Friday, January 22, 2021

מכמני לשון בפרשת בוא שמות י' – י"ד 17

 

ה' מצווה על משה, "בוא אל פרעה" (י' 1) ומכאן נובע כמובן שמה של הפרשה. שלושת הפרקים ומחצה של פרשת "בוא" מקיפים מספר נושאים מרכזיים. בתוך סיפור העלילה ההיסטורי, המתאר את המכות האחרונות וכמה מן הפעולות טרם עזיבת מצריים, משובצים נושאי גאולה, פדיון, פסח, מצוות הוראת הדורות הבאים, יחד עם מספר עזרי לימוד שאמורים להילוות לעם ישראל בצעידתו במסלול הזמן לקראת יעדיו הפיזיים והרוחניים. וכך, כבר בראשית מסעותיו של עם ישראל, אשר יביאוהו בסופו של דבר לארץ ההבטחה, מתחיל אלוהים להכשירו לקראת הפיכתו לעם סגולה. ולמרות שלא היה סיפק בידם של בני ישראל להצטייד למסע זה כראוי (עיין י"ב 33), כאשר הם לוקחים עמם כמעט אך ורק את מה ש'שאלו' מן המצרים, הרי שה' עצמו מתחיל לציידם לקראת היעדים שהוא מכין להם.

 הנושא החינוכי מסתמן כבר בהתחלה, וזאת באמצעות ההסבר הניתן ל"אותות" שחולל ה' במצריים: "ולמען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצריים ואת אותותיי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'" (י' 2). "התעללתי", משורש על"ל, הוא פועל רב-גווני אשר משמעותו תלויה בהקשרו. שורש זה משמש, לדוגמא, את "עולל", כמו במזמור ח' 32, "מפי יונקים ועוללים יסדת עוז". והנה, בתוך "עלילות" ה' –  אותותיו ומופתיו אשר חולל במצריים ושאודותם נקראו בני ישראל לספר לילדיהם – כבר חבויה מלה המרמזת על אותם עוללים עצמם!

 פרשת "בוא" מפגישה אותנו עם מצריים המוכה וההרוסה, אשר עדיין לא ספגה את כל אשר נכון לה. על חומרת המכה הבאה ניתן ללמוד מהתיאור (הציורי ביותר) של הארבה אשר "כיסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ ואכל את יתר הפליטה הנשארת ... מן הברד..." (י' 5,15). פסוק זה מציג רצף של מלים נרדפות: "יתר", "פליטה" ו"נשארת"; חזרה המדגישה עוד יותר את מימדי האסון. את השורש ית"ר אנו מוצאים גם בי"ב 10, מקום בו מצווים בני ישראל על אכילת השה, "ולא תותירו ממנו עד הבוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו". ה"פליטה הנשארת" הוא מונח אותו שמענו לראשונה מפי יוסף, בעת שחשף את זהותו בפני אחיו. יוסף אמר אז לאחיו הנדהמים: "וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (בראשית מ"ה 7). הד הדברים הללו הגיע רחוק יותר מכפי שחזה אותם אומרם. לא רק שה"שארית" הפכה ל"פליטה", אלא אפילו ל"פליטה גדולה" כדברי יוסף, אשר מימדיה 'הותירו' את אדמת מצריים כמעט ללא 'שארית פליטה' (מהמכות שהפליא במצרים אלוהיה של ה"פליטה"). וכך, מה שהציל את העם האחד, הביא שואה קטלנית על העם האחר! השליח שאול מבטא עקרון דומה במלים הבאות: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים, בקרב הנושעים ובקרב האובדים; לאחרונים ריח של מוות אלי מוות, לראשונים ריח של חיים אלי חיים" (אל הקורניתים ב', ב' 15-16).

 עבדי פרעה מפגינים את מורת רוחם מן המצב, ומטילים את האשמה על משה אותו הם מתארים  כ"מוקש" (פסוק 7). אולם דברי אליהוא, באיוב ל"ד 30, מורים על כך שהיה זה דווקא מלכם של אותם עבדים, אותו מלך 'חנף' וחסר יראת שמיים, אשר הכשיל את עמו ב'מוקשים' (או כלשון הכתוב: "ממלוך אדם חנוף ממוקשי עם").

ואכן, מיד כשסרה מכת הארבה מעליו גורמת עקשנותו של פרעה להנחתת המכה התשיעית. עלטה מוחלטת משתררת על מצריים, בעקבות המוקשים שפרעה הציב, אולי מבלי דעת, בפני עמו. החושך היה כה כבד עד כי כמעט וניתן היה למששו, ככתוב: "וימש חושך" (פסוק 21, עיין כמו כן בראשית כ"ז 12, כאשר יעקב, שהתחזה לאחיו, חרד שמא אביו יגלה את זהותו במששו את עורו החלק). בי' 23 בולט הניגוד בין החושך המוחלט ששרר במצריים לבין בתי בני ישראל שהוארו מן הסתם באורו של הקדוש-ברוך-הוא.

 הגיעה העת להתכונן לשלב האחרון, ולתחילתה של תקופה חדשה. ה' מודיע למשה שהוא עומד להביא "עוד נגע אחד על פרעה ועל מצריים, אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה" (י"א 1). משפט זה ניתן לקרוא בשני מובנים. כאשר המילה "כלה" היא מילת המפתח. "כלה" במובן של "לכלות, להביא לגמר", או "כלה", זו שעומדת בפני נישואים. בהיות "יישלח" ו"גרוש" מונחים הקשורים לפירוק יחסי נישואים, קל מאד לקרוא קטע זה במובנו השני, כלומר כגירושיה של ישראל ממערכת יחסים עם מצריים ושליטה, כשהיא חופשייה עכשיו "ללכת במדבר, בארץ לא זרועה" אחרי אלוהיה-אדונה-חתנה האמיתי (ע' ירמיהו ב' 2). לדברים הללו נוספת הדרישה, המופיעה בפסוק הבא, מבני ישראל לתבוע מן המצרים כלי כסף וזהב. האם הכוונה לכך שה"כלה" אמורה לדרוש שישיבו לה את הנדוניה שלה טרם הניתוק הסופי? בהמשך משה מדווח למלך על האסון המתרגש עליו, על בני ביתו ועל עמו. אלוהים עומד להרוג את בכורי מצריים, ובכך הוא מטעים שנית שישראל הוא בכורו, כפי שהכריז כבר בפרק ד' 22-23, שם הוא גם חזה את מותם הקרב של בכורי אויביו: "...בני בכורי ישראל. שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו הנה אני הורג את בנך בכורך". באובדן בניה של מצריים נותנת אומה זו גם את הדין על השלכת בניה של האומה הישראלית אל היאור.

 כדי שבתי העברים לא ייפגעו יש צורך במילוי הוראות מפורטות. כאן נכנס לתמונה שה הפסח, אשר דמו המרוח על מזוזות ומשקופי הדלתות הוא שיפריד בין בתי העברים לבתי המצרים, שעה שאלוהים יעבור בין בתי המצרים ויהרוג את בכוריהם (עיין י"ב 12,13). כל בית אב חייב, אפוא, ליטול שה, "ואם ימעט הבית מהיות משֹה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות; איש לפי אוכלו תכוסו על השה" (י"ב 4). “מכסה", וגם "תכוסו" מן השורש כס"ס שפירושו "לקבוע מראש, לקבוע מראש כמות או מידה". וכך עוד לפני שניתנו הוראות מפורטות בעניין זה, מקדים הכתוב לרמוז על קביעה וייעוד של "שה"- שה האלוהים "השחוט מהיווסד תבל" (התגלות י"ג 8).

 דמו של השה המרוח על מזוזות ומשקוף פתחי הבתים הוא שיאפשר לאלוהים לפסוח על בתי העברים למען לא ייפגעו בניהם. "לפסוח" -  לדלג או לעבור מעל משהו תוך כדי הימנעות. בישעיהו ל"א 5 אנו קוראים: "כציפורים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים, גנון והציל, פסוח והמליט". "פיסח" הוא כמובן כינוי לצולע ברגליו (לדוגמא שמואל ב' ט' 13, מלכים א' י"ח 12).

 כבר עמדנו על כך שלפרשה זו גם מגמות חינוכיות, וכך יתרת פרק י"ב (פסוקים 14 – 27), מוקדשת להוראות לעם ישראל בחייו העתידיים, בעת שישכון בארצו. קטע זה שופע במלים ובביטויים ייחודיים. כבר בחנו את המונח "מכסה" בפסוק 4. בפסוק 6 אנו מבחינים שאת השה צריך לתת למשמרת (מן העשירי בחודש ועד לארבעה עשר בו). בפסוק 17 מצווים בני ישראל לשמור את [חג] המצות, בעוד שבפסוק 24 נאמר, "ושמרתם את הדבר לחוק לך ולבניך עד עולם". בפסוק 42 אנו קוראים: "ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצריים, הוא הלילה לה', שימורים לכל בני ישראל לדורותם" . ושוב, "ושמרת את החוקה הזאת [של זיכרון לילה זה על ידי אכילת מצות] למועדה מימים ימימה". העם, אשר בשלב זה חווה את הגנת אלוהים ושמירתו, הוא זה אשר יהיה חייב לשמור את זיכרון ימים אלו ואת מצוות אלוהיו הנגזרות מה'שמירה', ההגנה וההצלה להן הוא זוכה כעת.

בני ישראל אמורים היו לשחוט את השה ביום הארבעה עשר בחודש, "בין הערביים". "ערביים", כפילות של "ערב". ואף כי לדעתם של רוב הפרשנים "ערביים" היא שעת הדמדומים, הרי שמשמעותה המילולית היא יממה שלמה, בין ערב אחד למשנהו (מהארבעה עשר ועד לחמישה עשר). ואמנם, לפי דעת מיעוט זה אכן פירושו של המונח.

 את בשר השה יש לאכול כצלי אש, עם מצות "על מרורים" (י"ב 8). השורש מצ"ה פירושו "לייבש או לסחוט את הנוזלים עד תום" ("למצות", עיין שופטים ו' 38), שכן ללא נוזלים לא תתרחש התסיסה הגורמת לבצק לתפוח. ה"מרורים" מן הסתם מצביעים על כך שהמצרים "מיררו חייהם בעבודה קשה, בחומר ובלבנים".(שמות א' 14). הבה ניתן דעתנו על כך שקטע זה, שהוא קטע הוראה לדורות הבאים, שונה משהו מן ההתנסות עצמה, כפי שהיא מתוארת בסופו של פרק י"ב. בניגוד לציווי להרחקה מוחלטת של השאור מן הבתים בעתיד (פסוקים 15,17-20), אנו קוראים בפסוק 34: "וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם". וכך, בפסח הראשון נראה שבצקם של בני ישראל הכיל שאור (שלא הספיק להחמיץ את עיסותיהם).

 בפסוק 14 (פרק י"ב) אנו נתקלים לראשונה במונח "חג" (אם כי הוא הופיע בצורת פועל כבר בשמות ה' 1). "לחוג" פירושו להסתובב, וכיוון שהחגים נחגגים במחזור שנתי, הרי שב"חג" או ב"חגיגה" ההדגש הוא על המעגליות, כלומר על המחזוריות הנשנית. את ה"חוג" כמעגל נמצא באיוב כ"ב 14, במשלי ח' 27 ובישעיהו מ' 22. בעצם מהותו מצביע ה"חוג" לא רק על זמן, כי אם גם על מקום. בהקשר לחג המצות נעשה שימוש בביטוי נוסף בעל מספר 'מימדים', המופיע לראשונה כאן, בי"ב 16: "וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...." על אף ששורש "מקרא" נעוץ בפועל "לקרא", הרי שב"מקרא קודש" הכוונה היא להתכנסות של בני אדם במועד מסוים. ה"מקרא" הוא שמקנה לקבוצת אנשים זו את ייחודה ואופייה (בהיותם 'קרואים'), כאשר בנוסף למועדים המיועדים למקראי הקודש, מצביע "מקרא" גם על מקום ההתכנסות. וכך אנו קוראים בישעיהו ד' ה: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יום...." ה"מקרא"  הוא, אפוא, המכנה המשותף הקושר בין בני אדם, מקום ומועד, כאשר במכלול האלוהי לשלושה גורמים אלו זיקה חזקה זה לזה, עד כדי היותם ליחידה אחת. בפרשות הבאות נראה כיצד רעיון זה מוצא ביטוי במונחים נוספים.

 בפסח שנחוג במצריים הובטח לבני ישראל, "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם... " (י"ב 13). "ראיה" זו (של הדם) מזכירה לנו "ראיה" אחרת של ה', זו עליה סיפר אברהם לבנו בדרכם להר המוריה. כשיצחק שאל את אביו על השה לעולה השיב אברהם:  "אלוהים יראה לו השה לעולה, בני" (בראשית כ"ב 8). על אף שבאותה עת היה זה איל אשר אלוהים 'ראה' לו, מתחילות מלים אלו להתממש במצריים, כאשר מלוא ההתגשמות עתיד להתרחש ביום רחוק עוד יותר, בהגיעו של "שה האלוהים הנושא חטאת העולם" (יוחנן א' 29). קשר נוסף לשה האלוהים נמצא בפסוק 46, מקום בו נאמר "ועצם לא תשברו בו". ציווי זה הגיע להתממשות שלמה ביוחנן י"ט 33,36 שם מתואר גופו של ישוע אחרי היצלבו: "כשבאו אל ישוע וראו שהוא כבר מת, לא שברו את שוקיו... הדברים האלה אירעו כדי שיתקיים הכתוב: 'ועצם לא תשברו בו'".

 לבסוף משתכנעים המצרים לשלח את בני ישראל, כאשר בפסוק 33 אנו קוראים: "ותחזק מצריים על העם למהר לשלחם מן הארץ", במלים אלו מתמלא הכתוב בפרק ו' 1: "... כי ביד חזקה ישלחם [פרעה] וביד חזקה יגרשם מארצו".  וכך, למרבה האירוניה, אותה "חוזקה" שאפיינה את לב פרעה (עיין י' 20) ואשר מנעה ממנו שוב ושוב להיענות לדרישות משה, היא זו אשר בסופו של עניין מאפיינת גם את הפצרת המצרים מבני ישראל שיעזבום. התגשמות הדברים הנאמרים בפרק ג' 22 (פרשת "שמות") דהיינו, "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות ושמתם על בניכם ועל בנותיכם וניצלתם את מצריים", מתרחשת בפסוקים 35-36: "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצריים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וה' נתן את חן העם בעיני מצריים וישאלום וינצלו את מצריים". "ניצול מצריים" מהווה גם מימוש של הדברים שנאמרו לאברהם באותו עניין,  על זרעו שיצא מארץ "לא להם... ברכוש גדול" (בראשית ט"ו 14). "וינצלו" מן השורש נצ"ל להציל, להינצל, לנצל.  בפרשת "שמות", ה' 23, קבל משה בפני ה' בשם העם באומרו: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". אולם עכשיו לא רק שהעם ניצל, הוא גם מנצל את המצרים בשאלו מהם מתנות. העובדה שכל המונחים הללו נעוצים בשורש נצ"ל מוסיפה הדגש או נדבך נוסף לסיפור ההצלה, ומאירה על גיבוריו (על ה' ה'מציל', ועל בני ישראל ה'ניצולים'). הזהב והכסף ללא כל ספק ישמשו בעתיד לכלי המשכן, אולם עוד קודם לכן, בשמות ל"ג 6, כשבני ישראל מסירים מעליהם את תכשיטיהם, אנו קוראים: "ויתנצלו בני ישראל את עדיָם...." השימוש הבלתי שגרתי בשורש נצ"ל כאן שב ומדגיש את מקורם של תכשיטים אלו.

 בעת שבני ישראל עוזבים את מצריים, מצטרף אליהם גם "ערב רב" (י"ב 38). ושוב, אחרי שעיינו ב"ערביים" למעלה, אנו נפגשים בער"ב – תערובת – והפעם בהתייחסות לקבוצת אנשים (אשר על טיבה נעמוד בפרשות עתידיות). כאשר הגיע המועד המדויק אשר נקבע על ידי אלוהים, ואשר לו ציפו בני ישראל זמן כה רב, היה עליהם לעזוב כהרף עיין (עיין י"ב 33): "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים" (י"ב 41). גם יוסף הורץ במהירות מן הבור (בראשית מ"א 14) "מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). בהגיע המועד המיועד והמיוחל - ב"עצם" אותו היום - לא נותר רגע מיותר.

 חלקה האחרון של הפרשה, י"ג 1-16, מוקדש להוראות נוספות. ראשית הציווי הנוגע להקדשת הבכורים לה': "כל בכור פטר, כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה - לי הוא" (י"ג 1). בפסוק 15 מרחיב ה' את הדיבור על הנושא, בהכריזו כי העובדה שהוא הרג את "כל בכור בארץ מצריים מבכור אדם ועד בכור בהמה" מחייבת את בני ישראל לזבוח לו "כל פטר רחם הזכרים" ולפדות את כל הבנים הבכורים. בפרשת השבוע שעבר נעשה שימוש במונח "פדות", כדי להדגיש את ההפרדה בין בני ישראל למצרים (ח' 19), עוד בטרם הוכו בכורי מצריים. רעיון ה"פדות" נעשה ברור עוד יותר כאשר הדם הוא המבדיל בין בכורי המצרים לבין בכורי ישראל. לבסוף, מחיר פדיון 'ישראל הבן הבכור', אלפי שנה לאחר מכן, היה ונותר דמו של המשיח, שה האלוהים.

 בין התקדימים האחרים המצויים בפרשה זו, קיימת גם התייחסות לחודש מסוים אשר נוקבים בשמו – "חודש האביב" (י"ג 4). אביב הוא גם שמה של העונה הבאה בעקבות החורף, אולם משמעות השם הוא שיבולת החיטה הירוקה שטרם בשלה. מלה זו מצביעה על תחילת צמיחה לפני בשלות (עיין איוב ח' 12, שיר השירים ו' 11), וייתכן ויש בזאת גם הקבלה למצבה של האומה בהתהוותה וב'איבה'. אלף ובית – השימוש באותיות אלו מדגיש את הראשוניות, ההתחלה ואת המקור – האב.

 ה"אותות", עליהם נתנו דעתנו למעלה, נועדו, ככתוב שם, לשמש עדות לבני ישראל על זהותו של אלוהיהם ("וידעתם כי אני ה'", י' 2). עכשיו, בקטע זה של הוראות וציווים אנו נתקלים פעמיים ב"אות" (י"ג 9,16), אם כי אין זה אות שהוא נס ומופת, אלא כזה שבני ישראל מצווים לקיימו בעצמם  (על ידיהם ובין עיניהם) כדי שישמש אמצעי שיסייע להם לזכור את האותות שעשה להם ה' במצריים ו"למען תהיה תורת ה' [בפיהם]" (פסוק 9). אות זה קשור להעברת הדברים לדורות הבאים. וברוח פדגוגית זו מוצגות מספר אפשרויות בפני הלומדים לעתיד לבוא על הפסח ולקחיו. בי"ב 26-27 נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם, 'מה העבודה הזאת לכם?' ואמרתם, 'זבח פסח הוא לה'...",  ובי"ג 8: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'".  בי"ג 14 אנו קוראים: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, 'מה זאת?' ואמרת אליו, 'בחוזק יד הוציאנו ה' ממצריים מבית עבדים'". כל שלוש האפשרויות הללו משמשות את קושיות סדר הפסח, כאשר נוספת אליהן קושיה נוספת אשר מקורה בדברים ו' 20.

 לבסוף, כל האוכל את הפסח חייב להיות נימול (י"ב 48), עובדה הקושרת את קורבן הפסח לברית המילה. מכאן שמתקיים כאן חידוש הברית שנכרתה עם אברהם וזרעו. בפרשת שמות, בפרק ד' 24-26 אנו חוזים בציפורה אשת משה מלה את בנה בדחיפות כשהיא טובעת את המונח "חתן דמים", עובדה המחזקת את הקשר בין קורבן הפסח לדם ברית המילה.1 הברית החדשה נכרתה בדמו של "חתן הדמים" ישוע, שהנו התגלמות קורבן הפסח המאפשר למאמינים בו להיות "בני המילה העובדים את אלוהים ברוח..." (איגרת אל הפיליפים ג' 3).

 1 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991

 

Friday, January 15, 2021

מכמני לשון בפרשת וארא שמות ו' 2 – י' 35

 

בעת התרחשות האירועים הרבים המפורטים בפרשת "וארא", מוצא עצמו משה אמון, בין היתר, גם על גישור וקישור בין בני ישראל לאבותיהם, לעברם ולייעודם. אולם בראש ובראשונה חייבת להתבהר זהותו של אלוהי ישראל, למען העם, ועוד יותר מכך למען משה עצמו. זו אינה משימה קלה כלל ועיקר! ה' כבר נגלה לפני משה במדבר; במראה עיניים וגם במשמע אוזניים. אולם בעוד משה מנסה לשאת ולתת עם פרעה בשם ריבון עולם ובה בעת גם 'להציגו' בפני עם ישראל, הוא עצמו מתקשה לתפוס את ההתגלות עוצרת-הנשימה המתרחשת לנגד עיניו. פרשתנו נפתחת בעוד אחד מאותם מונולוגים בהם נושא אלוהים את דברו אל משה תוך כדי גילוי אורך רוח נוגע-לב כלפי ילדו. בשלב זה נראה שמשה עדיין לא הסתגל למימדי שליחותו החדשה ולמערכת היחסים שמכונן עמו ריבון היקום. הפתיחה "אני יהוה", יחד עם מלות ההמשך (ו' 2,3 והילך), מהווה תזכורת נוספת למשה, תזכורת שנועדה לייצבו ולהכינו לקראת הבאות – מעין מחווה לשם בניית אמון ואמונה. בשבוע שעבר, כשמשה שאל לשם אלוהים, הייתה התשובה שניתנה לו חמקנית משהו (ג' 13,14): "אהיה אשר אהיה", כשעל כך ה' הוסיף גם את: "כה תאמר לבני ישראל, אהיה שלחני אליכם". נראה שבאותה עת אלוהים לא התכוון (עדיין) לחשוף את שמו המלא. יתרה מזאת, תגובתו נשמעה כאילו נאמרה כלאחר יד; לשון אחר, 'אין זה מעניינך משה... אהיה אשר אהיה... מה לך ולזאת?' (השווה תגובתו של ישוע לשמעון כיפא ביוחנן כ"א 22). אולם עכשיו, במועד שאלוהים עצמו בוחר, הוא 'מגלה' את שמו למשה.

 אולם על אף האמור לעיל, הרי שהשימוש ב"אהיה" היווה מעין רמז לאשר משה לומד עכשיו, שכן "אהיה" כולל את ה'הוויה' או את ה'היות'. וכשמשה מודע לכך שי.ה.ו.ה הוא הפונה אליו, וכי זה שמו, משמיע לו אלוהיו דברים אותם הוא מן הסתם לא ציפה לשמוע: "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי יהוה לא נודעתי להם" (פסוק  4). לכאורה דברים תמוהים, שכאן "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפורי האבות. אולם בטרם נמשיך לעסוק בעניין זה, יש להתעכב ולציין שהדברים "וארא אל אברהם..." מובילים אותנו ישירות לבראשית י"ח  1 (לפרשת "וירא"), שם נאמר "וירא אליו יהוה ...". וכשמדובר ביעקב, "אל שדי" הוא אכן הכינוי האלוהי שאותו הכיר (ע' בראשית כ"ח 3, ל"ה 11).  ושוב, השם או הכינוי "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפור האבות, כאשר הם עצמם השתמשו בו (לדוגמא בראשית ט"ו  8). מבלי להיכנס לפולמוסים הרבים העוסקים בסוגייה זו, נציין רק שהאבות מן הסתם היטיבו להכיר את התכונה שמייצג הכינוי "אל שדי" יותר מכל תכונות אלוהים האחרות. לגבי משמעות "שדי" קיימים חילוקי דעות. אנו נבחר לקשור את "שדי" לשדיים ומכאן לאספקה ולטיפוח. אולם בתהליך הנוכחי של ההתגלות, ההדרגתית, עומד אלוהי ישראל להפגין את עצמו כמי ששולט בהווה, כשהוא עצמו הינו התגלמות ההוויה הממלאת את ההווה. מכאן ש י.ה.ו.ה  הוא-הוא ה"הווה". "יה" הוא כמובן אחד משמותיו הקיים בפני עצמו, או בצירופים רבים ושונים. בהיות הפועל ה י ֹה  פועל-קרוב לחי ֹה, ניתן להבין את משמעות י.ה.ו.ה  כ'יה החי בהווה, הממלא את ההווה, ואשר הנו התגלמות ההווה והחיים'.

 פסוקים 3 עד 8 ובכלל (בפרק ו') מהווים יחידה ייחודית ורבת-משמעות, הן במבנה והן בתוכן. ההכרזה בפסוק 3, עליה נתנו דעתנו זה עתה, מופיעה גם בסוף הקטע (פסוק 8), דהיינו "אני יהוה". פסוק 3 מזכיר את האבות – "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב" -  כשהללו נזכרים שוב בפסוק 8: "... לאברהם, ליצחק וליעקב".  הנקודה השלישית בחד-שיח זה היא "הארץ" (פסוק 4: "לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם"), נושא החוזר גם בתחילת פסוק 8: "והבאתי אתכם אל הארץ...". פסוק 5 עוסק ב"נאקת בני ישראל" ובסבלותיהם, כאשר גם בפסוק 7 קיימת התייחסות לאותו עניין ("המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים"). ארבעת הנושאים הללו מופיעים אפוא פעמיים, כאשר בפעם השנייה הם נמנים בסדר הפוך (בסכמה המכונה "כיאסטית").

 בלבו של קטע זה משובץ חלק מרכזי שהוא כאבן חן המוקפת רקמת חוטי זהב והעשויה, כאמור, מארבעה מוטיבים: יהוה, האבות, הארץ וסבלו של העם. והנה היא 'אבן החן' עצמה: "... אני יהוה - והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים; והצלתי אתכם מעבודתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים; ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים..." (ו' 7א - 6ב). גם כאן קיימת רביעייה, רביעיית פעלים המתארים תהליך. קודם כל באה ה"הוצאה", שהיא העתקה ממקום אחד למשנהו, לאחר מכן ה"הצלה", החילוץ מן האויב ומתלאות המדבר וסכנותיו. בשלב השלישי מצויה ה"גאולה", שהיא בעיקרה הצלה רוחנית. במקרא "גואל" הוא שם נרדף לקרוב משפחה. מכאן, שההכרזה האלוהית לכשעצמה מהווה הודאה בכך שהוא, הגואל, הינו קרוב משפחה המעונין ומסוגל לקנות מחדש את מושא גאולתו, ולקחת על עצמו להשיב את הכל על כנו, כולל את אשר אבד (עיין ויקרא כ"ה 25-34, במדבר ה' 8, יהושע כ' 5, רות ג' 12, ד'). לבסוף, ה"לקיחה" כמוה כ"לקיחת" בת זוג עמה בא אותו גואל בברית נשואים (לדוגמא, בראשית כ"ה 20).

 בתום פירוט סדרת פעולות אלו אנו קוראים: "וידעתם כי אני ה' אלוהיכם" (פסוק 7). הפעולות הללו, כשכל אחת מהן נבנית על קודמתה, מעידות על כך שקיים רק אחד אשר יש ביכולתו להוציא אל הפועל את כל אחד מן השלבים שנמנו, וזאת מבלי לתבוע דבר מן המקבלים. אכן זהו חסד, "שאינו מידיכם, כי אם מתנת אלוהים..." (אל האפסים ב' 8). אולם, על מנת ליהנות מחסד זה נדרשת אמונה, ומכאן אנו עוברים ישירות אל הסיום המאכזב, שהוא בבחינת 'מאיגרא רמא לבירא עמיקתא': "וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (פסוק  9). "קוצר רוח", היפוכו של אורך רוח, כלומר חוסר סבלנות וגם חוסר חזון. העבודה הקשה הפכה את  בני ישראל לא רק לעבדים בגוף, כי אם גם בנפש ולכן לא היו מסוגלים להכיל את עוצמת הדברים שהם שמעו זה עתה. וכך, הכרזת האלוהים ("אני ה'"), המופיעה בראשית הקטע ובסופו, יש בה גם כדי להדגיש ולהבליט את הראייה המקיפה ואת מבט-העל של האל לעומת קטנות הרוח והראייה צרת-האופקים של עם ישראל.

 בעקבות 'מבוא' זה ממשיכה הפרשה למנות את פרטי התוכנית שנזכרה בראשי פרקים לעיל. משה ואחיו אהרון נשלחים להביא את דבר אלוהים לפרעה (ו' 11,29). עכשיו משה, בניסיון נוסף להתחמק מן האחריות שהוטלה עליו, חוזר פעמיים על הביטוי "אני ערל שפתיים" (פסוקים 12,30). בעוד שבפרשת "שמות" הוא טען, "לא איש דברים אנוכי... כבד פה וכבד לשון אנוכי" (ד' 10), הרי שהפעם הוא מרחיק לכת עוד יותר, שכן ב"ערל שפתיים" מתכוון שליח ה' להיותו בלתי ראוי מבחינה רוחנית (השווה ישע' ו' 5). ברם, הדברים הללו לא 'עושים רושם' על ה', והוא מותיר את הדובר ללא מענה.

 מה שמעניין עכשיו את אלוהים הוא דווקא מצב לבו של פרעה, כפי שהוא אומר למשה, "ואני אקשה את לב פרעה" (ז' 3א'). השליח שאול מרחיב את הדיבור על כך באומרו: "ובכן הוא [אלוהים] מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). הדברים הנאמרים באל הרומים א' 18,21 עשויים לסייע לנו לחדד את הרעיון: "ואמנם זעם אלוהים נגלה מן השמים על כל עוולתם ורשעתם של בני אדם המעכבים ברשעתם את האמת; כי מה שנודע על אלוהים גלוי בקרבם, שהרי אלוהים גילה להם. הלא עצמותו הנעלמת, היא כוחו הנצחי ואלוהותו, נראית בבירור מאז בריאת העולם בהיותה נתפסת בשכל באמצעות הדברים שנבראו. לכן אין להם במה להצטדק, שהרי למרות שיודעים הם את אלוהים לא כיבדו אותו כראוי לאלוהים, אף לא הודו לו, אלא נתפסו למחשבת הבל ונטמטם ליבם האווילי". הבה נשוב כעת למצריים, לחלקו השני של פסוק 3 בפרק ז' בו אלוהים מכריז: "... והרביתי את אותותיי ואת מופתיי בארץ מצריים", כאשר התוצאה תהיה, "וידעו מצריים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצריים, והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (פסוק 5). וכך, כלשון הכתוב, למצרים, ובעיקר למלכם, לא יהיה "במה להצטדק" בעת שינחתו עליהם מכות האל.

 מצב לבו של פרעה מוגדר כ"קשה" (ז' 3), "חזק" (ז' 13) ו"כבד" (ח' 11). ה"הכבדה" קשורה כמובן ל"כבוד", מה שמסגיר את המניע של פרעה לפעולותיו, להתעקשותו ולכך שהוא לא מקיים את הבטחותיו. בפרשה הבאה, פרשת "בוא", נקרא שה' מכביד את לב פרעה (י' 1), ובפרשת "בשלח" (בפרק י"ד) ייעשה שימוש נוסף  בשורש כבד-משקל זה.

 מעט לפני הטלת המכה הראשונה על מצריים  נצטווה משה לדרוש מפרעה: "שלח את עמי ויעבדוני במדבר" (ז' 16). "עבודה", מילה בה נתקלנו כה רבות לאחרונה, הופכת (ב'הינף לשון') מעבודת פרך ועבדות ל"עבודת אלוהים". עוד מעט קט ישוחררו העבדים כדי להיות חופשיים לעבוד את אלוהיהם.

 בהוציאו את עמו ממצריים שב ומדגיש אלוהים שהדבר נעשה בסמכותו ובריבונותו (ע' ז' 4). "וידעו מצריים כי אני ה' , בנטותי ידי על מצריים והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (ז' 5). "לנטות" (נט"ה) - ל"כוון", ל"הדריך" - ומכאן שכאשר מוטל על אהרון ל"תת מופת" הוא ייעשה זאת באמצעות ה"מטה" (פ' 9). פעולות האלוהים מוכיחות שהוא שולט שליטה מוחלטת בטבע ובגרמיו; בחי כמו גם בדומם; בבני האדם, בבעלי החיים ובכל היסודות. כיוון שאהרון ומשה מייצגים את סמכות ה', כאשר אהרון משליך את המטה לפני פרעה הופך עצם זה לתנין. בהיות התנין אחד מסמליה המובהקים של מצריים העתיקה משפיל אלוהים לא רק את שליטיה הארציים, אלא גם את מי שנחשבו לכוחות הרוחניים ששלטו על ישות זו. ביחזקאל כ"ט 3, מכונה שליט מצריים עצמו "תנין" (וליתר דיוק, ה"תנים הגדול"). זאת ועוד, התנין קשור קשר בלתי נפרד ליאור, סמלה העיקרי של מצריים שהוא הראשון להיפגע בהיותו מקור המים והחיים. מימי היאור הפכו לדם. הדם, שהוא סמל לחיים ולכפרה על חטא, הופך כאן לנוזל קטלני אשר במכה הבאה ישרוץ צפרדעים (ח' 3). יש בזאת גם סימטריה אלוהית  (משפט) – שכן היאור היה לא מכבר לקברם של עוללי עם ישראל.

 במכות הרביעית והחמישית (ערוב ודבר) נאמר לראשונה, "והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה" (ח' 18), וכן "והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים" (ט' 4). "הפלה", מן השורש פל"ה שפירושו "להפריד ולייחד". פועל זה מזכיר לנו את ה"פלֹא", שהוא "לסטות מן הנורמה".1  באירועים שלפנינו קשה שלא להבחין בקשר שבין "פלה" ל"פלא". כמו כן עולה השאלה, מדוע נאמר על ארץ גושן "אשר עמי עומד עליה"? הסברה היא כי בזאת רומז לנו הכתוב כן אין זו ארץ מושב קבועה, וכי עם ישראל עומד לעזבה.

 לפי הסברה ה"ערוב" היו נחילי חרקים ורמשים. "ערוב" מחזיר אותנו לשורש ער"ב בו אנו מרבים להיתקל על צורותיו השונות. השימוש במונח ערוב מטעים את היות החרקים והרמשים, אשר השחיתו את ארץ מצריים, תערובת של מינים וסוגים שונים של בעלי חיים או רמשים (עיין ח' 20). ה"דבר" היא המכה הבאה. בשבוע שעבר התעכבנו על "דבר" כשהוא מסמל מצב של חטא, אולם הפעם אנו עוסקים בדבר הפוגע פיזית במקנה המצרים, בשל חטאו של מלכם (פרק ט'). "שחין" (ט' 9) ו"ברד ואש מתלקחת בתוך הברד"  (ט' 24)  הן שתי המכות הבאות הניחתות על מצריים. כאשר שוב אין לדברים הללו נגיעה בבני ישראל, בשל "הפדות" ששם אלוהים בין עמו ובין המצרים (ח' 19). על אף ש"פדות" משמעותה "שחרור" והיא דומה במובנה לגאולה, כאן הופך השימוש במושג זה את ה"פדות" למשהו כמעט פיזי-מוחשי הדומה יותר למחיצה או קיר. לפי לקסיקון התנ"ך, "לפדות" פירושו "להעביר בעלות באמצעות תשלום או תחלופה מקבילה"2. ואכן הפדות היא זו שתמיד חוצצת בין "עם ה'" לבין נתיני מלכות פרעה (הממשית או המטפורית). עוד על נושא זה בשבוע הבא...

  

1 Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.

2     Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.

Thursday, January 7, 2021

מכמני לשון בפרשת שמות שמות א' – ו' 1

 

הפסוקים בהן נפתחת פרשה זו מחזירים אותנו לסופה של הפרשה הקודמת בה הוצגה, כמו גם כאן, רשימת שמותיהם של בני ישראל אשר ירדו מצריימה. בהשוואה לרשימה הראשונה (בראשית מ"ו 8-25) הרשימה הנוכחית קצרה יותר. "שמות" הוא כמובן גם שמה של הפרשה, וכן של החומש השני אותו היא פותחת. הפריון שהובטח לאבות מתחיל לתת כבר כאן את פירותיו. המלים: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד, ותימלא הארץ אותם" (א' 7) מסכמות את אחד השלבים הראשונים של גלות מצרים, כאשר מהדהדים בהן גם הדברים שקראנו בבראשית מ"ז 27: "וישב ישראל בארץ מצרים, בארץ גושן, ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד". בפסוק זה (מפרשת "ויחי") מופיע לראשונה השם ישראל כשם קיבוצי. בפרשת "ויחי" התעכבנו גם על הביטוי "אחוזת עולם", בו השתמש יעקב בהתייחסו לארץ ההבטחה שעה שהאציל את ברכותיו על אפרים ומנשה. אולם בעוד אבי האומה הדגיש את ה"אחיזה" בארץ, מיהרו צאצאיו להיאחז דווקא באדמה זרה (עיין בראשית מ"ז 27).

 על "אחיזה" זו אומרת נחמה ליבוביץ את הדברים הבאים: "יש מרבותינו הרואים בגלות זו... עונש על חטא. והחטא הוא כאן – הרצון להתבוללות. בני יעקב אשר "לגור בארץ" באו – וכן הדגישו בפגישתם הראשונה עם פרעה – לא רק גרו, כי אם גם ישבו בה וכבר בסוף פרשת ויגש הודגש "ויאחזו בה", ובזה חטאם ועל זה בא העונש, ונהפכה ישיבם והיאחזותם שם לגלות ולשיעבוד... ואולם יש מדרשים אשר תפיסתם בטעם הסבל, הייסורים, והגלות היא אחרת – לא עונש, כי אם חינוך (לדוגמא שמות כ"ב 20, כ"ג 9, דברים ט"ז 11,12). כאן משמעות הגלות והייסורים – זיקוק וטיהור (לדוגמא דברים ד' 20, ירמיהו י"א 4, ישעיהו  מ"ח 10)... אפשר אולי לשער, שזהו טעם גלות מצרים בראשית היווצרות האומה, וזהו טעם שבתם בבית עבדים וטעם גזירת גזירות ועינוי לפני מתן תורה ולפני בואם לארץ היעוד – שירגישו בבשרם מהי עבדות ומהי השפלה, ומהו היות נתון לחסדם ולגזל ולשלטון האדם באדם להרע לו... עבדות מצרים משמשת נימוק ודחף למצוות, כך נהפכה גם הגאולה ממצרים דחף למצווה; החובה המוטלת על אדם מישראל לגאול את רעהו שנמכר לעבד מעבדותו מנומקת בתורה בהוצאת ישראל מארץ מצרים" (כדוגמת ויקרא כ"ה 38-43, דברים ה' 14-16)....1 אף על פי כן, אין אנו יכולים להתעלם מהתחזית הברורה והקודרת בחזונו נורא-ההוד של אברם, בו נאמר לו: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה... ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (בראשית ט"ו 13).

 "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה". "הנה" – "עד כאן" או "עד כה". בויקרא י"ח 25, אנו קוראים: "ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה". ממועד הכרזת ה' במעמד הברית בין הבתרים ועד להיכנסותם של בני ישראל לכנען עברה תקופה של למעלה משש מאות שנה, מן הסתם מכסת הזמן שהוקצתה לצורך 'השלמת' "חטא האמורי" (שהנו שם כולל לעממי כנען). בעת שמועד זה התמלא עד תומו ("עד הנה") החלה הארץ 'מקיאה' מתוכה את אותם עממים (באמצעות כיבוש הארץ על ידי בני ישראל). בתוך תקופה זו נדרשו ארבע מאות שנות גלות מצרים, ועוד ארבעים שנות נדודים במדבר, כדי להשלים את מטרות אלוהים בחיי האומה העברית. ניהול ה'משק האלוהי' אינו מאופיין באירועים או בפרקי זמן סתמיים; המועדים, העיתים והעונות בידיו הם, כמו גם הנפשות הפועלות במסגרות הזמן אותן הוא קבע בהתאם למשפט הצדק שלו ולחסדו.

 הבה נשוב כעת למצרים, בה קם מלך חדש "אשר לא ידע את יוסף" (א' 8). מכאן והילך מוטחים בני יעקב, שלא בדעתם, למצב קיומי חדש. לדבריו של השליט החדש "עם בני ישראל" נעשה "רב ועצום..." (פסוק 9), כש"רב ועצום" מהווה חזרה על הנאמר בפסוק 7, "ובני ישראל פרו, וישרצו, וירבו ויעצמו". הפועל "פרו" מזכיר כמובן את הברכות שניתנו לאבות, ואשר אותם 'העביר' יעקב לבני יוסף, ובעיקר לאפרים, ואילו "וישרצו" מעורר בנו אסוציאציה של התרבות חייתית, כמו זו שביום החמישי לבריאה, בו "שרצו המים..." (בראשית א' 21), או של הרמשים השורצים הנזכרים עם תום המבול (בראשית ח' 17) וגם של צפרדעי היאור, אותן נפגוש בשבוע הבא (שמות ז' 28). שימוש בפועל זה אינו מקרי, ויש בו כדי לרמז על מצבם הרוחני והמוסרי של צאצאי יעקב.

 התרבות הגזע העברי היוותה איום על מלך מצרים המבטא זאת במלים: "עם בני ישראל רב ועצום ממנו" (א' 9), אף שאין זה מן הנמנע שהייתה בדברים אלו הגזמה מכוונת אשר נועדה לשכנע את בני עמו לפתור את ה'בעיה העברית'. כדי להוציא אל הפועל את מזימתו חייב היה המלך להמשיך בפעולות ההסתה שלו. עכשיו, מש'פיברק'  בעיה, הוא מוסיף עליה גם תחזית של מצב בו "תקראנה מלחמה, ונוסף גם הוא [עם ישראל] על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ" (א' 10). תהליך הדמוניזציה של האומה הזרה, ההולכת ומשתלטת כביכול על מצרים עולה יפה והפתרון, שיש לו יתרון כפול, לא מאחר לבוא; מחד דיכוי של הגזע ה'מאיים' על המצרים, ומאידך ניצולו ככוח עבודה זול ויעיל במפעלי הבניה האדירים שלהם. לא לחינם משתמש המלך המצרי בביטוי "הבה נתחכמה לו" (א' 10). התחכמות זו אין לה ולא כלום עם "החכמה היורדת ממעל, אלא [עם] זו שהיא ארצית ונובעת מן היצר והשדים" (איגרת יעקב ג' 15).

 על האמצעים בהם נוקטים המצרים כדי ליישם את תוכניתם אנו למדים מביטויים ופעלים המצביעים על סבל, דיכוי ושעבוד (עיין א' 11-14). ראשית, "וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם", על אף ש"כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". "יפרוץ" מהשורש פר"צ אותו בחנו בפרשת "וישב" (בראשית ל"ח 29). "פריצה" זו גורמת למצרים "לקוץ" מפני בני ישראל (פסוק 12), ועל כן הם מעבידים אותם ב"פרך". "פרך" אינו רק ביטוי לעומס רב, אלא גם לשנאה ולאלימות (פסוק 13). 2 "וימררו את חייהם בעבודה קשה... ובכל עבודה בשדה, את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך" (פסוק 14). ההישנות של הפועל 'עבוד' שוב ושוב, מעבירה תחושה של שעבוד ועבודה אינסופית.

 הפרשן בנו יעקב מצביע על העובדה שהמצרים נזכרים בגוף רבים, בעוד ההתייחסות אל ישראל היא תמיד בגוף יחיד (בפסוקים 10-12). דווקא בפרשה שנפתחת באזכור שמותיהם של יחידים, אנו מוצאים, בהפרש של פסוקים אחדים בלבד, את צאצאיהם מתוארים כ"המון אפור, ללא תיאור אופיו ופרצופו, ללא דמויות אינדיבידואליות, ללא אישיות מתבלטת – המון סובל ומדוכא ללא גיבורים".3

 שתי הדמויות היחידות הזוכות להכרה אישית הן המיילדות (שאף מכונות בשמותיהן), אשר עליהן מוטלת המשימה הנתעבת לחסל כל בן זכר הנולד לגזע העברים. כתוצאה מעמידתן, בה קראו תיגר על הצו המלכותי (פסוק 17), חלה התעצמות כמותית רבה עוד יותר, ככתוב, "וירב העם ויעצמו מאד" (פסוק  20), או כפי שכבר קראנו בפסוק 12, "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". שתי נשים יראות שמיים אלו מהוות עדות למעורבותו הישירה של אלוהים בגורל עמו, גם בתקופה בה היה נתון בעבדות ושכחה. ובעוד בני ישראל עוסקים בהקמת מבנים למען משעבדיהם, הנה למיילדות אלוהים עצמו עושה בתים ("ויהי כי יראו המיילדות את האלוהים, ויעש להם בתים", א' 21)! הביטוי "מיילדות העבריות", כפי שנקראות פועה ושפרה, מעלה את השאלה אם הן עצמן היו עבריות, או שמא היו ממוצא אחר אך נהגו לסייע לנשים העבריות בלידתן.

 תהליך השעבוד הולך וצובר תאוצה; מהטלת מסים עוברים לעבודת כפייה (בניית ערי מסכנות), אחר כך לעינוי ולעבודת פרך (עיין שוב ברצף הפסוקים 11-14). ומפה הדרך לרצח עם (באמצעות חיסול הבנים הנולדים) אינה ארוכה. וכך, בעשרים ושנים פסוקים קצרים מקיף פרק א' תקופה ארוכה ומלאת תהפוכות בחיי האומה העברית.

 בפרק ב' חל שינוי פתאומי, עליו עומדת נחמה ליבוביץ 4, המצביעה על משפחה – אב, אם ובת - המגיחה מתוך קדרות ואפלוליות ההמון חסר הזהות, על אף שהערפל המאפיל על הדמויות מתפוגג רק בהדרגה, כאשר הגיבורים עדיין נותרים חסרי שם (אם כי לא נעדרי זהות). השם היחיד בו נוקב הכתוב הוא זה הניתן לתינוק שנמצא על ידי בת פרעה. הנסיכה כינתה את העולל האסופי "משה", "כי מן המים משתיהו" (ב' 10). בפרשת "מקץ" כבר הנחנו ששם זה הוא גרסה לשם מצרי. ואכן במצרית העתיקה "מס" או "מסו" פירושו "ילד" או "בן".5  השפה העברית, כידוע, נוטה לאמץ שמות ומונחים זרים באמצעות משחקי מלים (כמו השם "בבל", בראשית י"א 9), על אף הימצאו של הפועל "למשות", בהקשר דומה, בדבריו של דוד המלך: "ישלח ממרום, ייקחני, ימשני ממים רבים" (שמואל ב' כ"ב 17, מזמור י"ח 17). מלים אלו מיטיבות לתאר גם את מצבו של משה הפעוט, וכן את האירוע המאוחר יותר, של עם שלם החוצה את הים בדרך נס כאשר אותו משה עומד בראשו. הסל בו הוחבא העולל הצעיר נקרא "תיבה", ככינוייה של 'ספינת' הענק שהקים נח. על אף ההבדל העצום בגודל, הרי שבשתי "התיבות" מצאו מסתור ומחסה ,על פני המים' מי שעתידים היו להפוך מציאות של חידלון וחורבן לגאולה רבת ממדים והשלכות.

 רק עם מותו של המלך (ב' 23) מעיזים להיאנח "בני ישראל מן העבודה, ויזעקו ותעל שוועתם אל האלוהים מן העבודה". בני ישראל "זועקים", כאשר בדרכה מעלה הופכת זעקתם "לשוועה". השורש שו"ע הוא שורש-קרוב לשורש יש"ע, ממנו נגזרת "ישועה".6  וכך, בתוך השוועה נמצא גם המענה. וכך אנו קוראים: "וישמע אלוהים את נאקתם, ויזכור אלוהים את בריתו... וירא אלוהים את בני ישראל, וידע אלוהים" (ב' 24,25).

 בפרק הבא (ג') מוצג בפנינו המוציא לפועל של מבצעי הישועה וההצלה – משה. משה הוא גם האיש אשר באמצעותו יתגלה אלוהים לעמו. בפרק ג' 1 משה "רועה את צאן יתרו חותנו... וינהג את הצאן אחר המדבר ויבוא אל הר האלוהים חורבה". "מדבר" מהשורש דב"ר שנגזרותיו הן הדיבור, הדברה (כלומר "הנהגת צאן", כמו כאן), והדברה במובן של "לגבור על" (עיין מזמור מ"ז 4). גם מגפת "הדבר" וה"דביר" (קודש הקודשים במקדש שלמה) מקורם בדב"ר. כשמצרפים את נגזרות הדב"ר זו לזו מתהווה רצף אשר לפיו המוכה במכת ה"דבר" (החוטא), "מודבר" בעל כורחו אל ה"מדבר", שם, מתוך הדממה, הוא שומע את אלוהים "מדבר" אליו ו"מדביר" אותו (גובר עליו), ואז הוא מונהג-נדחף-נדחק כצאן (עיין מיכה ב' 12)  אל קודש-קודשי האל, כלומר אל ה"דביר". משה עצמו, בפרק זה של חייו, מהווה דוגמא טיפוסית למי שחווה תהליך דומה. במהלך מפגש רועה ישראל עם שליחו, בפרק ד' 10-16, מופיע השורש דב"ר, על תצורותיו השונות, לא פחות משבע פעמים.

 ה' מגלה עצמו למשה בחורב (ג' 1). כאשר בני ישראל יעמדו מול הים, בעוד זמן מה, יהפכהו אלוהים ל"חרבה" וכך יצליח העם לחצותו (עיין שמות י"ד 21). "חרבה" היא כמובן מקום יבש, כאשר משורש מלה זו, חר"ב, נובע גם שם האתר הגיאוגרפי הנזכר כאן. שורש זה משמש את ה"חורבן", וממנו נגזרת גם ה"חרב". קיים, אפוא, קשר לשוני בין חורבן והרס ליובש. המחסור במים, האופייני לחלק זה של העולם, מתבטא לא רק בתוצאות על פני השטח, אלא גם באמצעי החשיבה וההבעה של בני האזור.

 על אף שתוכניות אלוהים להצלת עמו אינן מפורטות כאן, הרי כשמחברים זה לה את הביטויים השונים ניבטת התמונה שלמה: אלוהים מודיע למשה שהוא לא רק ראה את עוני עמו, שמע את צעקתו ויודע את מכאובו, אלא שהוא עצמו ירד להצילו ממצרים ויעלהו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה (עיין ג' 7,8). מעורבותו הישירה של אלוהי ישראל בגורל העם באה לידי ביטוי בעיקר בשימוש שהוא עושה כאן בגוף ראשון (וגם ובעיקר בד' 22-23), אבל גם משחק הניגודים בין המצב הקיים ולבין העתיד להתרחש תורם להדגשת פרטי התכנית. אלוהים עצמו "ירד" כדי "להעלות" את עמו מ"מצרים" (המקום ה'צר', ה'מיצרים'), ל"ארץ טובה ורחבה". על משה מצווה אלוהים לאסוף את זקני ישראל ולמסור להם את מוצא פיו. וכך אנו קוראים בג' 16: "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם, 'ה' אלוהי אבותיכם נראה אלי, אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, לאמור, 'פקוד פקדתי אתכם...'". השימוש הכפול בפועל "פקוד" מוסיף גם הוא להדגשת המעורבות האלוהית בתכנית גאולת עם ישראל מארץ עבדותו. פק"ד, על בניניו השונים, הוא פועל רב-משמעויות: ביקור, היזכרות במישהו, האצלת אחריות וסמכות, מינוי, ציווי, ספירה, היעדרות. ב'פקודת' אלוהים את עמו מסתתרות, אם כן, בו-זמנית מספר פעולות ומטרות. האלוהים זוכר את בריתו עם האבות (אשר שמם נזכר מספר פעמים במעמד בסנה); בקרוב הוא יאציל על העם מעמד ייחודי וימנהו ל'עם סגולה'; בהמשך הוא גם יצווה עליו מצוות, יערוך לו מפקדים (במובן של ספירה), בעוד שנפקדותם (העדרם-התרחקותם) של בני עם זה תגרום לו צער וכאב.

 הדו שיח הממושך בין האל לבין משה, שלא שש לצאת לשליחותו, מתקרב לקצו במלים הבאות, "ועתה לך ואנוכי אהיה עם פיך והוריתיך אשר תדבר" (ד' 12). מלים דומות נאמרות גם בפסוק 15, "ודברת אליו [אל אהרון] ושמת את הדברים בפיו, ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון". אלוהים הוא השם את המלים בפיהם של משה ואהרון ומנחה אותם במעשיהם. גם ישוע הביע רעיון דומה באומרו בבשורת יוחנן (ה' 19, ח' 28, י"ב 49, י"ד (10 שפועלו (מעשיו ומלותיו) מקורו בפעולותיו ובדבריו של אביו שבשמים.

 בסופו של דבר משחרים משה ואהרון אחיו את פני המלך. בפרק ה' 4 אנו קוראים: "ויאמר אליהם מלך מצרים, 'למה משה ואהרון תפריעו את העם ממעשיו?'" בפרשת "מקץ" עיינו בשורש פר"ע, כאשר בחנו את הקשר (המקרי?) בין משמעות פועל זה ל"פרעה". דבריו ומעשיו של הפרעון הנוכחי, ביחסו אל נתיניו העבריים, אכן מאששים את הקשר בין "פרעה" לפר"ע – פרעות ופורענות.

 כבר הבחנו שבשל מעמדם הנחות היטשטשה זהותם האינדיבידואלית של בני ישראל, כאשר על ההתייחסות אליהם בגוף יחיד מרחפת נימת לגלוג (א' 9-11). בהמשך הפרשה אנו נתקלים בהתייחסות נוספת לעם ישראל בגוף יחיד, אולם הפעם משמעותה הפוכה לחלוטין. בד' 22 מצווה ה' את משה לומר לפרעה "... כה אמר ה', 'בני בכורי ישראל'". מעט אחר כך, משה ואהרון עומדים לראשונה בפני פרעה הם באים בדרישה: "אֱלֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ; נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר, וְנִזְבְּחָה לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ--פֶּן-יִפְגָּעֵנוּ, בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב" (ה' 3). נראה שבמאמר "אלוהי העברים נקרא עלינו" (ולא "נקרה", כפי שמופיע בג' 18) יש משום כפל לשון (סמוי, שכן את "עלינו" ניתן לייחס לאבות האומה). ואכן, כאשר משה ביקש לדעת את שם האלוהים לפני לכתו לעם, הייתה אחת מתשובות הקדוש ברוך הוא: "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב" (עיין ג' 13,14). כמו כן כדאי לתת את הדעת לכך שבדבריהם לפרעה, כוללים משה ואהרון (בציטוט לעיל) את ה"דבר" ואת ה"חרב".

 ואף על פי שבסוף הפרשה חלה התדרדרות מסוימת (וזמנית) בתנאי בני ישראל, הרי שבני עם זה, אשר בתחילת הפרשה הוצגו כמסה אנושית מדוכאת וחסרת זהות, הם עכשיו המושא להתערבותו הישירה של ריבון עולם. פרשתנו מסתיימת במלים הבאות: "ויאמר ה' למשה, 'עתה תראה אשר אעשה לפרעה, כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו'"  (ו' 1).

 בפרשת "שמות" אנו עדים, ולא בפעם הראשונה, לריבונותו של ה' על כל פעולות האויב ומטרותיו. כמו אצל יוסף, אשר דווקא ניסיון האויב לסכל את ייעודו הוא אשר הזניק אותו אל המקום שהועיד לו אלוהים, כך גם כאן. האיש אשר קבע כי יש להמית את כל הזכרים הנולדים לבני ישראל, ובתוכם גם את משה, הוא זה אשר בארמונו חסה וגדל מי שעתיד להיות מנהיג האומה ולחלצה משליטתו של רודן אכזר זה וכן מזה שעלה לשלטון בעקבותיו.

 

1 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

   אלינר.

2   The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon, ed. Francis   Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass.

  3עיונים חדשים, ליבוביץ

4 שם

5  Hebrew and English Lexicon, ed. Francis Brown                                                            

6 שם

 

Thursday, December 31, 2020

מכמני לשון בפרשת ויחי בראשית מ"ז 28 – נ 26

בשבוע שעבר עמדנו על כך שלרבים מן הפרטים עליהם אנו קוראים בפרשות השבוע השפעה ישירה על נסיבות חיינו בהווה. פרשת "ויחי", אשר במרכזה עומדת ברכתו הנבואית של יעקב לבניו ולשניים מנכדיו, מהווה דוגמא מובהקת לכך, שכן ברכות אלו אינן רק ביטוי לתקווה, או מעין הבעת רצון טוב כלפי הדורות הבאים. אותן מלים שנהגו על ידי אחד מאבות האומה מהוות חלק בלתי נפרד מ'דבר אלוהים' המובנה והטבוע בעתיד העם ובחייו. הפסוק החותם את הפרשה הקודמת, את "ויגש" (מ"ז 27), ועוד שני פסוקים נוספים מן הפרשה הנוכחית מצביעים על כך שהחזון על קיומה של האומה הישראלית כבר מתנוסס בשלב זה בבהירות רבה. וכך נאמר שם: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן; וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ, וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד". הדברים הללו מדברים בעד עצמם, כאשר ברור שהכתוב אינו עוסק באיש יעקב-ישראל. בפרשה הנוכחית, כשיעקב מסיים לומר לבניו את אשר "יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1) נאמר, "כל אלה שבטי ישראל, שנים עשר" (מ"ט 28). מיד לאחר מכן, בדברו על קבורתו, מטעים יעקב עצמו: "אני נאסף אל עמי". 

 הפרשה נפתחת ב"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ... ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף..." (מ"ז 28). בפרשת "וישב" נתנו דעתנו על כך ש"תולדות יעקב" נקשרו ישירות ל"יוסף בן שבע עשרה שנה, [ש]היה רועה את אחיו בצאן... וישראל אהב את יוסף מכל בניו...(ל"ז 2,3). התבטאויות אלו, שבהקשרן המקורי נשמעו כביכול שוליות או אקראיות, נראות בפרספקטיבת הנסיבות הנוכחיות, לקראת סיומו של פרק בחיי האומה-שבדרך, באור שונה. בדיעבד, נראה שבנקודות אלו טמונה הסיבה, או הגורם, לתוצאות הנחוות בפרשה שלפנינו. הסימטריה של שבע עשרה השנים, הראשונות בחיי יוסף והאחרונות בחיי יעקב, יחד עם השימוש בשם "ישראל" בשני התיאורים, מחזקת את הרושם הנוצר של סיבה ותוצאה ושל מחזור העומד להסגר. למעשה, המצב הנוכחי הוא אך ורק חלק מקדים של ה'תוצאה', שהמשכה עתיד להתקיים ולהתבטא לאורך דורות רבים (למשל, בנסיבות גורל עם ישראל במצרים מאוחר יותר). חלקו השני של פסוק 29 ("שים ידך תחת ירכי"), מחזיר אותנו אחורנית לאברהם אשר פקד על עבדו באופן דומה (כ"ד  2). חיוניות החיים וכוחם, המיוצגים על ידי הירך, מועברים באופן סמלי לאחר, המבטיח לפעול בנאמנות (באמצעות סמליות תנועת היד) על מנת לממש את הבטחתו. במקרה זה יוסף הוא המבטיח לאביו לקוברו עם אבותיו באדמת ארצו.

 בעוד דעתו של יעקב נחה בהיותו סמוך ובטוח שיוסף לא יפר את הבטחתו, אנו עוברים לתמונה הבאה בה מתחיל אבי המשפחה לסמוך את ידיו על צאצאיו ולברכם. יוסף נקרא למטת אביו ומביא עמו את שני בניו. יעקב הישיש, שעיניו היו "כבדות מזוקן" לא הבחין בתחילה בנוכחותם, ולאחר מכן הופך את הסדר ומברך בראשונה דווקא את הצעיר בבני יוסף, את אפרים ורק אחר כך את מנשה. בכך מתחיל יעקב להאציל את ברכותיו על צאצאיו, כשהצעיר ביותר הוא דווקא הראשון בתור. העיקרון, אותו מביע ישוע על האחרונים שיהיו ראשונים ולהפך (עיין מתי י' 16), בא כאן לידי ביטוי מובהק. אולם בטרם הוא מברך את הנערים, סוקר יעקב בקצרה את אשר אמר לו אל שדי שנראה אליו בלוז (הלא היא בית אל), כפי שהם מובאים בל"ה 10-12 . 

 מיד נגלה שברכת יעקב תתבסס על אותה הבטחה שהוענקה לו לפני שנים כה רבות. כשהוא יגולל את סיפור אותה ברכה יכלול יעקב את הפריון ואת הרבייה שנאמרו בברכה המקורית. "גוי וקהל גויים" באותה ברכה מופיעים כאן, בתיאורו של יעקב את האירוע, כ"קהל עמים" (מ"ח 4). את שני המונחים הללו, "גוי" ו"עם", יפצל יעקב בין שני נכדיו. אולם הבטחה אחת אשר אינה מוצאת את ביטויה כאן, ובצדק, היא "ומלכים מחלציך יצאו" (ל"ה 11ב'), וזאת משום שה'נתח' המלכותי לא אמור היה להינתן ליוסף ולבניו. החלק האחרון של הברכה המקורית דן בארץ. עכשיו מוסיף יעקב ל"ארץ" את הביטוי "אחוזת עולם" (פסוק 4). "אחוזה", מן השורש אח"ז, "לתפוס, להחזיק, בעלות". בהיותו גולה מארצו בוחר יעקב מלים אשר יטביעו את חותמן על שומעיו וירשימו אותם. ובלא לעצור אף לרגע, ממשיך יעקב ומאמץ את שני נכדיו כדי להבטיח שההבטחות שזה עתה הוזכרו יתגשמו באמצעות צאצאיהם-הם (עיין מ"ח 5). עכשיו פונה יעקב אל יוסף באומרו, "ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו" (פסוק  6). "מולדת", כלומר 'אלה אשר עתידים להיוולד לך בעתיד'. "מולדת" מן השורש יל"ד, לידה, וכן גם "ארץ מולדת", מלים אשר נאמרו גם לאברהם (עיין י"ב 1), וגם ליעקב עצמו. בפרק ל"א 13, נראה אליו מלאך אלוהים בחלום וציווהו לשוב למולדתו. יעקב, שהזכיר זה עתה את "אחוזת העולם" שהובטחה לזרעו, משתמש עכשיו גם ב"מולדת", אולי כרמז לסוגייה החשובה אותה הוא מבקש להנחיל לדורות הבאים, ולהשרישה בם לבל ישכחו, גם בנכר, את ארץ אחוזתם ומולדתם.

 אחרי אותו מעמד בבית אל-לוז, עוד בטרם הצליחה המשפחה להגיע לאפרתה, מוצאת רחל את מותה בעת לידת בנה בנימין. עכשיו, למרות חשיבותו של האירוע הנוכחי, בו מברך אב המשפחה את בניה ומטביע באומה כולה את המלים העתידות להגדיר את גורלה, הוא אינו יכול שלא לעצור, להיזכר ולהניח לאותה אפיזודה טרגית להציף את לבו ולתת ביטוי לרגשותיו הגואים (עיין מ"ח 7). מעניין ששם המקום אליו התעתדה המשפחה להגיע באותה עת היה "אפרת" ("אפרתה", כמובן 'בדרך לאפרת') כאשר שורש המלה הוא, שוב, פר"ה, כמו זה שבשם אפרים. בהתאם לדברי יעקב כאן (פסוק 7) ולמיכה (ה' 1), אפרת ובית לחם הם שני שמותיו של מקום אחד.

 כשיעקב מבין שבניו של יוסף אכן נוכחים בחדר הוא אומר לבנו: "ראה פניך לא פיללתי והנה הראה אותי אלוהים גם את זרעך" (פסוק 11). "פיללתי" מהשורש פל"ל שבמובנו המקורי הוא "להתערב, להפגיע, לתווך, לשמש בורר", ומכאן גם "לשפוט". שורש זה משמש כמובן גם את הפועל "להתפלל" ואת שם העצם "תפילה". אולם  "פלל" במובן של לצפות או לקוות מופיע בכתובים אך ורק באירוע שלפנינו. כיון שיעקב איבד כל תקווה לפגוש אי פעם את בנו יוסף, באומרו "לא פיללתי" הוא כולל את העובדה שביאושו ובהיותו בטוח לחלוטין שבנו מת הוא לא התפלל ולא הפגיע למענו ולמעשה אף חרץ 'משפט', חד וחלק, בכל הנוגע לגורל יוסף.

 יעקב מברך את נכדיו תוך כדי שיכול ידיו. עיקרי הברכה מובאים במלים קצרות, "וייקרא בהם [בנערים] שמי ושם אבותיי..." (פסוק 16). ישראל מאציל על הבנים אותם אימץ את הברכות וההבטחות שניתנו לאברהם, ליצחק ולו והמגולמות ב"שם" אותו הוא מבקש להעניק להם. הברכה מוטבעת בנכדים אלו ובזרעם, כאשר ה"שם" הוא החותם הכל-יכול המבטיח את התגשמותה. האב הזקן ממשיך ומכריז: "וידגו לרוב בקרב הארץ". "וידגו", פועל ייחודי ובלעדי אשר 'הומצא' לצורך ברכה זו, ולכן על הקורא לתת דעתו עליו. לרבות כדגים פירושו התרבות מהירה ורבה. כאשר יוסף מביע את מורת רוחו משינוי הסדרים בו נוקט אביו, מסביר האחרון את מעשיו, כשהוא מודיע לבנו המופתע שמנשה "יהיה לעם" (שהוא מונח אותו פגשנו למעלה, כאשר יעקב תאר את מעמד בית אל-לוז), אולם זרעו של אפרים (ועכשיו מגיע תור המונח "גוי", גם הוא אחד המונחים שנזכרו במעמד בית אל) "יהיה מלוא הגויים" (פסוק 19).

  הסבר לדברים הנאמרים כאן ניתן לנו דווקא בברית החדשה, כאשר שם משמעות הדגים אינה כמותית (בבחינת "מלוא הגויים") בלבד. הבה נקרא: "כשהלך [ישוע] ליד ים הגליל ראה שני אחים... משליכים רשת לתוך הים, כי היו דייגים. אמר להם: 'בואו אחרי ואעשה אתכם דייגי אדם'" (מתי ד' 19). צאצאי אפרים ומנשה נועדו להיות "דגים", כדי שבעת השלכת 'רשת הבשורה' יילכדו בה. כשתתמלא 'מכסת הדגים' (בהתאם למספר שנקבע על ידי בורא עולם, עיין דברים ל"ב 8), כלומר כאשר הם יהיו ל"מלוא הגויים... כל ישראל יוושע" (אל הרומים י"א 25,26).

 בסוף המפגש, בפסוק 22, מעניק יעקב ליוסף "שכם אחד על [אחיו]". ב"שכם" - כתף -  נוסף מן הסתם מתכוון יעקב לשני החלקים שניתנו ליוסף בדמות שני בניו, כאשר נחלות שניהם יכללו את שתי ה'שכמות' אשר משני צדי העיר שכם (שנפלה בגורל אפרים); ההרים גריזים (הר הברכה לאפרים) ועיבל (הר הקללה למנשה).

 עכשיו מגיעה עת הברכות שמאציל יעקב על שנים עשר בניו, או כפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "היאספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1). קשה להתעלם מן העובדה שתחת "יקרה" כתוב "את אשר יקרא אתכם". האם יש בפועל זה איחוד בין "יקרה" ו"יקרא", דהיינו שאשר יקרה את האחים יתועד במסמך אשר ייקרא לנצח נצחים? "את הביטוי אחרית הימים אנו מוצאים בפעם הראשונה בפרק זה, אך הוא מופיע אחר כך בספרי תורה אחרים וגם בכתבי הנביאים. מתוך דברי ישעיהו בן אמוץ (פרק ב') ברור שמונח זה מתייחס לזמן בו יבוא יעוד עם ישראל על סיפוקו, ומטרת אלוהים בבחירת ישראל תתקיים במלואה".1

 יעקב מברך את בניו לפי סדר לידתם. דבריו לשמעון וללוי, בהם צפה שבעתיד הם יפוזרו בין יתר השבטים, התקיימו במלואם. בכמה מן התחזיות לבניו עושה יעקב שימוש במשמעויות שמותיהם. ברכתו ליהודה פותחת במשחק מלים סביב שמו: "יהודה אתה יודוך אחיך" (מ"ט 8). פירוש זה שונה מן המובן שהעניקה לאה אמו לשם (ל"ט 35. לאה קשרה את משמעות שמות בניה ליחסיה עם בעלה). שורש השם אינו ברור לחלוטין, אולם סביר להניח שהוא יד"ה וכנראה קשור ל"יד", ומכאן "לידות" (כגון ידויי אבנים), וכן גם "להתוודות ולהודות". את הביטוי החיצוני להודייה (ואולי אף לוידוי) כנראה כרכו במועל יד, כפי שגם בימינו, בעת ששרים שירי תהילה, הלל והודיה לאל יש המרימים ידיהם אל על. הביטוי, "אחיך יודוך" משתלב עם המשך הברכה: "ידך בעורף אויביך" (אשר בעתיד עלולים אף להיות הצאצאים של אותם אחים שהוזכרו זה עתה). ומעניין לעניין באותו עניין, יעקב קובע: "ישתחוו לך בני אביך".  ליהודה יועד ה"שבט", שהוא סמל לשלטון וגם תפקיד שיפוטי. וכך אנו קוראים במ"ט 10: "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו..." "מחוקק" משורש חק"ק (עיין ישעיהו כ"ב 16), כלומר, לחצוב, לחרוט ומכאן לחקוק חוק (המקור נובע מחריתת החוקים על גבי אבן, כמו על גבי לוחות אבני העדות שהביא משה מן ההר).

 אולם בזאת עדיין לא תמו התחזיות הנוגעות ליהודה. ההבטחות הנזכרות לעיל תקפות "עד כי יבוא שילו [או שילה] ולו יקהת עמים" (פסוק 10). "הרבה פירושים ניתנו במרוצת הדורות למלה זו "שילה", אך הפירוש המתקבל על הדעת יותר מכולם, הוא אשר התנ"ך עצמו נותן לנו. הנביא יחזקאל בדברו על חורבן יהודה, אומר: ,עווה, עווה, עווה אשימנה, גם זאת לא היה, עד בוא אשר לו המשפט, ונתתיו' (כ"א 32) – 'עד בוא אשר לו' – עד בוא 'שילה'" 2. מדברים אלו מסתמן, אפוא, כי המשפט – המעמד השיפוטי – יינתן לזה אשר עתיד לבוא ואשר גם יאחז בשבט השלטון.

 

את החלק הבא של ברכת יהודה (פסוקים 11,12), על דימויי היין החוזרים בו, ניתן להשוות לישעיהו ס"ג 1-3, בו נמצא מספר התייחסויות ליין, לצבעו ולדריכת הענבים. ושוב, כמו גם הקטע ביחזקאל, גם מתוך דברים אלו (בישעיהו) ניבטת לנגד עינינו דמות שיהודה הוא רק בבחינת אב-טיפוס שלה, אך בפני עצמה היא עולה לאין ערוך על יהודה עצמו.

 

הדברים הנאמרים לדן כוללים את המובן לשמו, "לדון-לשפוט": "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (פסוק 16). לשמו של גד (פסוק 19) מעניק יעקב משמעות שונה מזו שניתנה לו על ידי אמו (המאמצת) בפרשת "ויצא". בעוד לאה ייחסה את לידתו להצלחה ולמזל טוב, הרי שאביו קושר את שמו וגורלו ל"גדודים" העתידים להתגודד עליו. גד"ד – "התכנסות לשם חדירה מרוכזת וממוקדת" 3. מכאן, שלגד נכונה לחימה מאומצת, אם כי יעלה בידו לגבור על אויביו, או בלשון אביו, גד "יגוד עקב[ם]". "יגוד", משורש גד"ה שמשמעו "לחצוץ, לפרק, לחלק לחלקים".4  יעקב משתמש בדימוי העקב גם בדברו על דן ועל מאבקיו; בפסוק 17 נאמר: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור". נראה שלבני יעקב, זה שבלידתו אחז בעקב אחיו ו"עקבו", נכון עתיד שיתאפיין ב"עק"ב" על כל המשתמע מכך.

 

בפרשת "מקץ" כבר עמדנו על כך שפוריות ופריון עתידים לאפיין את צאצאי יוסף, ומכאן  הביטוי "בן פורת" המופיע כאן פעמיים (פסוק 12). ברכות יוסף משופעות לא רק בפריון, אלא גם בעוצמה, כוח, גבורה וכבוד אולם לא מבלי ש"ימררוהו... וישטמוהו בעלי חצים" (פסוק 23). את סיועו הוא מקבל ממרומים, שהם גם המקור לברכותיו (פסוקים 24-26).  יוסף, כמו כן, מוגדר כ"נזיר אחיו" (פסוק 26). נזיר הוא מי שיוחד ויועד למען אלוהים, אם מלידה (כמו שמשון, שופטים י"ג 5) ואם מתוך בחירה ונדירת נדר לתקופה מוגדרת (במדבר ו' 21). את ה"נזר", שהוא כתר, אנו פוגשים דווקא בהקשר לכהונה, כאשר בשמות כ"ט 6 מניחים על מצנפת אהרון את הנזר. ואמנם, "נזירותו" של יוסף נזכרת כאן בנשימה אחת עם "ראש" ו"קודקוד" (פסוק 26). באורח בלתי צפוי שוזר יעקב רמזים של כהונה דווקא בחיזוי עתידם של בני יוסף.

ואם הדברים הנאמרים ליהודה מצביעים באורח כה ברור על המשיח, הרי שגם מה שנאמר אודות יוסף עשוי להורות על דמות אחרת ונוספת, בעלת ממדים על-אנושיים. לכן אין פלא שבמסורת היהודית, לבד מן ההתייחסות למשיח המנצח והמולך שהוא בן דוד, קיים בתודעה גם משיח נוסף, בן דמותו של יוסף ההיסטורי אשר מוגדר, בהתאם לנאמר כאן כבעל גדולה ועוצמה, אולם שנוא וסובל - הלוא הוא 'משיח בן יוסף'.

 לאחר מותו של יעקב חוששים בניו מפני יוסף ונקמתו. הם באים ליוסף ואומרים: "אביך צווה לפני מותו לאמור, 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך, ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך'" (נ' 16,17). אין כל בטחון שיעקב אכן אמר את הדברים הללו, לא רק מפני שאין הם מתועדים, אלא גם מפני שאין כל רמז לכך שיעקב היה מודע להיות בניו שותפים להיעלמו של יוסף. יוסף, בשומעו את הדברים ואת הרוח בה נאמרו פרץ בבכי. אין זו הפעם הראשונה בה אנו רואים אותו בוכה, אולם, כאן במיוחד, מזכירה לנו תגובתו את זו של ישוע לחוסר האמונה והביטחון שהביעו כלפיו ידידיו הקרובים ביותר (יוחנן י"א 35), אשר ביטאו את מורת רוחם על שהוא לא נכח בעת שידידו אלעזר נפטר.

 בפרשת "ויחי" מגיע ספר בראשית לקצו. "ויחי"  -   כותרת הולמת את כוונותיו של אל ריבון בכל הנוגע לקיום הבטחותיו ובריתו עם אברהם, יצחק ויעקב. וכך, לא רק שהם ממשיכים 'לחיות' בזרעם; בהמשך, באמצעות זרע זה, הם אף יירבו, ייעצמו ויימלאו את ארץ גלותם.


1  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1976, 1999.

2   שם

3

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldehim Publishers,              

Jerusalem-New-York, 1999.

4  שם


 


Thursday, December 24, 2020

מכמני לשון בפרשת ויגש בראשית מ"ד 18 – מ"ז 27

 

כל אחת מפרשות השבוע מגוללת סיפור, עלילה או הוראות לחיים ('תורה') העוסקים, כעת, ביחידים ובהמשך בקבוצות גדולות בהרבה שגורלם, הצלחותיהם, כישלונותיהם, צרותיהם, מסעותיהם, מאבקיהם, לקחי חייהם  - ועוד ועוד -  של הדמויות (הבודדות או הקבוצתיות) מחוברים באופן כזה או אחר לאלוהי ישראל. ואכן, מסיפורים אלו ניתן להפיק לקחים רבים, ללמוד פרק בדברי ימי עמנו, לתהות על קנקנה של השפה, סגנונה ועוד, כפי שאנו אמנם עושים. אולם כאשר בוחנים מקרוב פרקי חיים אלו של עם ישראל מגלים שהסיפורים, העלילות ודומיהם הם יותר מאשר משלים מלאי חכמת חיים, או פרקי היסטוריה גרידא. לפרשיות חיים  אלו, שהתרחשו לפני זמן כה רב, רלוונטיות מיידית בהווה, שהוא המשך ותוצאה ישירה של הנסיבות והאירועים המתוארים בפרשות התורה. זאת ועוד... לסיפורים אלו גם קשר והשפעה ישירה על חיי כל אחד מאתנו. חוט זה של המשכיות, שאיגד בעבר את הדמויות זו לזו, את החלטותיהן ותגובותיהן לאלוהים – ואשר מחבר בינינו לבינן – הוא שהופך את הפרשיות הללו לכה מרתקות וחשובות.

 לאור דברים אלו הבה ניגש לפרשת "ויגש", שנפתחת עם התקרבותו (הפיזית) של יהודה ליוסף. ולמרות שהראשון עדיין לא מזהה את אחיו, הרי ש'גישתו' החדשה (לאחר שעבר בהצלחה מספר מבחנים שניצבו בדרכו), היא זו המאפשרת לו לגשת –  או להתקרב – אל יוסף, גם אם הוא עושה זאת כמעט בהיסח הדעת.  כפי שהבחנו בסוף הפרשה הקודמת, בעקבות הרהורים והכאה על חטא חל שינוי ביהודה. יש בתמורה זו שחלה בו וגם בכמה מתכונותיו האחרות, עליהן נעמוד בהמשך, כדי להפיח בנו יותר מאשר שביב של תקווה בכל הנוגע לצאצאיו (דהיינו העם היהודי בן זמננו), שכן מעשי הורים הם סימן לבנים. העם היהודי עתיד ביום מן הימים להתקרב אל אחיו הבכור, להכירו ולהוקירו, אם כי בשלב זה הוא עדיין נראה נוכרי וזר (עיין זכריה י"ב 10 – י"ג 2).

 וכך, בהיות הסיפור שלפנינו מעין תבנית המרמזת על עתידו של עם 'יהודה',  הופכים דברי ה'אח', "אין איש יכול לבוא אלי אלא אם כן ימשוך אותו האב אשר שלחני" (יוחנן ו' 44), לרלוונטיים ביותר, וזאת במיוחד לנוכח העובדה שבשישה עשר הפסוקים הראשונים של הפרשה (מ"ד 18-34 -  לאורך המונולוג של יהודה) נזכרת המלה "אב" לא פחות מארבע עשרה פעמים. דבקותו של העם היהודי באב שבשמיים עתידה להניב פרי רב, כאשר האב ימשכנו לעבר בנו-אחינו. השנות המלה "עבד", ביחיד וברבים, בדברי יהודה לא רק מוכיחה שחלומות יוסף אכן מתגשמים, היא גם מנבאת את יחסו העתידי של יהודה – כעם - כלפי אדונו ומשיחו. וכמו יוסף, שבעת התגלותו בפני אחיו פנה אליהם ב"גשו נא אלי" (מ"ה 4), כך עתיד לעשות גם המשיח בעת שתיחשף זהותו בפני אחיו שעדיין אינם מכירים בו. גם שם המקום בו בוחר יוסף ליישב את משפחתו - גושן (מ"ה 10) - על אף שאינו קשור אטימולוגית לפועל בו עסקנו זה עתה, מרמז על כך ש"גישה" (מגע, התקרבות) אל האח מאפשרת למשפחה למצוא מקום מפלט מוגן אותו הוא (האח) מכין מראש. בדומה לכך אומר ישוע לתלמידיו: "אל ייבהל לבבכם... בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?" (יוחנן י"ד 1,2). 

 בפרשות האחרונות עקבנו אחר תהליך למידתו של יהודה את עקרונות הגאולה. עיינו במונחים עירבון וערבות, כאשר גם כאן, במ"ד 32, בדברי יהודה ליוסף כשהוא מגולל בפניו כיצד עלה בידו להביא את בנימין, הוא אומר: "כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמור, אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים". בין המלים הרבות הנגזרות מהשורש ער"ב נמצא גם את "עָרֵב", דהיינו "נעים". וכך אנו קוראים במלאכי ג' 1,3,4: "הנני שולח את מלאכי, ופינה דרך לפני ... כי הוא כאש מצרף ובורית מכבסים. וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף... וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים...". לפנינו, אפוא, רצף אירועים אשר בסיומו ערבה מנחתו של יהודה לה'. יחסו של יהודה כלפי בנימין, כפי שניתן לראות בפרשה זו, וה"ערבון" אשר לו הוא מתמסר בכל ליבו,  גורמים קורת רוח לאב שבשמיים ומרמזים על עידן בו תערב לו מנחת יהודה. הפעלים נג"ש וער"ב נפגשים באחת מנבואותיו של הנביא ירמיהו, המתייחסת לתקופה  בה ה' משיב את "שבות אוהלי יעקב" (ל' 18). בעידן זה, כך נאמר, יצא מקרב העם אחד המתואר כ"אדיר ממנו" וכ"מושל" ואשר עליו מוסיף ואומר הקדוש ברוך הוא: "וניגש אלי, כי מי הוא זה ערב לבו לגשת אלי, נאום ה'" (ל' 21). אין זה מקרה שמונחים אלו חוברים להם יחד בטקסט שנכתב שנים כה רבות לאחר אירועי הפרשה הנוכחית, שכן הם מתארים את צאצאו הגדול של יהודה וכך ממחישים ומאששים את הנכון בעתיד ליוצאי חלציו של האחרון (כלומר של יהודה).

 כאן, כמו גם במסע הראשון למצרים, יהודה הוא דוברם של האחים, המוביל והמנהיג ולכן רק לאחר שהוא "ניגש" אל יוסף מעיזים האחרים לעשות זאת.  בהגיע יעקב ויתר בני המשפחה למצרים, אנו קוראים: "ואת יהודה שלח [יעקב] לפניו אל יוסף, להורות לפניו..." (מ"ו 28). הנהגתו של יהודה תהפוך לדפוס מקראי שיחזור על עצמו שוב ושוב (לדוגמא, במדבר ב' 3, שופטים א' 2, דברי הימים א' ה' 2), עד ימינו אנו. בזכריה אנו קוראים: "כי פקד ה' צבאות את עדרו את בית יהודה ושם אותם כסוס הודו במלחמה. ממנו פנה, ממנו יתר, ממנו קשת מלחמה, ממנו יצא כל נוגש יחדיו. והיו כגיבורים בוסים בטיט חוצות במלחמה, ונלחמו כי ה' עמם והובישו רוכבי סוסים. וגיברתי את בית יהודה..." (י' 3-6). מכל הדוגמאות הללו ניתן להסיק שיהודה (העם היהודי) נועד להוביל את יתר אחיו, בהיותו הראשון לשוב למולדת, כפי שאכן אירע במציאות ימינו.

 בשבוע שעבר קראנו במ"ג 30-31: " ... כי נכמרו רחמיו [של יוסף] אל אחיו ויבקש לבכות ויבוא החדרה ויבך שמה. וירחץ פניו ויצא ויתאפק...". הפעם, במ"ה 1 אנו קוראים: "ולא יכול יוסף להתאפק". אפ"ק – לרסן, לעצור או להבליג. גם 'אפיק' נחל מקורו בשורש זה, שכן האפיק מנתב ('מגביל') את זרם המים העוברים דרכו. בפעם הקודמת הצליח יוסף לרסן את פרץ רגשותיו, אולם הפעם מתמוטט ה'סכר' והאפיק מתמלא בדמעות "בהתוודע יוסף אל אחיו" (פסוק 1).

 התוודע, מהשורש יד"ע – לדעת. יוסף מביא לידיעת אחיו את עובדת זהותו. כמובן שלידיעה מספר רבדים ומשמעויות, כגון "ידיעה" שבין בעל לאשתו (עיין בראשית ד' 1). השימוש במובן זה של "להתוודע" – לגרום לאחר ש'ידע' אותך – אינו שכיח בכתובים. בבמדבר י"ב 6 אומר ה': "שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה עליו אתוודע, בחלום אדבר בו". גם ה' מתוודע, כלומר מודיע לנביא את דברו או את דבר נוכחותו ויתרה מזאת – מתגלה בפניו.

 "ועתה אל תעצבו ואל ייחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחייה שלחני אלוהים לפניכם" (מ"ה 5). כבר עמדנו על כך שנושא השליחות עובר כחוט השני בסיפור יוסף. כל קורותיו והנסיבות השונות אליהן נקלע הן חלק מתוכנית אלוהים להפעיל את יוסף למען מטרותיו שלו. יוסף הוא אדם בעל שליחות, שייעודה מתואר כאן במלותיו שלו: "למחייה". כדי שדברים אלו יהיו נהירים חוזר עליהם יוסף בפני אחיו הנדהמים: ""וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (פסוק  7). יוסף משתמש כאן בשארית ובפליטה המצביעות על מיעוט זעום שנותר מן השלם. אולם בעקבות הנסיבות שאילצו את משפחת יעקב לעזוב את מולדתה ולעקור למצרים, גדלה דווקא משפחה זו והתרחבה מאוד ככתוב במ"ז 27, "ויפרו וירבו מאד". נראה שעל מנת לפרות ולרבות זרע זה זקוק לא אחת לאדמת נכר (כדוגמת אבי המשפחה, יעקב, אשר הקים משפחה גדולה בחרן). פה המקום להוסיף שבתארו את הרעב אומר יוסף: "ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר" (מ"ה 6). חריש וקציר קשורים לחלומות פרעה שהיו תחילה על פרות ואחר כך על שיבולים.

 במונולוג בו מנסה יהודה להגן על אחיו בנימין הוא מתייחס מספר פעמים למותו של אחי בנימין (כלומר ליוסף), למותו האפשרי של בנימין ושל האב הזקן שנותר במולדת (מ"ד20,22,31). בקטע הבא, בו מתוודע יוסף לאחיו, שואל האחרון מיד, "העוד אבי חי?" (מ"ה 3). ולאחר מכן, כפי שכבר קראנו, הוא מצהיר על מטרת שליחותו, "למחייה" ו"להחיות". כאשר האחים שבים לביתם, הם מכריזים בפני אביהם "עוד יוסף חי" (פ. 26), וכאשר יעקב מתאושש מן ההלם הראשוני אנו קוראים, "ותחי רוח יעקב" (פסוק 27) ומיד לאחר מכן, "ויאמר ישראל, 'רב עוד, יוסף בני חי , אלכה ואראנו בטרם אמות" (פסוק 28). המוות והחשש מפניו, המופיע פעמים כה רבות בדברי יהודה בחלק הראשון של הפרשה, מתחלף באזכור של חיים ותחייה בחלקה השני. עד כה היו סיפור יוסף ושליחותו מאופיינים בסכנת קיום (שריחפה עליו, על כמה מן הדמויות שבסביבתו ואחר כך על אומה שלמה), בהישרדות, ובסופו של דבר בניצחון החיים (מעין תחייה).  בפרשה הנוכחית נושא זה ממש ארוג ברקמת הטקסט. במפגש בין יעקב ליוסף, בפרק מ"ו, אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף, 'אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך, כי עודך חי" (פסוק 39). מיד לאחר מפגש מרגש זה אנו נתקלים באוכלוסייה המצרית הרעבה, אשר מקורות מחייתה ואמצעי הקנייה שלה הולכים ודלים ועל חייה מרחפת סכנת מוות ברעב. כדי להרחיק מעל עצמם את האיום המתקרב, ממירים המצרים את כוח העבודה שלהם ואת אדמותיהם במזון) כאשר בשנה הקודמת היה זה המקנה ששימש כמטבע עובר לסוחר, מ"ז 16,17). וכך הם פונים ליוסף באומרם: "למה נמות לעיניך, גם אנחנו גם אדמתנו. קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן זרע ולא נמות והאדמה לא תשם" (מ"ז 19, עיין גם פסוק 15). יוסף נענה לבקשתם, כשהוא מוסיף שחמישית מן האספקה חייבת להינתן לפרעה כמס (פסוקים 23,24).  "ויאמרו, החייתנו..." (פסוק 25). גם פרשת השבוע הבא, המתמקדת במותו של יעקב, נפתחת דווקא במלים, "ויחי יעקב...".

 לא נוכל להיפרד מפרשת "ויגש" בלי שנתפנה לעיין בתמונת המפגש האחרון בין אלוהים ליעקב. בדרכו למצרים עוצר יעקב בבאר שבע, "ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק. ויאמר אלוהים לישראל במראות הלילה, ויאמר, 'יעקב, יעקב', ויאמר, 'הנני'. ויאמר, 'אנוכי האל אלוהי אביך, אל תירא מרדה מצריימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנוכי ארד עמך מצריימה ואנוכי אעלך גם עלה...’" (מ"ו 1-4). מאחר ואין לנו כל עדות לגבי פחד כלשהו שאחז ביעקב ברדתו מצריימה, נראות המלים "אל תירא" תמוהות במקצת. אך כיוון שאין דבר הנסתר מעיני אלוהים, שידע מן הסתם את חששו של יעקב מעזיבת המולדת. בנוסף, ייתכן והידיעה ש'הועברה' לסבו אברהם בברית בן הבתרים, שם הכריז האלוהים: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", לא נעלמה מיעקב. סביר להניח שהוא ירא כי הירידה לארץ השפע תביא על צאצאיו עבדות רוחנית, ולאחר מכן עבדות פיזית. אולם אלוהים מבטיח לו שהוא עצמו ירד עמו, ושהוא אף יעלהו וישיבהו לארצו. מאחר ויעקב עתיד היה ללכת לעולמו במצרים, הרי שהכוונה היא לזרעו. ושוב אנו מבחינים בעקרון ה'רבים המגולמים באחד', דבר שהגיע לשיאו בבואו של המשיח, אשר לקח על עצמו את חטא האנושות כולה ובתחייתו העניק חיים לרבים (עיין, לדוגמא, אל הקורינתים א' ט"ו 22, שם נאמר, "כמו שבאדם הכל מתים, כך גם המשיח הכל יחיו").

 

 

Thursday, December 17, 2020

מכמני לשון בפרשת מקץ בראשית מ"א – מ"ד 17

  פרשת "וישב" מסתיימת כשיוסף עדיין נמק ב"בור" (מ' 15), אולם בתחילת פרשת "מקץ" חל שינוי מיידי, כאשר מן הכלא אנו עוברים לארמון מלכות. שתי תמונות אלו מגושרות באמצעות משפט המבהיר את הקשר של האחת לקודמתה.

 וכך אנו קוראים, "ויהי מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). ה"קץ" מבהיר לנו ששנתיים שלמות חלפו ותמו עד ליומן האחרון ("שנתיים ימים") מיום השתחררו של שר המשקים מן הכלא, יום בו הוא הושב על כנו בעוד יוסף, שקיווה להשתחרר גם הוא מתוקף פענוח חלומו של האחרון, ישב והמתין... אך כזכור כבר בפרק מ' 23 (פרשת "וישב") קראנו, "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". ההדגשה הכפולה, "לא זכר... וישכחהו", מתארת מן הסתם את תחושת הנטישה שהייתה מנת חלקו של יוסף. אך כידוע לא היה זה סוף פסוק. החלומות ממשיכים בפרשת "מקץ", והם הקושרים את סצנת הצינוק לארמון המלכות. יוסף "בעל החלומות" הופך לפרשן ויועץ בעל מוניטין, ונסיבות חייו משתנות בחטף, שהרי "מה' מצעדי גבר" (משלי כ' 24) וזאת חרף העובדה שהסיבה לשחרורו רק בתום 'מכסת' שתי שנות הכליאה נשארת עלומה. ברם, כפי שקורה לעתים, מרגע שנפתח פתח הישועה הכל מתרחש כהרף עין, כפי שמוכיח הטקסט שלנו, הן בתוכן והן בסגנון: "וישלח פרעה  - ויקרא את יוסף -  ויריצהו מן הבור - ויגלח - ויחלף שמלותיו -  ויבוא אל פרעה" (מ"א 14). צריך לתת את הדעת על השימוש כאן במונח "בור" ולא "בית הסוהר", כפי שנאמר בל"ט 20, שעה שיוסף נענש על פשע שלא ביצע. האם יש בזאת תזכורת לאותו "בור" אליו השליכו אותו אחיו (ל"ז 24), מעשה שהיה 'ירית הפתיחה' לכל שרשרת האירועים אליו נקלע בעל כורחו? הזיכרון של אותו אירוע מן הסתם הציף את מוחו וליבו של האסיר המשוחרר שהתחיל עכשיו את מסעו מ'בירא עמיקתא לאיגרא רמה'.

 בפרשה זו ניתקל במספר שמות, מלים ומונחים מצריים, ואם כי ברוב המקרים אין להם קשר ישיר לשפה העברית, הרי שהתעתיקים (טרנסליטרציה) העבריים שלהם הם בעלי משמעויות ברורות. וכך, גם אם אין במשמעות גרסתם העברית של שמות אלו יותר מאשר צרוף מקרים, הרי שזה צרוף מעניין במיוחד!

 הבה נפתח ב"פרעה", שהוא תואר קבוע של מלכי מצרים, ושפירושו "בית גדול" במצרית  עתיקה1. במקביל, העיצורים פר"ע חוברים ל"פרע" או "פרעות" (עיין שופטים ה' 2, דברים ל"ב 43) שמשמען להתיר, לפרום (בעיקר שיער, עיין ויקרא י"ג 45, במדבר ה' 18), לאבד שליטה או מעצור, או להקל בעול (עיין שמות ה' 4). כמובן שכמה מן הפרעונים "פרעו פרעות" בעם ישראל, בעיקר כאשר מדובר בשנות העבדות והסבל של העם במצרים. נראה שהעיצור "פא" (עם ובלי דגש) רווח במצרית העתיקה כמו גם ריש. ואם בשבוע שעבר קראנו על פוטיפר, שהיה מעבידו של יוסף, השבוע אנו קוראים על פוטי פרע (ושוב העיצורים פ.ר.ע), שהיה חותנו. מאוחר יותר יימצא עיצור זה בשם עברי-מצרי נודע.

 פרעה מעתיר כבוד ועושר על יוסף, ואף מרכיב "אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך..." (מ"א 43). "אברך" משורש "ברך", כיוון שהקריאה יצאה לכרוע ברך ליוסף (ומעניין שלא כתוב "ויכרעו לפניו אברך", אלא "ויקראו לפניו..."). "אברך" מעורר בנו גם את אסוציאציית ה'ברכה', ואכן מעשי יוסף ותושייתו היוו מקור ברכה רבה למצרים. זאת ועוד, את "אברך" ניתן לקרוא גם כ"אב רך" (-בשנים, עיין משלי ד' 3). בפרשת "וייגש", אותה נקרא בשבוע הבא, יספר יוסף לאחיו כי אלוהים שמו "לאב לפרעה" (מ"ה 8). המונח "אב" מתייחס לכבוד ולהערכה שהביע המלך אל הצעיר העברי אותו מינה למשנהו, וככזה היה יוסף בן השלושים באמת לאב רך בשנים למלכה הכל יכול של המעצמה המצרית. הכבוד שרכש פרעה ליוסף התבטא גם בשם החדש שהוא העניק לו, "צפנת פענח". את השורש צפ"נ בחנו כבר בפרשת לך לך, שם התברר לנו הקשר בין צד צפון לבין צפון (וו שרוקה), שמשמעו מוסתר או מאוחסן (במקום מחבוא). ואמנם יוסף, ש"גונב" למצרים משכנתה הצפונית, יזם ופעל למען 'הצפנת' מזון לשבע שנות הרעב שעמדו לפקוד חלק זה של העולם, ובו התקיים המשל "חכמים יצפנו דעת" (משלי י' 14)... וגם אספקה לעת מצוא.

 בפרק מ"א 51,52 נזכרים שמותיהם של בני יוסף על משמעותם העברית. יחד עם זאת קשה להתעלם מן העובדה שצליליהם של שמות אלו מזכירים את השמות המצריים. כאמור, העיצורים פא (עם ובלי דגש) וריש מרבים להופיע בשמות המצריים בהם נתקלנו עד כה, וכך גם בשם "אפרים". יוסף הוא המגדיר את משמעות השם שנתן לבן זקוניו, באומרו: "כי הפרני אלוהים בארץ עניי". האם ידע יוסף שאלוהים ברך את אביו יעקב, בשובו ארצה מפדן ארם, במלים "פרה ורבה..." (פרשת וישלח, ל"ה 11)? בפרשת "ויחי" נפגוש את יעקב כשהוא מברך את נכדיו אפרים ומנשה ומזכיר את הברכה בה ברכו אלוהים:  "הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים" (מ"ח 4). בברכו את אפרים מדגיש יעקב את 'פריונו', כשהוא אומר "אחיו הקטון [של מנשה] יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגויים" (פס' 19). כאשר יעקב מברך את בניו בברכותיו ה'נבואיות', בטרם ילך לעולמו, הוא מכנה את יוסף "בן פורת" (מ"ט 22), שוב, מן השורש פר"ה. אולם, למרות הפרי והפוריות בהם מבורכים יוסף וצאצאו אפרים, הרי שב"אפרים" מצוי, במקרה או שלא במקרה, גם שם העצם "אפר". ואמנם, הנביא הושע משווה את אפרים/ישראל, העומד בחטאיו, ל"עשן מארובה" (י"ג 3).

 את בכורו מכנה יוסף "מנשה", "כי נשני אלוהים את כל עמלי ואת כל בית אבי" (מ"א 51). נש"ה פירושו נשכח או השכיח, וכך בשכחה שיכך יוסף את כאבי נפשו ואת זיכרון עברו. במאבקו של אבי יוסף, בפניאל, נפגע האחרון בגיד הנשה, "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (פרשת וישלח, ל"ב 33). ישנם מפרשים הסוברים שהנשה המוזכר כאן בהקשר לגיד נועד להוות מעין אמצעי להפעלת הזיכרון. למרות זאת, לא היה בכוחה של ההימנעות מאכילתו לעורר בעם ישראל את זיכרון אלוהיו ומצוותיו והעם שקע לבסוף בתהום הנשייה, שתוצאותיה לא אחרו לבוא. אולם, כפי שאנו נוכחים לדעת בפרשה זו, לא רק הזיכרון, אלא גם השכחה היא תחת שליטתו הריבונית של ריבון עולם, המשתמש  בשכחתו של שר המשקים, ובהתעוררות זיכרונו בשלב מאוחר יותר, על מנת להניע את גלגלי תוכניתו. בהמשך, כאשר יוסף פוגש לראשונה את אחיו היורדים מצריימה אנו קוראים, "ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם..." (מ"ב 9).

 וחזרה למנשה... אשר צליל שמו דומה ל"משה", שעל אף מובנו העברי גם הוא מן הסתם בעל מקור מצרי, שכן בת פרעה היא שהעניקה את השם לעולל האסופי. וכך, על אף מובנם ומשמעותם העבריים, לא בלטו שמותיהם של בני יוסף בזרותם בסביבה בה נטמע אביהם - לפחות למראית עין.

בספרו דן הנביא הושע כמעט בלעדית בבית אפרים ובמלכות ישראל, שנבדלה ממלכות יהודה עם תום שנות שלטונו של שלמה המלך. בפרק י"ג 12,13, בפנייה ישירה לאפרים, אנו מוצאים חזרה על כמה מן המלים (ונגזרות המלים) המופיעות בפרשת "מקץ". וכך אנו קוראים: "צרור עוון אפרים, צפונה חטאתו" (כשאנו זוכרים כמובן את "צפנת פענח"). ואנו ממשיכים לקרוא, "הוא בן לא חכם כי עת לא יעמוד במִשבר בנים" (כלומר בלידה). בפרשת "מקץ" נאמר, "ויפתח יוסף כל אשר בהם וישבור למצרים... וכל הארץ באו מצריימה לשבור אל יוסף... וירא יעקב כי יש שבר במצרים... ויאמר הנה שמעתי כי יש שבר במצרים, רדו שמה ושברו לנו..." (מ"א 56,57 - מ"ב 1,2). אלו הם רק מעטים מן הפסוקים בהם אנו קוראים על שברו של הרעב, כאשר במ"ב 26 ובמ"ג 2, האספקה, התבואה, אותה נשאו האחים עמם, נקראת גם היא "שבר". במ"ב 6 נקרא יוסף "המשביר לכל העם", ובשופטים ז' 15 אנו קוראים על חלום שפתרונו גם הוא מוגדר כ"שבר". וכך "שברם" - פתרונם - של חלומות פרעה, כמו גם המענה המעשי להם, בא לידי ביטוי ב"שבר" שמשבירו היה יוסף. השב"ר על כל היבטיו, החיוביים והשליליים כאחד, הוא מסמני ההיכר של יוסף וצאצאיו. בתהילים ק"ה 16,17 אנו קוראים על יוסף ושליחותו: "ויקרא [האלוהים] רעב על הארץ, כל מטה לחם שבר. שלח לפניהם איש, לעבד נמכר יוסף". ובחזרה להושע. ובעוד ה' מוכיח את אפרים מפי הושע, הרי שבאמצעות הנביא עמוס הוא מייסר את האדישים למשברו של "יוסף" (דהיינו, ממלכת ישראל הצפונית), באומרו: "הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון.... השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם... השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו ולא נחלו על שבר יוסף" (עמוס ו' 1,4,6). וחזרה להושע. הפעם בי"ד 9 פונה אלוהים באומרו: "אפרים מה לי עוד לעצבים, אני עניתי ואשורנו, אני כברוש רענן ממני פרייך נמצא".

 בשבוע שעבר ראינו כיצד יוסף הודיע את שם אלוהיו בארץ גלותו. הוא ממשיך לעשות כן גם עכשיו, כשהוא מתייצב לפני המלך (מ"א 16,25). וכמו פוטיפר לפניו, גם פרעה מכיר עכשיו באלוהי יוסף. במ"א 38 אומר פרעה אל עבדיו: "הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו?" והוא ממשיך, כשהוא פונה אל יוסף: "אחרי הודיע אלוהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך" (פס' 39).

 לא רק שפרעה מכיר באלוהי יוסף, הוא גם מוכיח את הוקרתו כלפי יועצו כשהוא מרכיב אותו "במרכבת המשנה אשר לו" (פס' 43). "משנה" מן השורש שנ"ה, כלומר לחזור, להוסיף, תוספת, שני. במ"ג 12 מכנה יעקב את הכסף הנוסף שעמד לרשותו "כסף משנה". מספר שתיים, אם כן, מהווה חזרה על, או השנות של מספר אחד, כפי שניתן להבחין במ"א 32, כאשר יוסף מביע את דעתו על חלומותיו של פרעה: "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלוהים וממהר האלוהים לעשותו". בחלומות פרעה מדובר על שתי תקופות בנות שבע שנים כל אחת. גם שורש "שנה" מקורו בשנ"ה, שכן כל שנה היא חזרה על קודמתה (כיחידת זמן זהה). פירוש הפועל שנׂה, אפוא, הוא חזרה, וכך אנו קוראים במלאכי ג' 6, "כי אני ה' לא שניתי, ואתם בני יעקב לא כליתם". כלומר, בשל שה' אינו משתנה הוא נשאר נאמן להבטחותיו לבני יעקב ולא מביא עליהם כליה. וכך, על אף שמספר שתיים הוא כביכול חזרה על מספר אחד, הרי שמעצם הגדרתו אנו למדים שאין הוא עותק מדויק של קודמו, כי אם חזרה המלווה בשינוי. ואמנם יוסף, המשנה לפרעה, היה שונה תכלית שינוי מ'מספר אחד'.

ומן הספרות אחד ושניים אנו עוברים לספרה חמש. הצעתו של יוסף לפרעה כללה את הדברים הבאים, "יעשה פרעה ויפקד פוקדים על הארץ, וחימש את ארץ מצרים בשבע שני השובע" (מ"א 34). מעניין השימוש כאן בפועל "חימש", המוכיח את חשיבתו הצבאית של יוסף בתכנון מבצע איסוף המזון ואחסנתו.  'חימוש' מופיע גם בשמות י"ג , "ויסב אלוהים את העם דרך המדבר ים סוף, וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" (פס' 18). לאור הדברים הנאמרים כאן, כדאי לעיין בפסוק הבא, בהמשך לשמות י"ג 18, בו נאמר : "וייקח משה את עצמות יוסף עמו, כי השבע השביע את בני ישראל לאמור, 'יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותיי מזה אתכם'". האם היה זה זכרו של יוסף, האיש שחימש את מצרים, אשר גרם למשה להשתמש בשם הפועל "חמושים" בדיווחו בפסוק 18?

 הספרה שבע מופיעה מספר פעמים, בהקשר שתי התקופות; של הרעב ושל השובע. בפרשות קודמות כבר עמדנו על הקשר בין שבע ושובע. הסדר המופתי של ה' ושליטתו על האנושות, כמו גם על גרמי הטבע, באים לידי ביטוי בעובדות ואפילו בפירוש המילולי של המלים עצמן.

 "וירא יעקב כי יש שבר במצרים, ויאמר יעקב לבניו, למה תתראו?" (מ"ב 1). בעוד יעקב "ראה", בניו "התראו", כלומר היו עסוקים בראיית... איש את אחיו. יעקב המתבונן בבניו רואה אותם בקלקלתם, שעה שהם בוחנים ובודקים איש את רעהו תחת להיות ערניים ופקוחי עיניים למתרחש סביבם. זו אינה הפעם הראשונה, כמובן, שהללו נכשלים בעיניהם. בשבוע שעבר נאמר עליהם: "ויראו אחיו כי אותו [את יוסף] אהב אביהם, וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום" (ל"ז 4).  יוסף, לעומת זאת, רואה ומזהה את אחיו כשהם באים אליו כדי לשבור שבר, "וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם..." (מ"ב 7). מקורם של "להכיר" ו"להתנכר", שהם כביכול מושגים מנוגדים, הוא בשורש אחד, נכ"ר. ה"נוכרי" הוא הזר, או הבלתי מוכר, לעומת המכר הידוע. הקשר בין מה שנראה כדבר והיפוכו מובהר כאן מעצם תוכנו של הסיפור. יוסף מסתייע בהתנכרות על מנת לבחון את אחיו, וכך להכירם טוב יותר ולעמוד על רחשי ליבם. המוכר והנוכרי, אם כן, עשויים להיות שני צדדים של מטבע אחד.  "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנוכי נוכריה?" (רות ב' 10), היו מילותיה של רות המשתאה לנוכח נדיבותו של בועז כלפיה. שימוש אירוני ניכר נעשה בשורש נכ"ר בפרשה הקודמת.  כשבני יעקב מציגים בפני אביהם ההמום את כתונת יוסף המוכתמת בדם הם שואלים: "הכר נא הכתונת בנך היא, אם לא?" וההמשך המצמרר הוא: "ויכירה" (ל"ז 32-33). אולם יהודה, שניסה להתכחש, לברוח ולהתעלם ממעשיו, מועמת על ידי זו שאותה לא זיהה/הכיר, וזאת במילים: "הכר נא, למי החותמת, והפתילים והמטה האלה?" והטקסט ממשיך, וכמו לגבי אביו לפניו נאמר  עליו, "ויכר יהודה" (ל"ח 25,26). הכרה זו הביאה אותו בשלב זה להכרת כמה ממעשיו בעבר ולתיקון המתבקש.

 האחים שבים הביתה כשאמתחותיהם מלאות מזון, אולם אחיהם שמעון נשאר במצרים כבן ערובה. רק  הצגת האח הצעיר בנימין בפני ה"איש" היא שתביא לשחרורו של האח הבוגר. אולם בזאת לא תמו צרותיהם של בני יעקב. הם יודעים שבלא להביא את בנימין אתם הם גם לא יוכלו להשיג מזון נוסף. לכן, חרף סירובו ומחאותיו של יעקב הוא מתרצה לבסוף, כאשר יהודה מפציר בו במלים: "שלחה הנער אתי ונקומה... אנוכי אערבנו, מידי תבקשנו. אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים..." (מ"ג 8,9). יהודה מוכן "לערוב" לאחיו, ולהיות ל"ערבון". בשבוע שעבר, בפרשת "וישב", ראינו כיצד הוא למד את עקרון הגאולה מכלתו. כבר אז השתמשה תמר ב"ערבון" כדי לאלץ את חמיה להכיר במחויבותו. בהיותו בעל ניסיון וחכם יותר עכשיו, מציע יהודה את עצמו כתחליף לאחיו, כשהוא עצמו מוכן, כאמור, לשמש "ערבון", דבר המכשיר אותו למלא את תפקיד בכור וגואל המשפחה (בניגוד לראובן שכשל מספר פעמים, וגם עכשיו מציע לאביו את חיי בניו כערבון, מ"ב 27). בעזוב האחים את מצרים מואשם בנימין בגניבת גביע המושל (יוסף). יהודה לא מתחמק מאחריות, על אף שהפעם הוא מדבר בשם האחריות הקולקטיבית. מלותיו, "האלוהים מצא את עוון עבדיך.." (מ"ד 16), מסגירות את המתחולל בלבו, כשמן הסתם אין הוא מתכוון לגניבת הגביע. כבר במ"ב 21, כשהם פוגשים את יוסף לראשונה, מתעוררים ייסורי מצפון אצל האחים והם מתחילים להכיר ולהודות באשמתם. אולם בעוד שבפעם ראשונה זו יוסף לא הגיב לדברים אותם החליפו האחים בינם לבין עצמם, הרי שעכשיו הוא ממהר לבחון את יהודה באומרו, "האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי לעבד, ואתם עלו לשלום אל אביכם" (מ"ד 17). במלים אלו, כמו בסיפור מתח אופייני, מסתיימת הפרשה שלנו כשהיא מותירה את גיבוריה נבוכים ונדהמים.

 ברם, לפני שנסיים עלינו לעיין בביטוי נוסף המופיע בפרשת "מקץ". כאשר יעקב נכנע לתחנוני בניו ומפקיד את בנימין בידיהם, הוא שולח איתם מנחה "לאיש" (מ"ג 11), וזאת על אף הרעב הגדול שפקד אותו ואת ביתו. "ויאמר אליהם ישראל אביהם, ' אם כן אפוא זאת עשו, קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה...'". בחירת המלים של ישראל-יעקב היא יוצאת דופן. "זמורה" היא אמנם ענף של גפן, אך במקרה שלפנינו נראה כי השימוש בביטוי "זמרה" הוא כללי יותר, שכן בעקבותיו מפרט יעקב את מרכיבי אותה מנחה ("צורי, דבש, לוט, בטנים ושקדים"). על מה בדיוק חושב יעקב בהשתמשו בביטוי בלתי שגרתי זה, שבמרבית ההקשרים האחרים משמעותו היא מוסיקלית? האם מסתתר דבר מה מאחורי מלים אלו, דבר שגם יעקב עצמו אינו מודע לו באותה עת? ה"זמרה" המוסיקלית מתייחסת ברוב המקרים לשירי הלל שהוקדשו לה' (לדוגמא תהילים י"ח 50, קל"ה 3), ואם בגפן מדובר, הייתכן והדבר מרמז על ה"איש" (עיין יוחנן י"ט 5) שהוא "הגפן" (יוחנן ט"ו 1, 5), שאת שמו עתידים הענפים, בני יעקב (כעם ישראל), לזמר ולהלל? וכך במזמור ס"ו 4 אנו קוראים: "כל הארץ ישתחוו לך ויזמרו לך, יזמרו שמך סלה", כשהמונח "זמרה", אותו טבע יעקב אבינו, עדין מהדהד בחלל האוויר.


1
The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publisher, Peabody, Mass. 1979.