשפיע על השתלשלויות האירועים הכלל עולמיים למשך אינספור דורות, בתמציתיות ואפילו בדחיסות, ויחד עם זאת בדייקנות רבה.

גם עתידה של שרי, אשת אברהם, נקבע בשינוי של אות אחת בלבד – כאשר משרי היא הופכת לשרה. ושוב, בעזרת האות הא היא זוכה לכוח ועוצמה (שרה-שררה) המואצלים ממרום. וכך, בי"ז 16 אנו קוראים על שרה אמנו, העתידה להיות יותר מאשר 'רק' אם לבנה היחיד: "והייתה לגויים, מלכי עמים ממנה יהיו". בעת החלפת שמותיהם של אברהם ושרה, נקבע גם שמו של בנם העתיד להיוולד "למועד הזה בשנה האחרת" (י"ז 21). צחוקו של אברהם (פס' 17), לשמע האפשרות שהוא בן המאה ורעייתו בת התשעים יביאו בן לאוויר העולם, הוא שהונצח בשם הצאצא: "וקראת שמו יצחק" (פס' 19). אולם, למרות צחוק זה,  צוחק מי שצוחק אחרון... כנאמר במזמור תהלים ב' 4: "יושב בשמיים ישחק" (וכאן נמצא את הדמיון הרעיוני והצלילי בין "צחוק ומשחק". במשלי ח', שם קראנו על "אמון", אנו מוצאים את החכמה המאונשת קוראת, "ואהיה שעשועים, יום יום משחקת לפניו בכל עת, משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם", שם 30,31). אולם, בכך עדיין לא תם הצחוק. בשבוע הבא צפויים לנו עוד כמה וכמה צחקוקים ...





[1]  


  


1.      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody, Mass. 1979.


 2.    
Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samsom Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999


Thursday, October 31, 2019

מכמני לשון בפרשת נח בראשית ו' 9 – י"א 22


פרשת נח מקיפה את סיפור המבול, סיבותיו ותוצאותיו כמו גם את אירוע מגדל בבל והתפשטותה של אוכלוסיית העולם דאז. בפרשה זו, כמו ברבות אחרות, מצויות מספר מלות מפתח (כמה מהן בעלות שורש זהה) אותן אנו פוגשים בטקסט בהקשרים ובמובנים שונים, ואחרות, אשר משמעותן אינה משתנה, אך הן שזורות במקומות שונים בגוף הסיפור. אחת מאלו קשורה לשמו של גיבור הסיפור – נח.

שמו של נח מוסבר כבר בפרשת בראשית (ה' 29): "ויקרא את שמו נח, לאמור זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו…" שורש הפועל לנחם הוא נ.ח.מ, אולם השם נח אינו מכיל את העיצור מם. ואף על פי שבדורו הרע והמנאף היווה נח מעין נחמה לאלוהיו, הרי ששורש שמו הוא "נוּח" ולא "נחמה". את השורש נ.ח.מ פגשנו בסוף פרשת בראשית (ו' 6), שם נאמר: "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ..."  נראה שנחמה, בהקשר זה, היא מעין חרטה. אולם מהו הקשר בין חרטה לנחמה? ובכן, מאחר והמשמעות היסודית של השורש נ.ח.מ. היא צער, הרי שרק הזדהות מלאה עם צערו של אחר יכולה להוות מקור לנחמה אמיתית בעתות מצוקה.  

לקראת סוף פרשת נח ניתן גם הסבר לשם "בבל". לפי י"א 7,9 מקור שם זה נעוץ בבלילת הלשונות: "כי שם בלל ה' את שפת כל הארץ". אולם למרות הדמיון הצלילי השם בבל אינו נגזר כלל משורש ב.ל.ל שמשמעותו (בשומרית ואכדית) היא "שער האל". בפרק י"א 7 מופיע שורש זה פעם נוספת: "הבה נרדה ונבלה שם שפתם". השמות נח ובבל מהווים, איפא, דוגמא למשחקי הלשון הרווחים במקרא, כאשר הקשר בין המלים אינו בהכרח אטימולוגי (עיין כמו כן ביהושע ה' 9).

הבה נשוב כעת ל"מנוחה", שלמרבית האירוניה כלל לא אפיינה את תקופתו של נח שהצטיינה דווקא בתסיסה ובאי שקט חברתי, ובסופה אף בתהפוכות ובאסונות טבע. אולם בעינה של סערת אותם ימים התקיים צדיק-הדור (עיין ו' 9, ז' 1) אשר מתוך אמונה התכונן לבאות. בפרק ח' 4, עם כלות המבול,  נאמר על אותו קן מבטחים אשר אותו הקים נח במשך שנים רבות: "ותנח התיבה". כאשר נשלחה היונה, בעקבות העורב, "לראות הקלו המים מעל פני האדמה…" אנו קוראים שוב, "לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה…" (ח' 8,9). המנוחה, אם כן, מודגשת כאן לרקע  התוהו ובוהו ששלט על פני הארץ. כאשר נח, משפחתו ובעלי החיים יוצאים מן התיבה מקים נח מזבח, וכאן אנו קוראים "וירח ה' את ריח הניחוח..." (ח', 21). ושוב, שורש נ.ו.ח המצוי ב"ניחוח". היש במלים אלו משום בשורת רגיעה ומנוחה ליקום וליושביו? ימים  יגידו… 

נראה שבמקרא עלינו לתת את הדעת לעיתים לא רק על המלים והביטויים הקיימים; לא אחת יש לבחון דווקא את סיבת היעדרותם של מונחים כאלו או אחרים, תוך כדי ניסיון להבין מדוע נבחרו אחרים תחתם. כך למשל, היונה נשלחה "לראות הקלו המים...", ולא "הכלו", כלומר אפסו, או פסקו (כמו למשל, "כלו בעשן ימי", תהלים ק"ב 4, "לא כלו רחמיו" איכה ג' 22 וכד'). "קלו" נגזרת מלשון "קל", כלומר זה אשר לו משקל פחות ומכאן קטן-ערך, בזוי, מקולל ונקלה (למשל, ברא' ט"ז 4, דבר' כ"ז 16).  אחרי הריחו את ניחוח הזבח שנח העלה, "ויאמר ה' אל לבו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה..." (ח' 21). ייתכן וסיבת היות מבול המים תוצאה של קללת אלוהים, כדבריו-הוא, היא זו שהניעה את נח להשתמש במונח "קלו", הטומן בחובו משמעות כפולה; התמעטות המים, וגם רמז לגבי הגורם לשיטפון הגדול (כלומר קללת אלוהים)?

בשבוע שעבר התעכבנו על "ערב", ש"ערבות" ו"ערוב" הן שתיים משלל משמעויותיו. השבוע אנחנו קוראים על ה"עורב". הקשר בין העורב לערב נמצא בשיר השירים ה' 10 –11, שם נאמר: "דודי צח ואדום.. קווצותיו תלתלים שחורות כעורב". הציפור כהת הנוצות שואלת את שמה מן הערב ההולך ומחשיך.

בתחילת הפרשה אנו קוראים: "ותשחת הארץ מלפני האלוהים ותימלא הארץ חמס" (ו' 11). השורש ש.ח.ת משמעו בעיקר הרס, או השמד. בפסוקים 12,13 ו- 17 (בפרק ו') מופיעות גזרות של שורש זה ארבע פעמים - "כי השחית כל בשר דרכו על הארץ" (פ' 12). שחיתות זו היא הגורמת לאלוהים לדון את העולם ואת יושביו ולהביא "מבול מים על הארץ לשחת כל בשר..." (ו' 17 הדגשה שלי).

הרסנות, סביבתית ועצמית, היא המאפיינת את השחיתות על כל סוגיה (כאשר בנוסף קיים גם קשר בין הפעלים "שחת" ו"שחט"). בישעיהו י"א 9 (ובס"ה 25) אנו קוראים על אחרית הימים: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קודשי". יש לציין שגם מצב 'אי-השחיתות'  קשור למים, או לפחות למים כדימוי. הבה נמשיך לקרוא: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

שלא במפתיע קיימת מלה נוספת, החוזרת גם היא מספר פעמים בפסוקים ה'רווים' בשחיתות  - הלא היא "חמס", ככתוב, "ותמלא הארץ חמס" (ו' 11 וגם 13). "חמס" מבטא תמיד אלימות ואי צדק. בהיותו בצורת פועל מתחרז "חמס" עם "חמד", כאשר האחרון, בהיבטו השלילי, מצביע על חמדנות ותאווה כפי שמצאנו בבראשית ג' 6, בהקשר לעץ הדעת שהיה "נחמד... להשכיל". לפנינו דוגמא מובהקת לקשר המשמעותי המצוי לעתים בין מלים בעלות משקל דומה. ואכן, מעשי חמס מונעים על ידי חמדנות ותאווה בלתי מרוסנים.

אולם בלב לבם של תיאורי השחיתות, החמס, האלימות וההרס המתרגשים על העולם, מצוי גם הפתרון – בצורת תיבה. בחלוף כאלף שנים נוספים תשמש תיבה אחרת להגן על מי שיהפוך מושיע לעם ישראל (משה).  למרבה הפלא, תהליך בניית התיבה הנוכחית מרמז על פעולת כפרה ורצוי, שכן נח מצווה לכפר – דהיינו לכסות את התיבה בכופר (ראה ו' 14). גם הפעולה, כיפור, וגם החומר, הכופר, מקורם בשורש כ.פ.ר. התיבה, אם כן, מהווה מחסה ומעין כסות לחטאי הדור, שכן במהלך השנים הרבות בהן נבנתה לעיני כל יכלו שכניו של נח להיטיב את דרכם ולמצוא מפלט ביום המבול. אך תחת זאת, מן הסתם לעגו הצופים במלאכת הבנייה לעוסק בה. השורש כ.פ.ר (דוגמת במדבר ל"ה 31, דניאל ט' 4) מתייחס בעיקר לתשלום, כיפור או כופר. עקרונות הכפרה וסיבותיה גם הן מוצאות ביטוי בפרשה שלנו. וכך בפרק ט' אנו קוראים: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש... שופך דם האדם באדם דמו יישפך" (פס' 4-6). כידוע פעולת הכיפור השלמה תובעת דמים.

ועוד על הכסות וחשיבותה. בהיות נח בגילופין "ויתגל בתוך אוהלו" (ט' 21), שניים מבניו כסוהו והפנו פניהם על מנת שלא לחזות בערוות אביהם. אולם הבן האחד, אשר לא נהג כך, גונה וכך נחרץ גורלם של חם ובנו כנען (מלשון "כניעה"), לעבדות (ט' 22-27).

"ויהי באחת ושש מאות שנה, בראשון באחד לחודש, חרבו המים מעל הארץ ויסר נח את מכסה התיבה וירא והנה חרבו פני האדמה" (ח' 13). ב"חרבה" בפרק ז' 22, כמו גם בשמות י"ד 21, הכוונה היא למקום יבש. אולם בפסוק שלפנינו (דהיינו ח' 13) פני האדמה אינם רק "חרבים" מפאת היותם יבשים, אלא "חרבים" גם במובן של הרס ושמד (עיין יחזקאל ו' 6). מעניין שמונח זה, "חרבה", מבטא את הקשר הקיים בשפה העברית בין מקום שאין בו מים לבין הרס וחורבן, דבר המצביע על תנאיה של ארץ ישראל עוד בטרם היא נזכרת בכתוב.  עם זאת גם היובש אינו נעדר מפרשת נח, כאשר בפרק ח' 7 אנו קוראים על "יבושת", ועל הארץ ש"יבשה" בפסוק 14.

ביוצאם מן התיבה מצווים נח ומשפחתו, בדומה לאביהם הקדום, אדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט' 1). הציווי "פרו" יהדהד עד לדור העשירי, כלומר עד לאברהם, אשר לו יאמר: "והפרתי אותך במאד מאד" (י"ז 6), כאשר ארבעה דורות מאוחר יותר יכונה אחד מניניו, אפרים, מתוך אמונה בפריון העתיד לבוא.

מתוך השמות הרבים המופיעים בפרשה, קיימים שלושה המצריכים עיון. כל השלושה הנם בני דודים. הראשון הוא נכדו של יפת, בנו של יוון, "דודנים" (או "רודנים" כפי שהוא מכונה בדברי הימים א' א' 7). השני הוא נכדו של חם, בנו של כוש, נמרוד, והשלישי הוא נכדו של שם, מבנו ארפכשד ושמו עבר.

יוון, הוא אבי האומה אשר השפעתה על העולם כולו במספר תחומים חשובים, ובעיקר בשטח הממשל, אין לה אח ורע. שמו של דודנים-רודנים בנו מסב את תשומת ליבנו לבניה של משפחה זו, כלומר לאותם 'דודנים' בהם אנו דנים כאן, ולפועל "רד" (מלשון לרדות) אשר אדם וחווה  (ומכאן האנושות כולה) היו אמורים לקיים כלפי היצורים הנחותים מהם (א' 28). אך כאשר, בעקבות החטא, השתבש הסדר האלוהי נראה שצאצאיו של יוון הם שמילאו תפקיד זה. הדודן השני, נכדו של חם, הקים את בבל, אשר הפכה לשם נרדף לכל מערכות השלטון והדת הנוגדות את מלכות אלוהים ומתחרות בה (י' 10). כמובן ששמו, "נמרוד", מדבר בעד עצמו.

הדודן השלישי, נכדו של שם, עבר, הוא משושלת הבכורים ומעניק את שמו לאומה העברית (לראשונה אנו פוגשים את "אברהם העברי", ברא' י"ד 12), אשר נועדה לייצג את אלוהים ולקיים את מלכותו עלי אדמות. לא במקרה נקרא גזע זה עברים, שהרי לאורך ההיסטוריה המקראית כולה הם עברו ממקום אחד למשנהו וממצב למצב (עובדה אשר ניכרת כבר בחייו של אברהם), על מנת להיות ראויים להיקרא צאצאיו של "עבר" ובעיקר כדי להתקדם לעבר ייעדם.

דור זה של "דודנים" הותיר את חותמו על ההיסטוריה האנושית עד ימינו אנו.

קראנו למעלה שנאמר לנח ולבניו למלא את הארץ – כלומר להתפרס על פני הארץ כאשר ב"מילוי", מן הסתם, הכוונה היא ליותר מאשר רק התפשטות פיזית. אולם בשעה שנמרוד ותושבי שנער האחרים (עיין י' 10, 2) עמדו במרים, הם הקימו את מגדל בבל בהתאם לכוונותיהם המוצהרות: "פן נפוץ על פני כל הארץ" (י"א 4), בניגוד לציווי למלאה. הפעלים פוץ ונפץ, בהקשרים אחרים, מבטאים פעילות כוחנית אלימה כגון זו שבירמיהו כ"ג 29 "הכפטיש יפוץ סלע", ו"נפץ את עולליך" בתהילים קל"ז 9. מבניו של נח, כך נאמר, "נפצה [התמלאה] כל הארץ" (ט’19), ואין תימה בכך שדווקא בפועל זה נעשה שימוש כדי לתאר את התפשטות אוכלוסיית עולם, שכן רובם התנגדו לצו האלוהי "למלא" את הארץ. ואכן אלוהים הוא זה שהפיצם (י"א 8), בקובעו: "הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" (י"א 6). מיזמים, אם כן, אינם רק נחלת האנושות המודרנית. השורש י.ז.מ פירושו פעילות חסרת רסן, כאשר קרוביו הלשוניים (ועל כן התוכניים) הם הזממה והזימה.

דף חדש בהמשך תולדות המין האנושי נפתח בסופה של הפרשה, עם היכנסו לבמת ההיסטוריה של ה"אב הרם" (אברם) שקורותיו נפתחות בציווי "לך לך" (ושוב, בניגוד להתכנסות היזומה של בני דור מגדל בבל), ואשר אודותיו נקרא בשבוע הבא.



Friday, October 25, 2019

מכמני לשון בפרשת בראשית בראשית א' – ו' 8


השפה העברית מצטיינת ומתאפיינת בתמציתיות, המאפשרת העברת מידע מרוכזת ומדויקת. בנוסף היא שפה ציורית מאד כשתוכן וצורה (בעיקר בתנ"ך) משולבים זה בזה. הצורה (מבנה, סגנון, בחירת מלים) משרתת לא אחת את התוכן ומחזקת אותו. פרשה ראשונה זו, המגוללת את מוצא היקום והאדם, על אף היותה גדושה במידע, בתבניות נצחיות ועקרונות רבים, מציגה מכלול זה בקצור נמרץ (ועל כן רב בה הנסתר על הנגלה), כשהיא עושה זאת תוך כדי שימוש במונחים התואמים את תוכנה. הפעם נעיין רק בחלק מן המונחים הללו, ולאחרים נקדיש את תשומת הלב הראויה כאשר ישובו ויצוצו בפרשות אחרות.

"בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, והארץ הייתה תוהו ובוהו...". אלוהים – משורש "אל" שמשמעו חזק, רב כוח, עוצמה ואון. משורש זה נגזרות גם המלים "אלוה" וכמובן "אלוהים". המלה "אלוהים" מכילה את "אל" ואת "אלוה" וכך מעצימה את המונח ומעניקה לו 'עומק' ורב-מימדיות, כמו גם השימוש בצורת רבים.

"בראשית", כידוע, הוא שמה של הפרשה שלפנינו, וכך נקרא גם ראשון החומשים. "בראשית ברא אלוהים…". "ראשית" משמעה "התחלה, פתיחה, חשיבות" והיא נגזרת  כמובן מ"ראש" (השווה לפרק ב' 10, שם הנהר היוצא מעדן נפרד לארבעה ראשים). השימוש במונח זה מצביע על העובדה שאין עליה עוררין, שהגורם הראשוני, העולה במעלתו על כל גורם אחר, הוא האלוהים אשר יזם ויסד את כל הקיים. הוא לא רק התקיים "בראשית", אלא שהוא עצמו הנו גם ה"ראש". על המשיח ישוע נאמר באיגרת אל הקולסים א' 16,17,18: "כי בו נברא כל אשר בשמים ואשר בארץ... והוא קודם לכל... הוא הראש  של הגוף... הוא הראשית , הבכור ... למען יהיה ראשון בכל". מלים אלו ממצות את המושגים הקשורים ב'ראשית'. כנראה שלא מקרה הוא שבשתי המלים הראשונות, הפותחות את מסר האל לאנושות, חוזר המונח "ברא" פעמיים - "בראשית ברא... ". כמובן ש"בריאה" היא יצירה של יש מאין, ולכן קיים רק אחד שיש ביכולתו להוציאה אל הפועל. בריאה היא מימוש או הגשמה, והולידה פעלים כמו "לברא" (יהושע י"ז 15), כלומר לכרות ולבער עצה, או ניקוי (של שטח); "בריאות", כמו זו של הפרות "בריאות הבשר" (ברא' מ"א 2) וכן אכילה (שמואל ב' י"ב 17). שלל הפעולות הללו, שכמה מהן כמעט מנוגדות זו לזו (למשל, טיהור, ניקוי שטח ופינויו מן הצומח בו - לעומת אכילה) מצביע על היות הבריאה עשייה מגוונת ורבת פנים. פעלים קרובים, כגון ברח, פרא, פרה ופרח מסייעים לנו להבין את תוכנו של מעשה הבריאה, ומאפשרים להגדירו כפעולה שביסודה היא שחרור, קריאת דרור או חילוץ גורמים או חומרים שונים המקבלים אפשרות ביטוי, קיום, צמיחה, הבעה, מימוש וכדומה.

הפעולה הראשונית והבסיסית בתהליך הבריאה מסתיימת ב"ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה. ויהי ערב, ויהי בוקר, יום אחד" (א' 5). "יום אחד" - ולא יום ראשון בניגוד לימים הבאים שיהיו "יום שני", "יום שלישי" וכו'. בהיות "אחד" (שהוא אחדות שבריבוי) מושג רב משמעות  (ע' "ה' אלוהינו, ה' אחד" לדוגמא), השימוש שנעשה בו כאן מדגיש את נוכחות האל בתהליך הבריאה ומדגיש את העובדה שה"יום האחד" ימשיך ללוות את הבריאה לאורך כל הימים הנוספים. נראה שהמובאה מזכריה י"ד 6-9, העוסקת ב'אחרית הימים', משלימה את המעגל הנפתח כאן:  "וְהָיָה, בַּיּוֹם הַהוּא; לֹא-יִהְיֶה אוֹר, יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן; וְהָיָה יוֹם-אֶחָד, הוּא יִוָּדַע לַיהוָה--לֹא-יוֹם וְלֹא-לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת-עֶרֶב, יִהְיֶה-אוֹר; וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יֵצְאוּ מַיִם-חַיִּים מִירוּשָׁלִַם... והָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד (הדגשות שלי). יש לתת כאן את הדעת על אזכור ה"אור" וה"מים", שני גורמים מרכזיים בבריאה.

מעשה הבריאה כלל בתוכו תהליכי הפרדה, או בלשון המקרא "הבדלה". אלוהים מבדיל את האור מן החושך (א' 4), מים ממים (א' 6 , 7), מועד אחד ממשנהו (א' 15, 18). הוא גם מעניק תכונות ייחודיות ונפרדות לחי ולצומח, לאדם ולאשה ולבסוף מייחד יום אחד ומפריד אותו מן השאר. כאמור, הפועל בו נעשה שימוש עיקרי לצורך הפרדה זו הוא ב.ד.ל. לגבי החושך צריך לציין שהדמיון הקיים בינו לבין "חשך" (שין שמאלית), כגון "ולא חשכת את בנך, את יחידך ממני" (בראשית כ"ב 12), מלמדנו ש"חושך" הוא פשוט היעדר אור. מעין מצב של 'ברירת מחדל'.

אך בעוד פעולת ההפרדה השכיחה נקראית "הבדלה", הרי זו של המים מן היבשה זכתה לתיאור ייחודי, הניתן לה בציווי: "יקוו (המים)!" (א' 9). כאן, תוך כדי הפרדה, נוצר גם מיזוג בין זרמי המים הנמסכים האחד למשנהו. המים הנאספים 'שואפים' לכיוון מסוים ומוגדר, ומכאן הקשר ל"תקווה" (הנגזרת גם היא משורש ק.ו.ה) המהווה מעין יעד אשר האדם פונה אליו ו'זורם' לקראתו. בירמיה י"ז 13 אנו קוראים: "מקווה ישראל ה', כל עוזביך יבושו... " . כאשר ה' הוא מקור התקווה הרי שאנו 'נקווים' אליו. המשכו של הפסוק אכן מאשש את הקשר בין המים הזורמים לבין תקווה, שכן את "עוזביך יבושו" ניתן לקרוא לא רק כ"עוזביך יתביישו", אלא גם כ"עוזביך יתייבשו". במסורת היהודית קיים כמובן "מקווה המים" לצורך טבילה פולחנית, כאשר בברית החדשה הופך ה'מקווה' לטבילת תשובה לצורך סליחת חטאים (לוקס ג' 3), ולאחר מכן ל'מקווה' הטבילה למשיח ישוע. השליח שאול מאחד עבורנו את המושגים "תקווה" ו"מקווה טבילה", כאשר באיגרת אל הרומים ו' 3 - 5 הוא דן ב"טבילה – או ב'מקווה' אם תרצו - למשיח ישוע", ובפרק ח' 24 הוא קובע ש"בתקווה נושענו". וכך, תקוותנו היא ב"היותנו בו ובהיותו בנו" (ראה יוחנן י"ז 21, 23) שעה שאנו "נקווים" אליו כאל מקום ומקור תקוותנו בזמן ה"לידה החדשה", אשר מתוקפה נעשינו ל"בריאה חדשה" (יוחנן ג' 3, קורינתים ב' ה' 17).

מלאכת הבריאה, כפי שהיא מוצגת בפרק א', מתבצעת בתהליך התפתחותי-הדרגתי. מה שנוצר ביום האחד, ממשיך, או נועד לצורך המשך מלאכת היצירה של יום המחרת, דבר המצביע על ההיבט האינטגרטיבי, החיבורי לעומת ההפרדה בה עיינו קודם. השניים הללו, חיבור והפרדה, הם לכאורה מונחים סותרים, אך לא כך הדבר בתפיסת העולם העברית. מעשה הבריאה ממחיש באופן מובהק את שיתוף הפעולה בין הפרדה לחיבור. ואמנם ניגודים מסוג זה הנם שכיחים ביותר בלשון ובמחשבת המקרא. נראה, אפוא, שהרמוניה נוצרת כאשר מרכיביה אינם בהכרח דומים זה לזה. להיפך, דווקא שונותם האחד מן השני היא זו התורמת להיווצרות ה'שלם'.

אף כי כל יום מימי הבריאה שונה בתכלית מקודמו, כולם מתחילים ומסתיימים באופן זהה. יש בכך משום יצירת מסגרת לעתיד אשר בו יתקיימו ערב ובוקר כבדרך קבע (אם כי הימים עצמם, כמובן, יהיו דומים זה לזה, שלא כמו ימי הבריאה). "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". היום מתחיל למעשה בערב הקודם. ע.ר.ב מהווה שורש למלים ומונחים רבים (אשר חלק מהם נבחן בעתיד). "לערוב" פירושו הבטחה שבטחון ואחריות בצידה ("ערובה" – למשל בראשית מ"ג 9). בערב, אם כן, טמונה הבטחה לכך שהבוקר בו יבוא. ל"בוקר" גם כן מספר משמעויות, שלא על כולן נעמוד כעת, כאשר "ביקור, התעניינות, חקירה ודרישה" הן כמה מהן (עיין לדוגמא יחזקאל ל"ד 12). גם כאן, כמו במונח "ערב", ניתנת לנו הבטחה שהבוקר יוסיף לבקר אותנו (עיין ירמיה ל"ג 25 ומיכה ג' 22 - 23). העובדה שבמלים המתארות את חלקיה השונים של היממה מצויות הבטחות מצביעה על קיומו של 'מבטיח', השולט בזמנים ובמועדים, ומעניק בטחון וערבויות לקוויו.

פעולת הבריאה מגיעה לקיצה, כשהיא "כלה" (ב' 1, 2), כלומר מגיעה ל"כלל תכלית המכילה הכל". ארבעת המלים האחרונות מדגימות בפנינו כמה מן המשמעויות של "ויכל אלוהים... (מלאכתו אשר עשה)". "וישבות ביום השביעי". היום השביעי הוא יום השבת, בו שבת אלוהים (שורש ש.ב.ת). שביתה היא חדילה, ומן הסתם שורש י.ש.ב, המצוי ב"שבת", גם הוא אינו מקרי.

שיא תפארת הבריאה הוא כמובן האדם, שנברא בצלם בוראו ובדמותו (א' 26). "צלם" מרמז על כך שהאדם הוא רק כ"צל" לעומת דמותו של האל אשר אותה הוא אמור לשקף. כלומר, היחס בן האדם לאלוהים הוא כמו היחס בן הצל הדו-מימדי לגוף התלת מימדי אותו הוא מייצג. ב"דמות" קיים היבט אחר של הקשר בין אלוהים לאדם. "אדם" כמובן קשור ל"דם", "אדום" ו"אדמה", כאשר גם "דמות" (הנגזרת מן הפועל ד.מ.ה) מכילה את אותיות "דם". האם יש כאן משום רמז ל"אדם השני", כלומר למשיח אשר התגלם עלי אדמות בגוף בשר ודם (ע' אל העברים ב' 14)?

האדם ואשתו נבראו שונים, בנסיבות שונות ובדרך שונה, אבל על שניהם נאמר, "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (א' 28). ושוב אנו רואים כאן את עקרון אחדותם של 'שונים'. בפרק ב' 24 הם "בשר אחד", אך לא לפני שהאשה, בתהליך בריאתה, מופרדת מגופו של האדם (ב' 21, 22). האשה, נועדה להיות "עזר כנגד" האיש. אותה "עזרה" אשר אמורה הייתה לחבר בין השניים היא עזרה שבאה "מנגד", ממול, מן הכוון ההפוך. התמונה המתקבלת כאן אינה של בני  זוג העומדים שכם אל שכם, כי אם של שניים הניצבים האחד מול השני (או השנייה), כאשר לקיטוב הקיים ביניהם פוטנציאל יצירתי רב עוצמה (של שני גורמים מנוגדים הנמשכים זה לזה).  

בפרק ב' 25 נאמר על האדם ואשתו, "ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו ולא יתבוששו..." כאשר בפרק ג' 7, לאחר אכילת הפרי האסור נפקחות "עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות". המערומים הללו הפכו למבושים המצריכים כיסוי, כפרה (מושג עליו נעמוד בשבוע הבא). ובינתיים, הכסות שמצאו להם השניים, של עלה התאנה, מדגישה את הלך רוחם באותה עת. בשופטים  י"ד 4 מבקש שמשון "תואנה (מפלשתים..." על מנת לפגוע בהם).

בתמונה האחרונה ב'מחזה' שלפנינו מגורשים גיבורינו מגן העדן, אולם לא מבלי שנבחין בשביב של תקווה. מקדם לגן עדן השכין ה' את הכרובים עם החרב המתהפכת, לצורך שמירה על הדרך אל עץ החיים (ע' ג' 24). דימוי זה מזכיר לנו את שני הכרובים אשר יהיו מעל "חרב" אחרת, כלומר מעל הארון שיכיל את שני לוחות הברית המהווים חלק מדבר ה', המכונה "חרב הרוח" (אל האפסים ו' 17, אל העברים ג' 12). האם לפנינו, אם כן, בבואה של קודש הקודשים – מקום בו תינתן בעתיד 'כסות' – כפרה – לאדם על חטאיו? ובכן, בשעה שקודש הקודשים נפתח לכל ללא כל הגבלה (בהיקרע פרוכת בית המקדש שעה שישוע נפח נשמתו על עץ התליה, פעולה שבעקבותיה ניתנה כפרה סופית ומוחלטת על החטא), נפרצה הדרך אל עץ החיים באמצעות האחד שהנו הדרך, האמת והחיים (יוחנן י"ד 6).

חייהם של אדם וחווה מחוץ לגן העדן היו שונים בתכלית מחייהם בגן, טרם מרדו באלוהים. קורות חיי בניהם משקפים את התמורה העמוקה שחלה בהורים. וכך, מילים וביטויים המתארים את הבנים בפרק ד', אינם אלא חזרה על אלו המופיעים בפרק הקודם והמתייחסים להורים. מעשי האבות הפכו סימן לבניהם, כמאמר האמרה. עוד בלידת קין טעתה אמו בחושבה שבחבלי לידתה היא קנתה "איש את ה'" (ד' 1). "קנייה" בהקשר זה כמוה כגאולה, כאשר על הגואל מוטל לשלם בדרך כלשהי עבור הנגאל. הייתכן ושמו של בנה השני, הבל ("הבל הבלים"), מבטא את התפכחותה מאשליית היותה גואלת בנה?

לפנינו טבלה המשקפת את ההקשרים שבין נסיבות חייהם של אדם וחווה לבין אלו של קין – צאצאם.
                                                  

פרק ד'


פ' 2  וקין היה עובד אדמה

פ' 7  הלוא אם תיטיב שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו

פ' 9 השומר אחי אנוכי?

פ' 10 קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה

פ' 11 ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך
פ' 12 כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך
פ' 14 הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך, ואסתר
פ' 16 ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן


פרק ג'

פ' 19  בזיעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה אשר ממנה לוקחת

פ' 13  ותאמר האשה, הנחש השיאני ואוכל
פ' 16  ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך*
פרק ב' 15  ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן העדן, לעובדה ולשומרה

חזרה לפרק ג', פ' 10 את קולך שמעתי בגן ואירא
פ' 17  ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך
פ' 23  וישלחהו ה' אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם
פ' 24  ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן העדן את הכרובים




לבסוף, הבה נעיין ברשימת שמות צאצאיו של אדם המפורטת בפרק ה', והחושפת גם היא את תכנית הגאולה (וזאת מבלי שנעמוד על דברי ה' לנחש: "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" ג' 15): מצב האדם, הלקוח מן האדמה ואשר בעורקיו זורם הדם האדום, מושתת (נקבע) כאנוש (וו שרוקה) ועל כן הוא מקונן (קינן) על מר גורלו. אבל מהלל-אל ירד (משמים) ויחנוך עידן חדש אשר בו הוא ישלח למוות (מתושלח) את המלך הנסתר (למך, בו צפונה המלה "מלך") וכך תבוא מנוחה לאדם.

* ד' 7: "... לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו"; ג' 13: "...ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". בשל השימוש במילים זהות בשני הקטעים הללו עלול להיווצר רושם שקיימת הקבלה בין "חטא" לבין "האשה/הרעיה" מחד, ובין "קין" (אילו היה בוחר בפעולה הרצויה) לבין "אדם/הבעל" מאידך, ומכאן להסיק מסקנות באשר ליחסי בעל-אשה כאשר האשה, במיוחד, מצטיירת באור שלילי. הבה נזכור כי הקטע, פרק ג' 16-19, מהווה תיאור של תוצאות החטא ואינו מציג את מצוות אלוהים בנושא זה. זאת ועוד, הכפרה שניתנה על ידי אלוהים ששלח את בנו למות בשל חטאינו ולהעניק לנו חיים חדשים הופכת על פיו את המצב המתואר לעיל, שאינו תקף יותר עבור הנושעים (לדוגמא קור' ב' ה' 17, גלט' ב' 20, ג' 13, אפס' א' 3-8, ב, 1-10 וכד'). ולראיה בשיר השירים  ז' 11 נאמר: "אני לדודי ועלי תשוקתו" (הדגשה שלי). במצב המתוקן זה החתן האהוב שמשתוקק לרעייתו-כלתו (כלת המשיח). כמה נחמה ותקווה נוטעות בלבנו מלים אלו!

Saturday, October 19, 2019

מכמני לשון בפרשת וזאת הברכה דברים ל"ג – ל"ד


בפרשת התורה האחרונה, על ברכותיה הנבואיות לעם ישראל כולו ולכל שבט בנפרד, יורד מסך אחרון על משה העוזב כאן את בימת ההיסטוריה. כשם שאבות האומה ברכו את בניהם לפני הסתלקותם, גם משה עושה זאת כשהוא מברך את העם אותו נשא כאב בחיקו (לפעמים למרות רצונו, עיין במדבר י"א 12), במשך ארבעים שנה ויותר.

מלות הפתיחה, "וזאת הברכה", מצביעות על כך שהחלק הראשון והכללי יותר של הברכה (ל"ג 2 – 5) מהווה חלק בלתי נפרד מברכה אחת, בה מברך משה את העם שעה שרוח אלוהים נחה עליו. דהיינו, ברכות השבטים אינן מהוות חטיבה נפרדת מן הדברים הנאמרים לעם כולו. השימוש ב"ברכה", גוף יחיד, רומז על כך שאלוהים מתייחס לשבטים השונים כמרכיבי מכלול אחד שלם.

מעמד הר סיני מתואר במונחים נשגבים החוברים לכדי התגלות אלוהית המודגשת באמצעות "ביאתו", "זריחתו" ו"הופעתו" של אלוהים באתרים ובמקומות שונים (פסוק 2). תיאור מקביל, בחבקוק ג' 3, עשוי לסייע לנו להיווכח שהתגלות זו של אלוהים אינה מוגבלת בהכרח רק לאשר אירע בחורב, שכן אלוהים אינו כפוף לזמן - גם כאשר הוא (אלוהים) חודר לעולמנו המוגבל ותחום-המימדים. לפנינו, אפוא, מעין תיאור 'אפיפני' בזעיר אנפין. את הביטוי "ואתה [בא] מרבבות קודש..." נוטים להבין כביאה עם ה"קדושים", כאשר הפועל הארמי "אתה" מזכיר לנו את "מרנא תא" או את "מרן אתא", כלומר "אדוננו בוא", או "אדוננו בא", המצוי בכתבי הברית החדשה. המלים והתחביר יוצאי הדופן בפסוקים 2 ו-3 עולים בקנה אחד עם המשמעות העמומה והמסתורית של פסוקים אלו, אשר מאז ומתמיד אתגרו את הפרשנים.  אם כוונת הכתוב היא אכן "רבבות קדושים", מדוע בפסוק 3 נעשה שימוש במונח הפשוט והברור "קדושיו", ומדוע אין ההתייחסות הראשונה זהה לזו שאחריה? מכאן  שב"רבבות קודש" הכוונה אינה בהכרח ל"קדושים", ל"חסידים" או ל"מלאכים" כפי שנוטים הרבנים לפרש זאת.

בפסוק 3 מופיעה מלה בעייתית נוספת והיא: "אשדת", שאין לה אח ורע במקרא כולו. כאשר מפצלים מלה זו לשתי הברותיה מתקבל הביטוי "אש דת", כאשר "דת" היא "ציווי", "נוהג או עשייה קבועה". "דת" מופיעה אך ורק בחלקי התנ"ך המאוחרים יותר, בעיקר במגילת אסתר, פעם אחת בעזרא וכן בדניאל, בקטעים הארמיים. שימוש במלה זו כאן, בתקופה כה מוקדמת, מעורר ספקות. לפי לקסיקון B.D.B ההברה הראשונה של המלה השנייה נשמטה ולפי כך יש לקרוא את "אשדת" כ"אש [יוק]דת". [1]   

"אף חובב עמים, כל קדושיו בידך והם תוכּו לרגלך, ישא מדברותיך" (ל"ג 3) מציב בפני הקורא מספר קשיים. באמצע הפסוק חל מעבר מגוף שלישי לגוף שני. "חובב" נגזר משורש ח.ב.ב – חיבה קשורה ל"חובא" שהוא חיק (עיין איוב ל"א 33). "חובב" הוא גם אחד משמותיו של חותן משה (עיין במדבר י' 29). על פי דעת מקרא, את המשך הפסוק ("והם תוכו לרגלך") צריך לקרוא "הם מוכים עליך, בשבילך". ובהמשך, את "ישא מדברותיך" יש לקרוא, לפי פירוש זה, "יקבל תורתך שדברת אליהם". [2] לעומת זאת, על פי B.D.B "תוכו" פירושו "יתקהלו", שכן לדעת המקור הנ"ל פירוש זה תואם את הקשר הקטע כולו. [3]

גורל ישראל בהווה ובעתיד מוגדר גם  בפסוקים הבאים 4,5)). מאחר ומשה נזכר כאן בגוף שלישי, עולה השאלה אם הוא מחברם של דברים אלו, או האם העדה היא שמדקלמת אותם: "תורה ציווה לנו משה, מורשה [ל]קהילת יעקב". בפסוק 5 נאמר, "ויהי בישורון מלך...". כאן מופיע לפנינו, אם כן, "יעקב" (ה'עוקב', ההולך עקלקלות) ולצדו "ישורון" (מושג בו נתקלנו גם בשבוע שעבר). כאשר ".... בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל", הוא פועל יוצא של היות מלך מולך ב"ישורון". זה עתה קראנו על "קהילת יעקב". "קהילה" (שורש ק.ה.ל) אינו מונח שגור. במקומו משתמשים בדרך כלל ב"קהל" או "עדה". נראה ש"קהילה" מצביעה על התארגנות העדה, במקום על אוסף מקרי של המון. וכך, כשבני ישראל מאוחדים כקהילה שנגאלה ומאמצת את מורשת התורה, הופך עם יעקב, כאמור, לקהילת "ישורון", קהילה שאינה מתהלכת עוד באורחות עקלקלות שכן המלך מוביל אותה ב"מעגלי צדק".

מכאן והילך משה מאציל על כל שבט ושבט ברכה נבואית.

שלושת הראשונים לקבל את ברכותיהם הם ראובן, שעל אף שאיבד את מעמד הבכורה (עיין דברי הימים א' ה' 1, 2), משמש לה כאן כסמל; שנית - יהודה הנועד למלכות, כאשר לוי, השלישי, מסמל את מעמד הכהונה. אין ספק שזה מבנה מלכות האלוהים: קודמת לכל היא הבכורה, כשבמצב האידיאלי היא כוללת מלכות וכהונה. אולם כשמלכות אלוהים אינה מכוננת (בשלמותה) נוצר צורך לפצל את הבכורה וההנהגה, כך שתפקידים אלו (של כהונה ומלכות) אינם נתונים בידי ישות אחת.  אולם בשיקום המלכות יתאחדו השתיים הללו; בשלב הראשון רק בישוע (עיין זכריה ו' 13). בעתיד, בעידן תקומת העם וכינונה של מלכות אלוהים בקרבו, תתקיים כהונה, זו שעל פי מלכיצדק (בניגוד לזו של בית לוי), יחד עם המלוכה ("ממלכת כוהנים").*

על יהודה נאמר באורח נבואי, "אל עמו תביאנו" (פסוק 7). מכאן אנו למדים שיהודה עתיד להיפרד מאחיו למשך זמן ארוך. תחזית זו אכן התגשמה כאשר עשרת שבטי הצפון פרשו מהאיחוד שהתקיים בימי דוד ושלמה, איחוד שעדיין לא התחדש עד ימינו אנו.

על לוי נאמר בפסוק 9, "האומר לאביו ולאמו, 'לא ראיתיו' ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע, כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו". "הכיר" נעוץ בשורש נ.כ.ר, ממנו נגזר ה"נוכרי", הלא-מוכר והפועל ל"התנכר", אותו פגשנו בתיאור יחסו הראשוני של יוסף כלפי אחיו ששיחרו לפתחו במצריים (עיין בראשית מ"ב 7). כיוון שהכוהנים שימשו גם כשופטים, אסור היה עליהם "להכיר פנים". כלומר, הם לא יכלו להפלות את קרוביהם לטובה לעומת יתר בני העם, ועל כן היה עליהם "להתנכר" כביכול לשארי בשרם. על אף ש'הכרות' ו'נוכריות' סותרות לכאורה זו את חברתה, הרי שלעתים דווקא מתוך התנכרות ניתן להגיע להכרות עמוקה יותר (כפי שאירע במקרה של יוסף ואחיו).

ברכתו של יוסף דומה לתיאור מסלול מפותל המטפס במעלה גבעות ויורד במורדות עמקים, מגיע למחילות תת-קרקעיות ומתרומם לפסגות הרים. ברכה זו היא מעין מסע, אשר על אף היותו טופוגרפי וגיאוגרפי חוצה גם את גבולות הזמן, נוגע במרכיב האנושי ומגיע גם לגרמי השמיים, כגון השמש והירח (מה שמזכיר את חלום יוסף). "מגד" הוא המוטיב השזור כחוט השני בברכה ומופיע בה חמש פעמים. מהו "מגד"? "המעולה והמשובח ביותר, הוד והדר, מתוק" - כאשר הכוונה היא למשאבי טבעיים. [4]  הרי יוסף נקראים "הררי קדם", וגבעותיו "גבעות עולם" (פסוק 15). "קדם" - קדמוני, ראשוני. "עולם" – "נצח ועתיד". גם השמיים וגם התהומות יתרמו לרווחתו של יוסף. "גרש הירחים", הנזכר בפסוק 14, מצביע על התנובה החודשית (מידי ירח בירחו) אשר "תגורש" מבטן האדמה החוצה, שכן צמיחתה תהיה רבה ומהירה. בני יוסף צפויים לנגח עמים עד אפסי (קצוות) ארץ מחד (פסוק 17), אולם מאידך מנהיגות יוסף לא תהיה דומה לזו של מלך או מנהיג צבאי, וגם לא לזו של כהן טיפוסי, שכן בסוף פסוק 16 הוא נקרא "נזיר אחיו". "נזיר", בו נתקלנו לא פעם, מקדיש עצמו לאלוהים ופורש מהבלי העולם הזה, כאשר אחד מסממני נדרו הוא שערו הבלתי גזור המשמש כ"נזר" לראשו. 

לזבולון נאמר "שמח בצאתך" (פסוק 18). בפרשת "כי תצא" (דברים כ"א 10) כבר נתנו דעתנו על כך ש"יציאה" מרמזת לעתים על יציאה למלחמה (עיין דברי הימים א' י"ב 34), וכאשר מדובר בזבולון הכוונה היא גם ליציאה לים (עיין ברכת יעקב לבניו, בראשית מ"ט 13). אורח חייו הקבוע והמתון של יששכר שוכן האוהלים (כאשר מן הסתם אין הכוונה כאן לחיי נדודים, עיין גם ברכת יעקב, בראשית 49, 14), מנוגד לזה של אחיו זבולון. ייתכן ויש בזאת גם רמז לחכמה ולאבחנה בהן ניחנו בני יששכר (עיין דברי הימים א' י"ב 33). שיתוף הפעולה בין שני שבטים שכנים אלו מוצא את ביטויו בפסוק 19: יששכר "עמים [ל]הר יקראו, שם יזבחו זבחי צדק", בעוד שחלקו השני של הפסוק מעמיד במרכזו את זבולון המפיק אוצרות מן הימים והחופים כאשר נאמר עליו, "כי שפע ימים יינקו, ושֹפוני טמוני חול".

"ולנפתלי אמר, 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה', ים ודרום יירשה'" (ל"ג 23), בעוד אשר "יהי רצוי אחיו" (פסוק 23).  וכך, רצון נפתלי יסופק, בעוד אשר יהיה רצוי ומקובל על אחיו.

בפסוק 15 קראנו על "הררי קדם" כאשר בפסוק 27 אלוהים, המתואר כ"מעונה" – מקום, מעון, משכן - נקרא "אלוהי קדם". על כן, מי ש'הקדים' והיה מ'קדם' הוא גם זה אשר קיים לעד, והוא שיאפשר לישראל "לשכון בטח" (עיין פסוק 28) בהיותו מקום "מעונה" כשמתחתה [של ישראל] מצויות "זרועות עולם" (פסוק 27).

מילותיו האחרונות של משה מהוות קריאת עידוד נמרצת לעם-אלוהים: "אשריך ישראל, מי כמוך עם נושע בה', מגן עזרך ואשר חרב גאוותך! ויכחשו לך אויביך לך, ואתה על במותימו תדרוך!" (ל"ג 29).

קרוב לוודאי שהפסוקים העוסקים בקבורת משה, בפרק ל"ד, לא חוברו על ידו. יתר על כן, ניתן להניח שהפרק כולו, על כל שנים עשר פסוקיו, אינו פרי עטו. על גופו שנקבר נאמר, "ויקבור אותו..." (פסוק 6). מכאן שייתכן והקדוש ברוך הוא עצמו 'עסק' במלאכה זו. על אף שבשמות ל"ג 20 אמר ה' למשה, "לא תוכל לראות את פני", הנה כאן אנו קוראים בפסוק 10: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים". וגם אם כוונת הדברים הללו אינה בהכרח מילולית, כאשר הכתוב מבקש להדגיש  'רק' את האינטימיות ששלטה ביחסים שבין משה למקום, הרי שב"פנים", משורש פ.נ.ה, נמצא ה"פְנים"(עיין יחזקאל מ' 19, 23 וכו') וגם ה"פנייה", ובדרך זו מדגיש הביטוי  את מהות יחסי אלוהים עם שליחו. עקרון זה נמצא גם באיגרת ב' אל הקורינתים ג' 18, בהתייחסות לכל מאמין באשר הוא: "אבל אנחנו כולנו בפנים מגולים [הפונים אליו] רואים במראה את כבוד ה' ונהפכים [בפנים] לאותו צלם, מכבוד אל כבוד, כמו מיד ה' – הרוח". 

[1]The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, PeabodyMass. 1979
          [2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.
          [3]
            The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon                                                                                 
*    בנושא זה ניתן לקרוא את ספרנו המקוון בכורה ובחירה בתכנית הגאולה

  [4] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.



Sunday, October 13, 2019

סוכה – סוכות סמל - אירוע – זמן – מקום


הכיצד הפכו מספר כלונסאות ויריעות בד, קירות  לכאורה, ואסופת ענפים המשמשת תקרה לסמל המציין אירוע בעל חשיבות היסטורית אדירה ותזכורת לאחר, העתיד להביא את העידן הנוכחי לקצו כאשר, בנוסף, סמל זה 'מגדיר' את הנפשות הפועלות באירועים הללו?

נתחיל מהסוף. בתהילים, מזמור קל"ט 13 נאמר: "תסוכני בבטן אמי". דהיינו, סוככת עלי (אלוהים) ברחמה של אמי ושם בניתני כסוכה. מזמור ל"ט 4-5 מאשר את דבר היותנו יצורים חלשים ובני חלוף, ומכאן ההשוואה לסוכה.

הבה נערוך 'מסע' אל הסוכה ואל סוכות, ולבסוף נסכם את אשר נעלה ב'חכתנו'. אולם קודם כל חובה להדגיש שהסוכה המקורית, כפי שהוקמה בשעתו במדבר הייתה שונה בתכלית מהמבנה המסורתי המוכר לנו. מעגל אבנים ציין את השטח שבמרכזו העמידו עמוד אבן או עץ כשמעליו נפרסה יריעת עור שחיפתה על השטח, בדומה לאוהל (לפחות נראה שכך היו פני הדברים בחנייה רבת השנים בקדש ברנע).

טעם הציווי לישיבה "בסוכות שבעת ימים... כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג 42-43), הוא למען ידעו הדורות העתידיים את אשר חולל ה' למען עמו.

אולם כאן מתבקשת שאלה. אלוהים עשה רבות ונצורות למען ישראל במדבר: הפליא בניסים, באותות ומופתים כדי להושיע, להגן ולכלכל את עמו, מדוע נבחרה דווקא הסוכה להנציח את חוויות המדבר?  זאת ועוד, הסוכה מעצם טבעה אינה מהווה מקום מסתור והגנה בטוח, ואף על פי כן נאמר בעמוס ט' 8-12:

"הנה עיני אדוני ה' בממלכה החטאה והשמדתי אותה מעל פני האדמה, אפס לא השמד אשמיד את בית יעקב נאום ה'. כי הנה אנוכי מצווה והניעותי את בית ישראל כאשר ינוע בכברה ולא ייפול צרור ארץ. בחרב ימותו כל חטאי עמי האומרים, 'לא תגיש ותקדים בעדנו הרעה.' ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וגדרתי את פרציהן והריסותיו אקים ובניתיה כימי עולם, למען יירשו את שארית אדום וכל הגויים אשר נקרא שמי עליהם, נאום ה' עושה זאת" (הדגשה שלי).

תקופה לא קלה מתוארת כאן - משפט החורץ את דינם של החוטאים מקרב עם ישראל. והנה, ממש "ביום ההוא" מקים ה' את... סוכת דוד... הנופלת. בהקשר זה מעניין הפועל "נופלת" המשמש בו זמנית גם מעין תואר הפועל. נראה שמדובר בפעולה מתמשכת שקשורה מן הסתם להיות האדם דמוי-סוכה, וזו אינה חדלה ליפול עד למועד בו מקים אותה ה' (על כל חלקיה, דהיינו מרכיביה האנושיים), כנאמר לעיל.

הדברים הללו, מעמוס פרק ט' מצוטטים במעשי השליחים פרק ט"ו פסוקים 16-17, אם כי בגרסה מעט שונה. נאמר שם: "אחרי כן אשוב ואקים את סוכת דוד הנופלת והריסותיה אקים ובניתיה למען ידרשו את ה' שארית אדם וכל הגויים אשר נקרא שמי עליהם, נאום ה' עושה כל אלה". תחת "ירשו את שארית אדום" מופיע, "ידרשו את ה' שארית אדם". על אף שניתן להסביר בקלות את הסיבה להבדלים בין "יירשו" ל"ידרשו" ובין "אדום" ל"אדם", נראה שמעבר להסבר הפשטני ניתן לראות בהבדל שבין שתי הגרסאות  את ההתפתחות וההתרחבות הצפויה של תוכנית אלוהים, מן המקומי לעבר הכלל-עולמי.

הבה נתעכב על המושג "סוכה" בהקשר זה (כפי שהוא מופיע בשתי המובאות). מדוע לא "מקדש דוד", "משכן דוד" או "בית דוד"? מדוע דווקא הסוכה זוכה לסמל את כינונה של מלכות אלוהים?

נבואת ישעיהו (ב' 2-4 וכן במיכה ד' 2) מתארת את אחד השיאים אליהם מכוונים כל כתבי התנ"ך: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית בראש ההרים ונישא מגבעות ונהרו אליו כל גויים. והלכו עמים רבים ואמרו, 'לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלוהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים".

באותו יום גדול, אליו אנו נושאים עינינו, מה מוטל על הגויים לעשות? "והיה כל אשר נותר מכל הגויים הבאים על ירושלים ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך ה' צבאות ולחוג את חג הסוכות" (זכריה י"ד 16 הדגשה שלי), כאשר המפר ציווי זה צפוי לענישה חמורה של בצורת ומגפה.

רבים מאמינים שלידת המשיח חלה בתקופת חג הסוכות וכיוון שלא כמו חגי האביב, שכבר נתמלאו בביאתו הראשונה של ישוע ומיד אחריה, התגשמותו המלאה של חג הסוכות עדיין לא התרחשה. האם ייתכן ושיבתו של ישוע תחול במועד זה? כאשר נאמר בהתגלות כ"א 3, "הנה משכן האלוהים עם בני אדם וישכון עמהם; המה יהיו לו לעם והוא האלוהים יהיה עמהם", האם הכוונה היא לסוכות? שכן "משכן" ו"ישכון", כפי שהם מופיעים בקטע זה במקור היווני, מצוינים באמצעות המונח בעל המקור השמי - "סכיי-ניי" - שפירושה מבנה עשוי ענפים ירוקים, עורות או חומרים אחרים. מעניין במיוחד הוא ההקשר בו מופיע הפסוק הנ"ל - לאחר כינונם של ה"שמיים החדשים", ה"ארץ החדשה" וגם של "ירושלים החדשה היורדת מן השמיים מאת אלוהים" (פסוקים 1,2), אירועים המתרחשים לא לפני ש"השמים בשאון יחלפו והיסודות יבערו ויתפרקו והארץ והמעשים אשר עליה" (אגרת פטרוס ב' ג' 10). והנה, גם לאחר תהפוכות בסדר גודל מעין זה, מה שאינו חולף הוא חג הסוכות ואתו הסוכה.

זוכרים את אשר קראנו בפתח דברנו, במזמור קל"ט 13: "תסוכני בבטן אמי"?  במזמור כ"ז 5 נאמר: "כי יצפנני בסוכה [בסוכו/סוכתו] ביום רעה..." כלומר גם לאלוהים עצמו "סוכה", וזו מהווה מקום מפלט (עבורנו) "ביום רעה".

כיצד ניתן, אפוא,  לסכם סקירה זו ועל מה היא באה להצביע?

אני ותהליך היווצרותי... נמשלים לסוכה. התזכורת לניסי המדבר - לאספקה הפלאית ולהגנה מאת אלוהים - מסתכמת ב... ישיבה בסוכה. תקומת מלכות אלוהים 'מתנקזת' לכדי... סוכה. שיבתו של המשיח היא ב... סוכות, ונראה שהוא עצמו בוחר לשכון עמנו ב... סוכה. העמים מוקירים את מלכות אלוהים ב... סוכות, וזאת שעה שהשמיים החדשים, הארץ החדשה וירושלים החדשה כבר 'עומדים' על תילם.

האם יש בדימוי הסוכה ובחג הסוכות משום הצצה אל עולמו של הקדוש ברוך הוא ומבט על השקפתו שלו, שעה שמבנה חלש ורעוע מסמל את ברואיו, אך גם את מקום משכנו בבואו לדור בקרב בני אדם במועד החגיגה הנסובה סביב אותו מבנה מט ליפול (חג הסוכות)? וזאת מבלי שהזכרנו את היות סוכות מועד הולדת המשיח ואת הקשרו של המועד ושל הסוכה לשובו המיוחל בשיא ההיסטוריה האנושית.

 סקירה זו לא תהיה שלימה מבלי שנקרא את הנאמר בישעיהו ד' פסוקים -62: ב בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה צֶמַח יְהוָה, לִצְבִי, וּלְכָבוֹד; וּפְרִי הָאָרֶץ לְגָאוֹן וּלְתִפְאֶרֶת, לִפְלֵיטַת יִשְׂרָאֵל.  ג וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן, וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם--קָדוֹשׁ, יֵאָמֶר לוֹ:  כָּל-הַכָּתוּב לַחַיִּים, בִּירוּשָׁלִָם.  ד אִם רָחַץ אֲדֹנָי, אֵת צֹאַת בְּנוֹת-צִיּוֹן, וְאֶת-דְּמֵי יְרוּשָׁלִַם, יָדִיחַ מִקִּרְבָּהּ--בְּרוּחַ מִשְׁפָּט, וּבְרוּחַ בָּעֵר.  ה וּבָרָא יְהוָה עַל כָּל-מְכוֹן הַר-צִיּוֹן וְעַל-מִקְרָאֶהָ, עָנָן יוֹמָם וְעָשָׁן, וְנֹגַהּ אֵשׁ לֶהָבָה, לָיְלָה:  כִּי עַל-כָּל-כָּבוֹד, חֻפָּה.  ו וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל-יוֹמָם, מֵחֹרֶב; וּלְמַחְסֶה, וּלְמִסְתּוֹר, מִזֶּרֶם, וּמִמָּטָר. 

ושוב, האם הדברים הללו מרמזים על הקשר שבין הסוכה ל"חופת החתונה", כלומר למועד בו נושא המשיח את כלתו, אירוע וזמן המציינים את שיבתו על מנת לשכון בקרב עמו?

הערה: נראה שהסוכה חדלה להתקיים ב"יום השמיני" הנקרא "שמיני עצרת". "בסוכות תשבו שבעת ימים" נאמר בויקרא כ"ג 42, כאשר היום השמיני, ולא השביעי, הוא מקרא הקודש (פסוק 36). דווקא ביום השבתון הקדוש הזה לא יושבים עוד בסוכה. אם נרחיב את המבט ונמיר את היום באלף שנים, אזי ה"יום השמיני" הוא שמסמל את "עידן הנצח" בו לא נדור יותר ב"סוכה" בת החלוף.