Wednesday, October 21, 2020

מכמני לשון בפרשת נח בראשית ו' 9 – י"א 22

 פרשת נח מקיפה את סיפור המבול, סיבותיו ותוצאותיו כמו גם את אירוע מגדל בבל והתפשטותה של אוכלוסיית העולם דאז. בפרשה זו, כמו ברבות אחרות, מצויות מספר מלות מפתח (כמה מהן בעלות שורש זהה) אותן אנו פוגשים בטקסט בהקשרים ובמובנים שונים, ואחרות, אשר משמעותן אינה משתנה, אך הן שזורות במקומות שונים בגוף הסיפור. אחת מאלו קשורה לשמו של גיבור הסיפור – נח.

  שמו של נח מוסבר כבר בפרשת בראשית (ה' 29): "ויקרא את שמו נח, לאמור זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו…" שורש הפועל לנחם הוא נח"מ, אולם השם נח אינו מכיל את העיצור מם. ואף על פי שבדורו הרע והמנאף היווה נח מעין נחמה לאלוהיו, הרי ששורש שמו הוא "נוּח" ולא "נחמה". את השורש נח"מ פגשנו בסוף פרשת בראשית (ו' 6), שם נאמר: "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ..."  נראה שנחמה, בהקשר זה, היא מעין חרטה. אולם מהו הקשר בין חרטה לנחמה? ובכן, מאחר והמשמעות היסודית של השורש נח"מ. היא צער, הרי שרק הזדהות מלאה עם צערו של אחר יכולה להוות מקור לנחמה אמיתית בעתות מצוקה. נמשיך להתעכב קמעה בדברים הללו, על מנת לבחון שנית את דבריו של למך, דברים המעניקים הסבר לנחמה אותה הוא ביקש. הבה נקרא שנית: "זה ינחמנו ממעשנו ומעיצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'". הן לא מכבר קראנו: "ולאדם אמר... ארורה האדמה בעבורך, בעיצבון תאכלנה כל ימי חייך" (בראשית ג' 17)!

 הבה נשוב לפרשה הנוכחית. לקראת סוף פרשת נח ניתן גם הסבר לשם "בבל". לפי י"א 7,9 מקור שם זה נעוץ בבלילת הלשונות: "כי שם בלל ה' את שפת כל הארץ". אולם למרות הדמיון הצלילי השם בבל אינו נגזר כלל משורש בל"ל שמשמעותו (בשומרית ואכדית) היא "שער האל". בפרק י"א 7 מופיע שורש זה פעם נוספת: "הבה נרדה ונבלה שם שפתם". השמות נח ובבל מהווים, איפא, דוגמא למשחקי הלשון הרווחים במקרא, כאשר הקשר בין המלים אינו בהכרח אטימולוגי (עיין כמו כן ביהושע ה' 9).

 נשוב אל ה"מנוחה", שלמרבית האירוניה כלל לא אפיינה את תקופתו של נח שהצטיינה דווקא בתסיסה ובפורענויות חברתיות ומוסריות, ובסופה אף בתהפוכות ובאסונות טבע. אולם בעינה של סערת אותם ימים התקיים צדיק-הדור (עיין ו' 9, ז' 1) אשר מתוך אמונה התכונן לבאות. בפרק ח' 4, עם כלות המבול,  נאמר על אותו קן מבטחים אשר אותו הקים נח במשך שנים רבות: "ותנח התיבה". כאשר נשלחה היונה, בעקבות העורב, "לראות הקלו המים מעל פני האדמה…" אנו קוראים שוב, "לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה…" (ח' 8,9). המנוחה, אם כן, מודגשת כאן לרקע  התוהו ובוהו ששלט על פני הארץ. כאשר נח, משפחתו ובעלי החיים יוצאים מן התיבה מקים נח מזבח, וכאן אנו קוראים "וירח ה' את ריח הניחוח..." (ח', 21). ושוב, שורש נו"ח המצוי ב"ניחוח". היש במלים אלו משום בשורת רגיעה ומנוחה ליקום וליושביו? ימים  יגידו… 

נראה שבמקרא עלינו לתת את הדעת לעיתים לא רק על המלים והביטויים הקיימים; לא אחת יש לבחון דווקא את סיבת היעדרותם של מונחים כאלו או אחרים, תוך כדי ניסיון להבין מדוע נבחרו אחרים תחתם. כך למשל, היונה נשלחה "לראות הקלו המים...", ולא "הכלו", כלומר אפסו, או פסקו (כמו למשל, "כלו בעשן ימי", תהלים ק"ב 4, "לא כלו רחמיו" איכה ג' 22 וכד'). "קלו" נגזרת מלשון "קל", כלומר זה אשר לו משקל פחות ומכאן קטן-ערך, בזוי, מקולל ונקלה (למשל, ברא' ט"ז 4, דבר' כ"ז 16).  אחרי הריחו את ניחוח הזבח שנח העלה, "ויאמר ה' אל לבו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה..." (ח' 21). ייתכן וסיבת היות מבול המים תוצאה של קללת אלוהים, כדבריו-הוא, היא זו שהניעה את נח להשתמש במונח "קלו", הטומן בחובו משמעות כפולה; התמעטות המים, וגם רמז לגבי הגורם לשיטפון הגדול (כלומר קללת אלוהים).

 בשבוע שעבר התעכבנו על "ערב", ש"ערבות" ו"ערוב" הן שתיים משלל משמעויותיו. השבוע אנחנו קוראים על ה"עורב". הקשר בין העורב לערב נמצא בשיר השירים ה' 10-11, שם נאמר: "דודי צח ואדום.. קווצותיו תלתלים שחורות כעורב". הציפור כהת הנוצות שואלת את שמה מן הערב ההולך ומחשיך.

 בתחילת הפרשה אנו קוראים: "ותשחת הארץ מלפני האלוהים ותימלא הארץ חמס" (ו' 11). השורש שח"ת משמעו בעיקר הרס, או השמד. בפסוקים 12,13 ו- 17 (בפרק ו') מופיעות גזרות של שורש זה ארבע פעמים - "כי השחית כל בשר דרכו על הארץ" (פ' 12). שחיתות זו היא הגורמת לאלוהים לדון את העולם ואת יושביו ולהביא "מבול מים על הארץ לשחת כל בשר..." (ו' 17 הדגשה שלי).

 הרסנות, סביבתית ועצמית, היא המאפיינת את השחיתות על כל סוגיה (כאשר בנוסף קיים גם קשר בין הפעלים "שחת" ו"שחט"). בישעיהו י"א 9 (ובס"ה 25) אנו קוראים על אחרית הימים: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קודשי". יש לציין שגם מצב 'אי-השחיתות'  קשור למים, או לפחות למים כדימוי. הבה נמשיך לקרוא: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

 שלא במפתיע קיימת מלה נוספת, החוזרת גם היא מספר פעמים בפסוקים ה'רווים' בשחיתות  - הלא היא "חמס", ככתוב, "ותמלא הארץ חמס" (ו' 11 וגם 13). "חמס" מבטא תמיד אלימות ואי צדק. כפועל מתחרז "חמס" עם "חמד", כאשר האחרון, בהיבטו השלילי, מצביע על חמדנות ותאווה כפי שמצאנו בבראשית ג' 6, בהקשר לעץ הדעת שהיה "נחמד... להשכיל". לפנינו דוגמא מובהקת לקשר המשמעותי המצוי לעתים בין מלים בעלות משקל דומה. ואכן, מעשי חמס מונעים על ידי חמדנות ותאווה בלתי מרוסנות.

 אולם בלב לבם של תיאורי השחיתות, החמס, האלימות וההרס המתרגשים על העולם, מצוי גם הפתרון –   בצורת תיבה. בחלוף כאלף שנים נוספים תשמש תיבה אחרת להגן על מי שיהפוך מושיע לעם ישראל (משה).  למרבה הפלא, תהליך בניית התיבה הנוכחית מרמז על פעולת כפרה ורצוי, שכן נח מצווה לכפר – דהיינו לכסות את התיבה בכופר (ראה ו' 14). גם הפעולה, כיפור, וגם החומר, הכופר, מקורם בשורש כפ"ר. התיבה, אם כן, מהווה מחסה ומעין כסות לחטאי הדור, שכן במהלך השנים הרבות בהן נבנתה לעיני כל יכלו שכניו של נח להיטיב את דרכם ולמצוא מפלט ביום המבול. אך תחת זאת, מן הסתם לעגו הצופים במלאכת הבנייה לעוסק בה. השורש כפ"ר (דוגמת במדבר ל"ה 31, דניאל ט' 4) מתייחס בעיקר לתשלום, כיפור או כופר. עקרונות הכפרה וסיבותיה גם הן מוצאות ביטוי בפרשה שלנו. וכך בפרק ט' אנו קוראים: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש... שופך דם האדם באדם דמו יישפך" (פס' 4-6). כידוע פעולת הכיפור השלמה תובעת דמים.

 ועוד על הכסות וחשיבותה. בהיות נח בגילופין "ויתגל בתוך אוהלו" (ט' 21), שניים מבניו כסוהו והפנו פניהם על מנת שלא לחזות בערוות אביהם. אולם הבן האחד, אשר לא נהג כך, גונה וכך נחרץ גורלם של חם ובנו כנען (מלשון "כניעה"), לעבדות (ט' 22-27).

 "ויהי באחת ושש מאות שנה, בראשון באחד לחודש, חרבו המים מעל הארץ ויסר נח את מכסה התיבה וירא והנה חרבו פני האדמה" (ח' 13). ב"חרבה" בפרק ז' 22, כמו גם בשמות י"ד 21, הכוונה היא למקום יבש. אולם בפסוק שלפנינו (דהיינו ח' 13) פני האדמה אינם רק "חרבים" מפאת היותם יבשים, אלא "חרבים" גם במובן של הרס ושמד (עיין יחזקאל ו' 6). מעניין שמונח זה, "חרבה", מבטא את הקשר הקיים בשפה העברית בין מקום שאין בו מים לבין הרס וחורבן, דבר המצביע על תנאיה של ארץ ישראל עוד בטרם היא נזכרת בכתוב.  עם זאת גם היובש אינו נעדר מפרשת נח, כאשר בפרק ח' 7 אנו קוראים על "יבושת", ועל הארץ ש"יבשה" בפסוק 14.

 ביוצאם מן התיבה מצווים נח ומשפחתו, בדומה לאביהם הקדום, אדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט'1, כאשר התוספת בפסוק הבא מצביעה על ההבדל המהותי שהתחולל בין התנאים הנוכחיים לבין אלו להם היה כפוף האדם סמוך לבריאתו). הציווי "פרו" יהדהד עד לדור העשירי, כלומר עד לאברהם, אשר לו יאמר: "והפרתי אותך במאד מאד" (י"ז 6), כאשר ארבעה דורות מאוחר יותר יכונה אחד מניניו, אפרים, מתוך אמונה בפריון העתיד לבוא.

 מתוך השמות הרבים המופיעים בפרשה, קיימים שלושה המצריכים עיון. כל השלושה הנם בני דודים. הראשון הוא נכדו של יפת, בנו של יוון, "דודנים" (או "רודנים" כפי שהוא מכונה בדברי הימים א' א' 7). השני הוא נכדו של חם, בנו של כוש, נמרוד, והשלישי הוא נכדו של שם, מבנו ארפכשד ושמו עבר.

 יוון, הוא אבי האומה אשר השפעתה על העולם כולו במספר תחומים חשובים, ובעיקר בשטח הממשל, אין לה אח ורע. שמו של דודנים-רודנים בנו מסב את תשומת ליבנו לבניה של משפחה זו, כלומר לאותם 'דודנים' בהם אנו דנים כאן, ולפועל "רד" (מלשון לרדות) אשר אדם וחווה  (ומכאן האנושות כולה) היו אמורים לקיים כלפי היצורים הנחותים מהם (א' 28). אך כאשר בעקבות החטא השתבש הסדר האלוהי נראה שצאצאיו של יוון הם שמילאו תפקיד זה. הדודן השני, נכדו של חם, הקים את בבל, אשר הפכה לשם נרדף לכל מערכות השלטון והדת הנוגדות את מלכות אלוהים ומתחרות בה (י' 10). כמובן ששמו, "נמרוד", מדבר בעד עצמו.

הדודן השלישי, נכדו של שם, עבר, הוא משושלת הבכורים ומעניק את שמו לאומה העברית (לראשונה אנו פוגשים את "אברהם העברי", ברא' י"ד 12), אשר נועדה לייצג את אלוהים ולקיים את מלכותו עלי אדמות. לא במקרה נקרא גזע זה "עברים". על מנת להיות ראויים להיקרא צאצאיו של "עבר", ובעיקר כדי להתקדם לעבר ייעודם, הם יעברו ממקום אחד למשנהו וממצב למצב (עובדה אשר ניכרת כבר בחייו של אברהם).

 דור זה של "דודנים" הותיר את חותמו על ההיסטוריה האנושית עד ימינו אנו.

 קראנו למעלה שנאמר לנח ולבניו למלא את הארץ – כלומר להתפרס על פני הארץ כאשר ב"מילוי", מן הסתם, הכוונה היא ליותר מאשר רק התפשטות פיזית. אולם בשעה שנמרוד ותושבי שנער האחרים (עיין י' 10, 2) עמדו במרים, הם הקימו את מגדל בבל בהתאם לכוונותיהם המוצהרות: "פן נפוץ על פני כל הארץ" (י"א 4), בניגוד לציווי למלאה. הפעלים פוץ ונפץ, בהקשרים אחרים, מבטאים פעילות כוחנית אלימה כגון זו שבירמיהו כ"ג 29 "הכפטיש יפוץ סלע", ו"נפץ את עולליך" בתהילים קל"ז 9. מבניו של נח, כך נאמר, "נפצה [התמלאה] כל הארץ" (ט’19), ואין תימה בכך שדווקא בפועל זה נעשה שימוש כדי לתאר את התפשטות אוכלוסיית עולם, שכן רובם התנגדו לצו האלוהי "למלא" את הארץ. ואכן אלוהים הוא זה שהפיצם (י"א 8), בקובעו: "הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" (י"א 6). מיזמים, אם כן, אינם רק נחלת האנושות המודרנית. השורש יז"מ פירושו פעילות חסרת רסן, כאשר קרוביו הלשוניים (ועל כן גם התוכניים) הם הזממה והזימה.

דף חדש בהמשך תולדות המין האנושי נפתח בסופה של הפרשה, עם היכנסו לבמת ההיסטוריה של ה"אב הרם" (אברם) שקורותיו נפתחות בציווי "לך לך" (ושוב, בניגוד להתכנסות היזומה של בני דור מגדל בבל), ואשר אודותיו נקרא בשבוע הבא.

 

Friday, October 16, 2020

מכמני לשון בפרשת בראשית בראשית א' – ו' 8

 השפה העברית מצטיינת ומתאפיינת בתמציתיות, המאפשרת העברת מידע מרוכזת ומדויקת. בנוסף היא שפה ציורית מאד כשתוכן וצורה (בעיקר בתנ"ך) משולבים זה בזה. הצורה (מבנה, סגנון, בחירת מלים) משרתת לא אחת את התוכן ומחזקת אותו. פרשה ראשונה זו, המגוללת את מוצא היקום והאדם, על אף היותה גדושה במידע, בתבניות נצחיות ועקרונות רבים, מציגה מכלול זה בקצור נמרץ (ועל כן רב בה הנסתר על הנגלה), כשהיא עושה זאת תוך כדי שימוש במונחים התואמים את תוכנה. הפעם נעיין רק בחלק מן המונחים הללו, ולאחרים נקדיש את תשומת הלב הראויה כאשר ישובו ויצוצו בפרשות אחרות.

 "בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, והארץ הייתה תוהו ובוהו...". אלוהים – משורש "אל" שמשמעו חזק, רב כוח, עוצמה ואון. משורש זה נגזרות גם המלים "אלוה" וכמובן "אלוהים". המלה "אלוהים" מכילה את "אל" ואת "אלוה" וכך מעצימה את המונח ומעניקה לו 'עומק' ורב-מימדיות, כמו גם השימוש בצורת רבים.

 "בראשית", כידוע, הוא שמה של הפרשה שלפנינו, וכך נקרא גם ראשון החומשים. "בראשית ברא אלוהים…". "ראשית" משמעה "התחלה, פתיחה, חשיבות" והיא נגזרת  כמובן מ"ראש" (השווה לפרק ב' 10, שם הנהר היוצא מעדן נפרד לארבעה ראשים). השימוש במונח זה מצביע על העובדה שאין עליה עוררין, שהגורם הראשוני, העולה במעלתו על כל גורם אחר, הוא האלוהים אשר יזם ויסד את כל הקיים. הוא לא רק התקיים "בראשית", אלא שהוא עצמו הנו גם ה"ראש". על המשיח ישוע נאמר באיגרת אל הקולסים א' 16,17,18: "כי בו נברא כל אשר בשמים ואשר בארץ... והוא קודם לכל... הוא הראש  של הגוף... הוא הראשית , הבכור ... למען יהיה ראשון בכל". מלים אלו ממצות את המושגים הקשורים ב'ראשית'. כנראה שלא מקרה הוא שבשתי המלים הראשונות, הפותחות את מסר האל לאנושות, חוזר המונח "ברא" פעמיים - "בראשית ברא... ". כמובן ש"בריאה" היא יצירה של יש מאין, ולכן קיים רק אחד שיש ביכולתו להוציאה אל הפועל. בריאה היא מימוש או הגשמה, והולידה פעלים כמו "לברא" (יהושע י"ז 15), כלומר לכרות ולבער עצה, או ניקוי (של שטח); "בריאות", כמו זו של הפרות "בריאות הבשר" (ברא' מ"א 2) וכן אכילה (שמואל ב' י"ב 17). שלל הפעולות הללו, שכמה מהן כמעט מנוגדות זו לזו (למשל, טיהור, ניקוי שטח ופינויו מן הצומח בו - לעומת אכילה) מצביע על היות הבריאה עשייה מגוונת ורבת פנים. פעלים קרובים, כגון ברח, פרא, פרה ופרח מסייעים לנו להבין את תוכנו של מעשה הבריאה, ומאפשרים להגדירו כפעולה שביסודה היא שחרור, קריאת דרור או חילוץ גורמים או חומרים שונים המקבלים אפשרות ביטוי, קיום, צמיחה, הבעה, מימוש וכדומה.

 הפעולה הראשונית והבסיסית בתהליך הבריאה מסתיימת ב"ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה. ויהי ערב, ויהי בוקר, יום אחד" (א' 5). "יום אחד" - ולא יום ראשון בניגוד לימים הבאים שיהיו "יום שני", "יום שלישי" וכו'. בהיות "אחד" (שהוא אחדות שבריבוי) מושג רב משמעות  (ע' "ה' אלוהינו, ה' אחד" לדוגמא), השימוש שנעשה בו כאן מדגיש את נוכחות האל בתהליך הבריאה ומדגיש את העובדה שה"יום האחד" ימשיך ללוות את הבריאה לאורך כל הימים הנוספים. נראה שהמובאה מזכריה י"ד 6-9, העוסקת ב'אחרית הימים', משלימה את המעגל הנפתח כאן:  "וְהָיָה, בַּיּוֹם הַהוּא; לֹא-יִהְיֶה אוֹר, יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן; וְהָיָה יוֹם-אֶחָד, הוּא יִוָּדַע לַיהוָה--לֹא-יוֹם וְלֹא-לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת-עֶרֶב, יִהְיֶה-אוֹר; וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יֵצְאוּ מַיִם-חַיִּים מִירוּשָׁלִַם... והָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד (הדגשות שלי). יש לתת כאן את הדעת על אזכור ה"אור" וה"מים", שני גורמים מרכזיים בבריאה.

 מעשה הבריאה כלל בתוכו תהליכי הפרדה, או בלשון המקרא "הבדלה". אלוהים מבדיל את האור מן החושך (א' 4), מים ממים (א' 6,7), מועד אחד ממשנהו (א' 15,18). הוא גם מעניק תכונות ייחודיות ונפרדות לחי ולצומח, לאדם ולאשה ולבסוף מייחד יום אחד ומפריד אותו מן השאר. כאמור, הפועל בו נעשה שימוש עיקרי לצורך הפרדה זו הוא בד"ל. לגבי החושך צריך לציין שהדמיון הקיים בינו לבין "חשך" (שין שמאלית), כגון "ולא חשכת את בנך, את יחידך ממני" (בראשית כ"ב 12), מלמדנו ש"חושך" הוא פשוט היעדר אור. מעין מצב של 'ברירת מחדל'.

 אך בעוד פעולת ההפרדה השכיחה נקראית "הבדלה", הרי זו של המים מן היבשה זכתה לתיאור ייחודי, הניתן לה בציווי: "יקוו (המים)!" (א' 9). כאן, תוך כדי הפרדה, נוצר גם מיזוג בין זרמי המים הנמסכים האחד למשנהו. המים הנאספים 'שואפים' לכיוון מסוים ומוגדר – ל"קו", ומכאן הקשר ל"תקווה" (הנגזרת גם היא משורש קו"ה) המהווה מעין יעד אשר האדם פונה אליו ו'זורם' לקראתו. בירמיה י"ז 13 אנו קוראים: "מקווה ישראל ה', כל עוזביך יבושו... " . כאשר ה' הוא מקור התקווה הרי שאנו 'נקווים' אליו. המשכו של הפסוק (בירמיהו) אכן מאשש את הקשר בין המים הזורמים לבין תקווה, שכן את "עוזביך יבושו" ניתן לקרוא לא רק כ"עוזביך יתביישו", אלא גם כ"עוזביך יתייבשו". במסורת היהודית קיים כמובן "מקווה המים" לצורך טבילה פולחנית, כאשר בברית החדשה הופך ה'מקווה' לטבילת תשובה לצורך סליחת חטאים (לוקס ג' 3), ולאחר מכן ל'מקווה' הטבילה למשיח ישוע. השליח שאול מאחד עבורנו את המושגים "תקווה" ו"מקווה טבילה", כאשר באיגרת אל הרומים ו' 3-5 הוא דן ב"טבילה – או ב'מקווה' אם תרצו - למשיח ישוע", ובפרק ח' 24 הוא קובע ש"בתקווה נושענו". וכך, תקוותנו היא ב"היותנו בו ובהיותו בנו" (ראה יוחנן י"ז 21,23) שעה שאנו "נקווים" אליו כאל מקום ומקור תקוותנו בזמן ה"לידה החדשה", אשר מתוקפה נעשינו ל"בריאה חדשה" (יוחנן ג' 3, קורינתים ב' ה' 17).

 מלאכת הבריאה, כפי שהיא מוצגת בפרק א', מתבצעת בתהליך התפתחותי-הדרגתי. מה שנוצר ביום האחד, ממשיך, או נועד לצורך המשך מלאכת היצירה של יום המחרת, דבר המצביע על ההיבט האינטגרטיבי, החיבורי לעומת ההפרדה בה עיינו קודם. השניים הללו, חיבור והפרדה, הם לכאורה מונחים סותרים, אך לא כך הדבר בתפיסת העולם העברית. מעשה הבריאה ממחיש באופן מובהק את שיתוף הפעולה בין הפרדה לחיבור. ואמנם ניגודים מסוג זה הנם שכיחים ביותר בלשון ובמחשבת המקרא. נראה, אפוא, שהרמוניה נוצרת כאשר מרכיביה אינם בהכרח דומים זה לזה. להיפך, דווקא שונותם האחד מן השני היא זו התורמת להיווצרות ה'שלם'.

 אף כי כל יום מימי הבריאה שונה בתכלית מקודמו, כולם מתחילים ומסתיימים באופן זהה. יש בכך משום יצירת מסגרת לעתיד אשר בו יתקיימו ערב ובוקר כבדרך קבע (אם כי הימים עצמם, כמובן, יהיו דומים זה לזה, שלא כמו ימי הבריאה). "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". היום מתחיל למעשה בערב הקודם. ער"ב מהווה שורש למלים ומונחים רבים (אשר חלק מהם נבחן בעתיד). "לערוב" פירושו הבטחה שבטחון ואחריות בצידה ("ערובה" – למשל בראשית מ"ג 9). בערב, אם כן, טמונה הבטחה לכך שהבוקר בו יבוא. ל"בוקר" גם כן מספר משמעויות, שלא על כולן נעמוד כעת, כאשר "ביקור, התעניינות, חקירה ודרישה" הן כמה מהן (עיין לדוגמא יחזקאל ל"ד 12). גם כאן, כמו במונח "ערב", ניתנת לנו הבטחה שהבוקר יוסיף ל'בקר' אותנו (עיין ירמיה ל"ג 25 ומיכה ג' 22-23). העובדה שבמלים המתארות את חלקיה השונים של היממה מצויות הבטחות מצביעה על קיומו של 'מבטיח', השולט בזמנים ובמועדים, ומעניק בטחון וערבויות לקוויו.

 פעולת הבריאה מגיעה לקיצה, כשהיא "כלה" (ב' 1,2), כלומר מגיעה ל"כלל תכלית המכילה הכל". ארבעת המלים האחרונות מדגימות בפנינו כמה מן המשמעויות של "ויכל אלוהים... (מלאכתו אשר עשה)". "וישבות ביום השביעי". היום השביעי הוא יום השבת, בו שבת אלוהים (שורש שב"ת). שביתה היא חדילה, ומן הסתם ה"ישיבה" המצויה ב"שבת", גם היא אינה מקרית.

 שיא תפארת הבריאה הוא כמובן האדם, שנברא בצלם בוראו ובדמותו (א' 26). "צלם" מרמז על כך שהאדם הוא רק כ"צל" לעומת דמותו של האל אשר אותה הוא אמור לשקף. כלומר, היחס בן האדם לאלוהים הוא כמו היחס בן הצל הדו-מימדי לגוף התלת מימדי אותו הוא מייצג. ב"דמות" קיים היבט אחר של הקשר בין אלוהים לאדם. "אדם" כמובן קשור ל"דם", "אדום" ו"אדמה", כאשר גם "דמות" (הנגזרת מן הפועל דמ"ה) מכילה את אותיות "דם". האם יש כאן משום רמז ל"אדם השני", כלומר למשיח אשר התגלם עלי אדמות בגוף בשר ודם (ע' אל העברים ב' 14) וגם לעובדת היות "הנפש בדם" (ויקרא י"ז 11)?

 האדם ואשתו נבראו שונים, בנסיבות שונות ובדרך שונה, אבל על שניהם נאמר, "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (א' 28). ושוב אנו רואים כאן את עקרון אחדותם של 'שונים'. בפרק ב' 24 הם "בשר אחד", אך לא לפני שהאשה, בתהליך בריאתה, מופרדת מגופו של האדם (ב' 21,22). האשה, נועדה להיות "עזר כנגד" האיש. אותה "עזרה" אשר אמורה הייתה לחבר בין השניים היא עזרה שבאה "מנגד", ממול, מן הכוון ההפוך. התמונה המתקבלת כאן אינה של בני  זוג העומדים שכם אל שכם, כי אם של שניים הניצבים האחד מול השני (או השנייה), כאשר לקיטוב הקיים ביניהם פוטנציאל יצירתי רב עוצמה (של שני גורמים מנוגדים הנמשכים זה לזה).  

 בפרק ב' 25 נאמר על האדם ואשתו, "ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו ולא יתבוששו..." כאשר בפרק ג' 7, לאחר אכילת הפרי האסור נפקחות "עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות". המערומים הללו הפכו למבושים המצריכים כיסוי, כפרה (מושג עליו נעמוד בשבוע הבא). ובינתיים, הכסות שמצאו להם השניים, של עלה התאנה, מדגישה את הלך רוחם באותה עת. בשופטים  י"ד 4 מבקש שמשון "תואנה (מפלשתים..." על מנת לפגוע בהם).

 בתמונה האחרונה ב'מחזה' שלפנינו מגורשים גיבורינו מגן (גן משורש גנ"נ דהיינו מקום מוגן) העדן, אולם לא מבלי שנבחין בשביב של תקווה. מקדם לגן עדן השכין ה' את הכרובים עם החרב המתהפכת, לצורך שמירה על הדרך אל עץ החיים (ע' ג' 24). דימוי זה מזכיר לנו את שני הכרובים אשר יהיו מעל "חרב" אחרת, כלומר מעל הארון שיכיל את שני לוחות הברית המהווים חלק מדבר ה', המכונה "חרב הרוח" (אל האפסים ו' 17, אל העברים ג' 12). האם לפנינו, אם כן, בבואה של קודש הקודשים – מקום בו תינתן בעתיד 'כסות' – כפרה – לאדם על חטאיו? ובכן, בשעה שקודש הקודשים נפתח לכל ללא כל הגבלה (בהיקרע פרוכת בית המקדש שעה שישוע נפח נשמתו על עץ התליה, פעולה שבעקבותיה ניתנה כפרה סופית ומוחלטת על החטא), נפרצה הדרך אל עץ החיים באמצעות האחד שהנו הדרך, האמת והחיים (יוחנן י"ד 6).

 חייהם של אדם וחווה מחוץ לגן העדן היו שונים בתכלית מחייהם בגן, טרם מרדו באלוהים. קורות חיי בניהם משקפים את התמורה העמוקה שחלה בהורים. וכך, מילים וביטויים המתארים את הבנים בפרק ד', אינם אלא חזרה על אלו המופיעים בפרק הקודם והמתייחסים להורים. מעשי האבות הפכו סימן לבניהם, כמאמר האמרה. עוד בלידת קין טעתה אמו בחושבה שבחבלי לידתה היא קנתה "איש את ה'" (ד' 1). "קנייה" בהקשר זה כמוה כגאולה, כאשר על הגואל מוטל לשלם בדרך כלשהי עבור הנגאל. הייתכן ושמו של בנה השני, הבל ("הבל הבלים"), מבטא את התפכחותה מאשליית היותה גואלת בנה?

 לפנינו טבלה המשקפת את ההקשרים שבין נסיבות חייהם של אדם וחווה לבין אלו של קין – צאצאם.

                                                  

פרק ד'

 

 

פ' 2  וקין היה עובד אדמה

 

פ' 7  הלוא אם תיטיב שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו

 

פ' 9 השומר אחי אנוכי?

 

פ' 10 קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה

 

פ' 11 ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך

פ' 12 כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך

פ' 14 הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך, ואסתר

פ' 16 ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן

 

 

פרק ג'

 

פ' 19  בזיעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה אשר ממנה לוקחת

 

פ' 13  ותאמר האשה, הנחש השיאני ואוכל

פ' 16  ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך*

פרק ב' 15  ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן העדן, לעובדה ולשומרה

 

חזרה לפרק ג', פ' 10 את קולך שמעתי בגן ואירא

פ' 17  ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך

פ' 23  וישלחהו ה' אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם

פ' 24  ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן העדן את הכרובים

 

 

 

 לבסוף, הבה נעיין ברשימת שמות צאצאיו של אדם המפורטת בפרק ה', והחושפת גם היא את תכנית הגאולה (וזאת לבד מדברי ה' לנחש: "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" ג' 15): מצב האדם, הלקוח מן האדמה ואשר בעורקיו זורם הדם האדום, מושתת (נקבע) כאנוש (וו שרוקה) ועל כן הוא מקונן (קינן) על מר גורלו. אבל מהלל-אל ירד (משמים) ויחנוך עידן חדש אשר בו הוא ישלח למוות (מתושלח) את המלך הנסתר (למך, בו צפונה המלה "מלך") וכך תבוא מנוחה לאדם.

 * ד' 7: "... לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו"; ג' 13: "...ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". בשל השימוש במילים זהות בשני הקטעים הללו עלול להיווצר רושם שקיימת הקבלה בין "חטא" לבין "האשה/הרעיה" מחד, ובין "קין" (אילו היה בוחר בפעולה הרצויה) לבין "אדם/הבעל" מאידך, ומכאן להסיק מסקנות באשר ליחסי בעל-אשה כאשר האשה, במיוחד, מצטיירת באור שלילי. הבה נזכור כי הקטע, פרק ג' 16-19, מהווה תיאור של תוצאות החטא ואינו מציג את מצוות אלוהים בנושא זה. זאת ועוד, הכפרה שניתנה על ידי אלוהים ששלח את בנו למות בשל חטאינו ולהעניק לנו חיים חדשים הופכת על פיו את המצב המתואר לעיל, שאינו תקף יותר עבור הנושעים (לדוגמא קור' ב' ה' 17, גלט' ב' 20, ג' 13, אפס' א' 3-8, ב, 1-10 וכד'). ולראיה בשיר השירים  ז' 11 נאמר: "אני לדודי ועלי תשוקתו"  (הדגשה שלי). במצב המתוקן זה החתן האהוב שמשתוקק לרעייתו-כלתו (כלת המשיח). כמה נחמה ותקווה נוטעות בלבנו מלים אלו!

Thursday, October 8, 2020

מכמני לשון בפרשת וזאת הברכה - דברים ל"ג-ל"ד

בפרשת התורה האחרונה, על ברכותיה הנבואיות לעם ישראל כולו ולכל שבט בנפרד, יורד מסך אחרון על משה העוזב כאן את במת ההיסטוריה. כשם שאבות האומה ברכו את בניהם לפני הסתלקותם, גם משה עושה זאת כשהוא מברך את העם אותו נשא כאב בחיקו (לפעמים למרות רצונו, עיין במדבר י"א 12), במשך ארבעים שנה ויותר.

מלות הפתיחה, "וזאת הברכה", מצביעות על כך שהחלק הראשון והכללי יותר של הברכה (ל"ג 2-5) מהווה חלק בלתי נפרד מברכה אחת, בה מברך משה את העם שעה שרוח אלוהים נחה עליו. דהיינו, ברכות השבטים אינן מהוות חטיבה נפרדת מן הדברים הנאמרים לעם כולו. השימוש ב"ברכה", גוף יחיד, רומז על כך שאלוהים מתייחס לשבטים השונים כמרכיבי מכלול אחד שלם.

מעמד הר סיני מתואר במונחים נשגבים החוברים לכדי התגלות אלוהית המודגשת באמצעות "ביאתו", "זריחתו" ו"הופעתו" של אלוהים באתרים ובמקומות שונים (פסוק 2). קיים תיאור מקביל או דומה בחבקוק ג' -43 אשר עשוי להיות תיאור של אותו אירוע עצמו או נבואה לעתיד, או אפילו חיבור של השניים: אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא, וְקָדוֹשׁ מֵהַר-פָּארָן סֶלָה; כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ, וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ. וְנֹגַהּ כָּאוֹר תִּהְיֶה, קַרְנַיִם מִיָּדוֹ לוֹ; וְשָׁם, חֶבְיוֹן עֻזֹּה".  

נשוב כעת לדברים ל"ג 2: את הביטוי "ואתה [בא] מרבבות קודש..." נוטים להבין כביאה עם ה"קדושים", כאשר הפועל הארמי "אתה" מזכיר לנו את "מרנא תא" או את "מרן אתא", כלומר "אדוננו בוא", או "אדוננו בא", המצוי בכתבי הברית החדשה (השווה לנאמר לגד בפסוק 21  - וַיֵּתֵא). המלים והתחביר יוצאי הדופן בפסוקים 2 ו-3 עולים בקנה אחד עם המשמעות העמומה והמסתורית של פסוקים אלו, אשר מאז ומתמיד אתגרו את הפרשנים.  אם כוונת הכתוב היא אכן "רבבות קדושים", מדוע בפסוק 3 נעשה שימוש במונח הפשוט והברור "קדושיו", ומדוע אין ההתייחסות הראשונה זהה לזו שאחריה? מכאן שב"רבבות קודש" הכוונה אינה בהכרח ל"קדושים", ל"חסידים" או ל"מלאכים" כפי שנוטים הרבנים לפרש זאת. "רבבות קודש" עשוי להיות, אפוא, ביטוי לקדושה הנשגבה והעתירה שאופפת את אלוהים ומשכנו.

בפסוק 3 מופיעה מלה בעייתית נוספת והיא: "אשדת", שאין לה אח ורע במקרא כולו. כאשר מפצלים מלה זו לשתי הברותיה מתקבל הביטוי "אש דת", כאשר "דת" היא "ציווי", "נוהג או עשייה קבועה". "דת" מופיעה אך ורק בחלקי התנ"ך המאוחרים יותר, בעיקר במגילת אסתר, פעם אחת בעזרא וכן בדניאל, בקטעים הארמיים. שימוש במלה זו כאן, בתקופה כה מוקדמת, מעורר ספקות. לפי לקסיקון B.D.B ההברה הראשונה של המלה השנייה נשמטה ולפי כך יש לקרוא את "אשדת" כ"אש [יוק]דת". [1]    

"אף חובב עמים, כל קדושיו בידך והם תוכּו לרגלך, ישא מדברותיך" (ל"ג 3) מציב בפני הקורא מספר קשיים. באמצע הפסוק חל מעבר מגוף שלישי לגוף שני. "חובב" נגזר משורש חב"ב – חיבה קשורה ל"חובא" שהוא חיק (עיין איוב ל"א 33). "חובב" הוא גם אחד משמותיו של חותן משה (עיין במדבר י' 29). על פי דעת מקרא, את המשך הפסוק ("והם תוכו לרגלך") צריך לקרוא "הם מוכים עליך, בשבילך". ובהמשך, את "ישא מדברותיך" יש לקרוא, לפי פירוש זה, "יקבל תורתך שדברת אליהם". [2] לעומת זאת, על פי B.D.B "תוכו" פירושו "יתקהלו", שכן לדעת המקור הנ"ל פירוש זה תואם את הקשר הקטע כולו. [3]

גורל ישראל בהווה ובעתיד מוגדר גם  בפסוקים הבאים 4,5)). מאחר ומשה נזכר כאן בגוף שלישי, עולה השאלה אם הוא מחברם של דברים אלו, או האם העדה היא שמדקלמת אותם: "תורה ציווה לנו משה, מורשה [ל]קהילת יעקב". בפסוק 5 נאמר, "ויהי בישורון מלך...". כאן מופיע לפנינו "יעקב" (ה'עוקב', ההולך עקלקלות) ולצדו "ישורון" (מושג בו נתקלנו גם בשבוע שעבר). כאשר ".... בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל", הוא פועל יוצא של היות המלך מולך ב"ישורון". על אף זאת, זה עתה קראנו על "קהילת יעקב". "קהילה" (שורש קה"ל) אינו מונח שגור. במקומו משתמשים בדרך כלל ב"קהל" או "עדה". נראה ש"קהילה" מצביעה על התארגנות העדה, במקום על אוסף מקרי של המון. וכך, כשבני ישראל מאוחדים כקהילה שנגאלה ומאמצת את מורשת התורה, הופך עם יעקב, כאמור, לקהילת "ישורון", קהילה שאינה מתהלכת עוד באורחות עקלקלות שכן המלך מוביל אותה ב"מעגלי צדק".

מכאן והילך משה מאציל על כל שבט ושבט ברכה נבואית.

שלושת הראשונים לקבל את ברכותיהם הם ראובן, שעל אף שאיבד את מעמד הבכורה (עיין דברי הימים א' ה' 1,2), משמש לה כאן כסמל; שנית - יהודה הנועד למלכות, כאשר לוי, השלישי, מסמל את מעמד הכהונה. אין ספק שזה מבנה מלכות האלוהים: קודמת לכל היא הבכורה, כשבמצב האידיאלי היא כוללת מלכות וכהונה. אולם כשמלכות אלוהים אינה מכוננת (בשלמותה) נוצר צורך לפצל את הבכורה וההנהגה, כך שתפקידים אלו (של כהונה ומלכות) אינם נתונים בידי ישות אחת.  אולם בשיקום המלכות יתאחדו השתיים הללו; בשלב הראשון רק בישוע (עיין זכריה ו' 13). בעתיד, בעידן תקומת העם וכינונה של מלכות אלוהים בקרבו, תתקיים כהונה, זו שעל פי מלכיצדק (בניגוד לזו של בית לוי), יחד עם המלוכה ("ממלכת כוהנים").*

על יהודה נאמר באורח נבואי, "אל עמו תביאנו" (פסוק 7). מכאן אנו למדים שיהודה עתיד להיפרד מאחיו למשך זמן ארוך. תחזית זו אכן התגשמה כאשר עשרת שבטי הצפון פרשו מהאיחוד שהתקיים בימי דוד ושלמה, איחוד שעדיין לא התחדש עד ימינו אנו.

על לוי נאמר בפסוק 9, "האומר לאביו ולאמו, 'לא ראיתיו' ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע, כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו". "הכיר" נעוץ בשורש נ.כ"ר, ממנו נגזר ה"נוכרי", הלא-מוכר והפועל ל"התנכר", אותו פגשנו בתיאור יחסו הראשוני של יוסף כלפי אחיו ששיחרו לפתחו במצריים (עיין בראשית מ"ב 7). כיוון שהכוהנים שימשו גם כשופטים, אסור היה עליהם "להכיר פנים". כלומר, הם לא יכלו להפלות את קרוביהם לטובה לעומת יתר בני העם, ועל כן היה עליהם "להתנכר" כביכול לשארי בשרם. על אף ש'הכרות' ו'נוכריות' סותרות לכאורה זו את חברתה, הרי שלעתים דווקא מתוך התנכרות ניתן להגיע להכרות עמוקה יותר (כפי שאירע במקרה של יוסף ואחיו).

ברכתו של יוסף דומה לתיאור מסלול מפותל המטפס במעלה גבעות ויורד במורדות עמקים, מגיע למחילות תת-קרקעיות ומתרומם לפסגות הרים. ברכה זו היא מעין מסע, אשר על אף היותו טופוגרפי וגיאוגרפי חוצה גם את גבולות הזמן, נוגע במרכיב האנושי ומגיע גם לגרמי השמיים, כגון השמש והירח (מה שמזכיר את חלום יוסף). "מגד" הוא המוטיב השזור כחוט השני בברכה ומופיע בה חמש פעמים. מהו "מגד"? "המעולה והמשובח ביותר, הוד והדר, מתוק" - כאשר הכוונה היא למשאבי טבעיים. [4]  הרי יוסף נקראים "הררי קדם", וגבעותיו "גבעות עולם" (פסוק 15). "קדם" - קדמוני, ראשוני. "עולם" – "נצח ועתיד". גם השמיים וגם התהומות יתרמו לרווחתו של יוסף. "גרש הירחים", הנזכר בפסוק 14, מצביע על התנובה החודשית (מידי ירח בירחו) אשר "תגורש" מבטן האדמה החוצה, שכן צמיחתה תהיה רבה ומהירה. בני יוסף צפויים לנגח עמים עד אפסי (קצוות) ארץ מחד (פסוק 17), אולם מאידך מנהיגות יוסף לא תהיה דומה לזו של מלך או מנהיג צבאי, וגם לא לזו של כהן טיפוסי, שכן בסוף פסוק 16 הוא נקרא "נזיר אחיו". "נזיר", בו נתקלנו לא פעם, מקדיש עצמו לאלוהים ופורש מהבלי העולם הזה, כאשר אחד מסממני נדרו הוא שערו הבלתי גזור המשמש כ"נזר" לראשו. 

לזבולון נאמר "שמח בצאתך" (פסוק 18). בפרשת "כי תצא" (דברים כ"א 10) כבר נתנו דעתנו על כך ש"יציאה" מרמזת לעתים על יציאה למלחמה (עיין דברי הימים א' י"ב 34), וכאשר מדובר בזבולון הכוונה היא גם ליציאה לים (עיין ברכת יעקב לבניו, בראשית מ"ט 13). אורח חייו הקבוע והמתון של יששכר שוכן האוהלים (כאשר מן הסתם אין הכוונה כאן לחיי נדודים, עיין גם ברכת יעקב, בראשית 49, 14), מנוגד לזה של אחיו זבולון. ייתכן ויש בזאת גם רמז לחכמה ולאבחנה בהן ניחנו בני יששכר (עיין דברי הימים א' י"ב 33). שיתוף הפעולה בין שני שבטים שכנים אלו מוצא את ביטויו בפסוק 19: יששכר "עמים [ל]הר יקראו, שם יזבחו זבחי צדק", בעוד שחלקו השני של הפסוק מעמיד במרכזו את זבולון המפיק אוצרות מן הימים והחופים כאשר נאמר עליו, "כי שפע ימים יינקו, ושֹפוני טמוני חול".

"ולנפתלי אמר, 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה', ים ודרום יירשה'" (ל"ג 23), בעוד אשר "יהי רצוי אחיו" (פסוק 23).  וכך, רצון נפתלי יסופק, בעוד אשר יהיה רצוי ומקובל על אחיו.

בפסוק 15 קראנו על "הררי קדם" כאשר בפסוק 27 אלוהים, המתואר כ"מעונה" – מקום, מעון, משכן - נקרא "אלוהי קדם". על כן, מי ש'הקדים' והיה מ'קדם' הוא גם זה אשר קיים לעד, והוא שיאפשר לישראל "לשכון בטח" (עיין פסוק 28) בהיותו מקום "מעונה" כשמתחתה [של ישראל] מצויות "זרועות עולם" (פסוק 27).

מילותיו האחרונות של משה מהוות קריאת עידוד נמרצת לעם-אלוהים: "אשריך ישראל, מי כמוך עם נושע בה', מגן עזרך ואשר חרב גאוותך! ויכחשו לך אויביך לך, ואתה על במותימו תדרוך!" (ל"ג 29)

קרוב לוודאי שהפסוקים העוסקים בקבורת משה, בפרק ל"ד, לא חוברו על ידו. יתר על כן, ניתן להניח שהפרק כולו, על כל שנים עשר פסוקיו, אינו פרי עטו. על גופו שנקבר נאמר, "ויקבור אותו..." (פסוק 6). מכאן שייתכן והקדוש ברוך הוא עצמו 'עסק' במלאכה זו. על אף שבשמות ל"ג 20 אמר ה' למשה, "לא תוכל לראות את פני", הנה כאן אנו קוראים בפסוק 10: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים". וגם אם כוונת הדברים הללו אינה בהכרח מילולית, כאשר הכתוב מבקש להדגיש  'רק' את האינטימיות ששלטה ביחסים שבין משה למקום, הרי שב"פנים", משורש פנ"ה, נמצא ה"פְנים"(עיין יחזקאל מ' 19, 23 וכו') וגם ה"פנייה", ובדרך זו מדגיש הביטוי  את מהות יחסי אלוהים עם שליחו. עקרון זה נמצא גם באיגרת ב' אל הקורינתים ג' 18, בהתייחסות לכל מאמין באשר הוא: "אבל אנחנו כולנו בפנים מגולים [הפונים אליו] רואים במראה את כבוד ה' ונהפכים [בפנים] לאותו צלם, מכבוד אל כבוד, כמו מיד ה' – הרוח".

 

[1] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody, Mass 1979

                     [2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

         [3]   The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon                                                                                

*    בנושא זה ניתן לקרוא את ספרנו המקוון בכורה ובחירה בתכנית הגאולה

 http://www.israelitereturn.com/wp-content/uploads/2011/11/FirstbornFactor-Hebrew-4-28-13.pdf

  [4] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

 

Wednesday, September 23, 2020

מכמני לשון בפרשת האזינו דברים פרק ל"ב

 רוב רובה של פרשת "האזינו" מכילה את השירה הקרויה בשם זה. נראה ששירה זו מהווה את השיא, או הקרשנדו אליו הוביל סיפור עלילות עם ישראל כפי שהוא מגולל בספר "דברים". נבואות על מה שעתיד לפקוד את העם וסיכום קורותיו מוצגים בשירה באורח 'דקלומי' כשהם סובבים סביב ציר אחד - ריבון עולם, האב האוהב את עמו. בפרשות-השבוע האחרונות הצבענו על כך ש"שירת האזינו" נועדה לשמש עדות לדורות הבאים (עיין ל' 19). ואמנם בשבוע שעבר ובזה שלפניו גם השמיים והארץ נקראו לתת עדות, כמו גם כאן כפי שנאמר: "האזינו שמיים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי". הציווי "האזינו" מדגיש כמובן את פעולת השמיעה, או הטיית האוזן. מעניינת המילה מאזניים (לדוגמא ויקרא י"ט 36) בהקשר זה והעובדה שהקדמונים היו מודעים לכך שמנגנון האוזן אחראי על איזון הגוף.  מכאן, אפוא, שהיכולת להאזין (ולציית) מהווה את לשון המאזניים לפיה יידון עם ישראל.

 רבים מן הבתים עשויים צמדים-צמדים, כאשר הרעיון המוצג בחלק הראשון מהדהד בחלק השני באמצעות מלים או מונחים נרדפים המדגישים את הנושא ו/או מוסיפים עליו. ייתכן שהשימוש בתחבולה לשונית זו כאן נועד להוות מעין מאזני משפט לשוניים (תרתי משמע) ואף להדגים את 'עדות השניים' ההכרחית בכל פעולת שיפוט. פסוקי הפתיחה מיטיבים לאפיין את הסגנון הזה, הנפוץ בכתבי הקודש, ובעיקר כפי שהוא בא לידי ביטוי בשירת האזינו:

 האזינו שמיים ואדברה

ותשמע הארץ אמרי פי.

 יערוף כטל לקחי,

תיזל כטל אמרתי.

 כשעירים עלי דשא

וכרביבים עלי עשב.

 אהבת ה' לעם ישראל משמשת רקע לסיפור עברו של העם ולתחזיות הנוגעות לעתידו. יחסי העם עם אלוהיו הם הכוח המניע את האירועים (עבר, הווה ועתיד) ואת גורל האומה.

 בפסוק 4 נאמר על ה': "צור תמים פועלו". "צור" מופיע מספר פעמים בשירה. וכך, בנוגע לנדיבות ה' ויחסו לעמו, נאמר בפסוק 13: "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור". בתגובה לתיאורי דאגת אלוהים לעם (בפסוקים 13,14) נאמר על ישראל בפסוק 15: "וישמן ישורון ויבעט". "ישורון" – שורש יש"ר – נוהג יותר כ"יעקב" – שורש עק"ב (כלומר, בעל הלכות עקלקלות), שכן נאמר עליו: "וינבל צור ישועתו". בפסוק 18 אנו קוראים: "צור ילדך תשי, ותשכח אל מחוללך". "תשי" משורש נש"ה ('שכחה') ממנו נגזר השם "מנשה". דימוי ה"צור" – העשוי מחומר אשר כלל אינו מתקשר לרכות, ועוד פחות מכך לאמהות – מוצב כאן לצד מטפורות של לידה ויניקה. סוג זה של חיבור דימויים מנוגדים מצוי גם באל הקורינתים א' י' 4: "וכולם [אבותינו] שתו משקה אחד רוחני, כי שתו מן הצור הרוחני ההולך עימהם, והצור ההוא היה המשיח".

 ה"צור" מצוי גם בפסוקים 30,31, בעוד שבפסוק 37 ה"צור" הוא זה המעניק מחסה ("חסיו [חסו] בו"), שהוא שימוש מקובל יותר לדימוי זה. הכתוב משתמש ב"צור" גם בהקשר לעבודת האלילים (לדוגמא פסוק 31), משום שאלילי העמים המקומיים היו לעיתים עשויים עץ ואבן, וזאת בניגוד לאלוהי ישראל אשר בינו לבין החומר המרכיב את ה"צור" אין ולא כלום.

 חלקים אחרים של השירה מדגישים את תכונותיו השונות של אלוהי ישראל. הבה נעיין בפסוקים 26 ו- 27. אלוהים אומר על עמו הבוגד: "אמרתי  אפאיהם, אשביתה מאנוש זכרם. לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו, פן יאמרו 'ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת'".  על הביטוי, "לולי כעס אויב אגור..." אומרת נחמה ליבוביץ: "ביטוי זה... שכביכול הקדוש ברוך הוא  בכבודו יגור, יירא, יפחד מפני דעת האויבים, אין שני לו בתורה כולה... רצונו של הקדוש ברוך הוא בטוב בריותיו, רצונו להביאם אל מצב שבו 'יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי לך תכרע כל ברך, תשבע כל לשון', שהיא תכלית כול הבריאה כולה, מתבטא כאן בביטוי החרדה לכיוון ההפוך, להתרחקות בני אדם מן המטרה הזאת: 'לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו, פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת'. שורת הדין נדחית אפוא מפני חשש לחילול שמו, אותו חשש שביטא משה רבנו בתפילתו אחרי חטא העגל (שמות לב, יב)... אותו חשש שביטא ביתר חריפות בתפילתו אחרי חטא המרגלים (במדבר יד, טו-טז)... אותו חשש מופיע כאן בצורה הרבה יותר חריפה וקיצונית, כאשר המדבר הוא כאן ה' עצמו, 'הירא' מפני התפשטות דעה מוטעית בעולם, החושש להתרחקות בני אדם מן התכלית אשר לשמה נברא העולם, החושש להביא לידי חילול שמו בעולם, במקום לסייע לקידוש שמו". [1]

 זה עתה נתקלנו ב"אפאיהם" – פועל שאינו מצוי בשום מקום אחר במקרא. על משמעות פועל זה קיימת יותר מאשר דעה אחת. לפי דעת הרוב מקור הפועל ב"פאה" – כלומר קצה או פינה, אחרים משייכים זאת ל"אף", כלומר כעס (חרון אף). וכך ניתן הפירוש, שה' יפיץ את עמו הבוגד לקצוות עולם, או יפקירם, "והעניים יבואו ויעשו בם כבשלהם". שונה פירושו של רש"י המחלק את המלה לשלוש תיבות, ומכאן "אף אי הם", כשהוא "הוסיף מדעתו כתוספת למלה "אמרתי", כאילו יש להבינה: אמרתי באפי... שיהיו כאילו אינם עוד, עד שכול שכיניהם ישאלו: איה הם?" [2]  לפי דעת מקרא, גורס פרשן אחר: "אשחיתם לבלי השאר להם פאה" [3], או שמא הם נמשלים לתוצרת החקלאית בשנת שמיטה מפקירים אותה וכל שחשקה נפשו נוטל אותה, או, אף, לפיזורם עד לפאות/קצוות עולם?

 הבה נפנה כעת לפסוק 5, העמום משהו, בו נאמר, "שיחת לו לא בניו מומם, דור עיקש ופתלתול". את פסוק זה, אליבא דעת מקרא, יש לקרוא כך: "שיחת לו מום את לא-בניו". כלומר, לא אלוהים הוא שהשחית והטיל מום בלא-בניו והרע להם. על "לא-בניו" אומר הפירוש: "כמו שבעת רצון נקראים 'בניו', כך בעת קלקולם נקראים: 'לא-בניו'. על דרך הנאמר בהושע (ב' א'): לא עמי אתם". [4] לעומת זאת בפסוק 6 נאמר על ה', "אביך קונך". "קונה" הוא לעתים שם עצם נרדף ל"גואל" כשבכך הכתוב מדייק בתיאור מהות התפקיד, שהרי על הגואל לרכוש מחדש, או לקנות, את אשר אבד (חרות או רכוש). שאול פונה באל הקורינתים א' ו' 20, וז' 23 אל מי שנגאלו ומכריז: "במחיר נקנתם...!". הקרבה הצלילית של "קונך" ל"קן" (של ציפור) עוררה ברש"י את ההרהור שאפשר והכוונה היא לכך שאלוהים מקים קן לעמו ישראל.

 בשלב זה, החל מפסוק 6 ועד 14, השירה מפתחת את רעיון הקמת עם ישראל ומסתייעת לצורך כך בביטויים המביעים רכות, דאגה ואהבה שמרעיף הקדוש ברוך הוא על שלו. על ייעודו של עם ישראל בקרב עמי החלד, ייעוד שנקבע שנים רבים לפני שהחל להתקיים כעם, ניתן ללמוד מפסוק 8: "בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (הדגשות שלי). ההפרדה המדוברת אירעה אחרי המבול, בתקופת "דור ההפלגה". בעקבות הקמת מגדל בבל ה' הפיץ את האדם על פני האדמה (ע' בראשית, י' 25, י"א 8), מאורע שהתרחש כידוע דורות לפני הולדת אברהם. משנולד אבי האומה ועד לגיבוש צאצאיו לעם, עברו עוד כמה. אף על פי כן אלוהים מדגיש את היות עם ישראל המניע לכל מהלכיו בקרב האנושות, עוד בטרם היה העם באיבו.

 שרשת פעלים, העוקבים האחד את משנהו באינטנסיביות גוברת והולכת והמתארים את מעורבות ה' בחיי עמו, מופיעה בפסוקים 10 ו- 11: "ימצאהו, יסובבנהו, יבוננהו, יצרנהו, יעיר, ירחף, יפרוש, יקחהו, ישאהו". הרשימה אף גולשת לפסוק 12, שם נאמר: "ינחנו, ירכיבהו, ינקהו". "מדבר", "תוהו" ו"ילל ישימון",  הנזכרים כאן, חוברים ליצירת תמונה של עם אובד ותועה, ומכאן הפועל "ימצאהו". הפעלים האחרים רוויים בתכונה ובעשייה כמו "יבוננהו", אותו ניתן לקשור ל"בינה" (חכמה), ומכאן 'הרעיף עליו חכמה', או ל'התבוננות', ומכאן לרעיון השמירה  של אלוהים ש'שם עין' על עמו, או ל'בנייתו' של העם. "יצרנהו" – הוא ישמרו כ"אישון עינו" – "האיש הקטן" שהוא הבבואה הנשקפת  בעינו של המתבונן בעיני חברו. "ירחף" הוא כמובן משורש רח"פ, המופיע בבראשית א' 2 בהקשר לרוח אלוהים. בפרשת "וארא", בשמות ו' 6, 7, קראנו את ההבטחה: "ולקחתי אתכם... והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה...". ואילו בשמות י"ט 4 נאמר: "... ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבֵא אתכם אלי". כך מהדהדים בפרשת "האזינו" אירועי העבר והבטחות אלוהים כפי שהם מתורגמים למציאות הנוכחית של חיי העם, שעה שהוא עומד על סף ארץ ההבטחה.

 פירוט השפע שמשפיע אלוהים על עמו בהווה ובעתיד מצוי בפסוקים 13,14. בפסוק 15 חל מעבר, כאשר גם כאן מוצגת מעין ספירת מלאי של פעלים השועטים בזה אחר זה: "וישמן... ויבעט... שמנת, עבית, כשׂית... ויטוש... וינבל". כמו למעלה (בפסוקים 10-12), כשתוארו פעולות אלוהים למען עמו, כך גם כאן, בהצגת הפעולה ההפוכה - נטישת העם את אלוהיו – נעשה שימוש בשיטה של הצגת שורת פעלים ופעילויות המופיעים במהירות וברצף קדחתני. על הקטע שבין פסוקים 28-35 ניטשו וויכוחים בין הפרשנים.  והרי הוא לפנינו:

 28 כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה

29 לוּ חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם

 איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה, אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם30

31 כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים

 32 כי מגפן סדום גפנם ומשדמות עמורה ענבימו ענבי רוש

33 חמת תנינים יינם, וראש פתנים אכזר

 הלוא הוא כמוס עמדי, חתום באוצרותי33

 34 לי נקם ושילם, לעת תמוט רגלם כי קרוב יום אידם וחש עתידות למו

מיהו הנושא בפסוקים 28-29? האם ישראל, או האויבים? בפסוק 30 מי הם הנרדפים, האם ישראל או האויבים? נראה שפסוק 36: "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם..." , מצביע על כך שהקטע הקודם מתייחס לאויב. אולם, על פי הכתוב בפסוקים 30 ו- 31 נראה שעם ישראל הוא נושאו של הקטע. את מי "מוכר" כאן ה'? (זוכרים את פסוק 6 בו האב, אלוהים, הוא "הקונה"?) האם הוא מוכר את השייכים לו? ובפסוק 31, באזכור "צורם" ו"צורנו", כלום לא קיים הבדל בין ישראל והעמים? בעייתיות דומה מופיעה בפסוקים 37,38: "ויאמר, אי אלוהימו, צור חסיו בו, אשר חלב זבחימו יאכלו, ישתו יין נסיכם, יקומו ויעזרוכם, יהי עליכם סתרה". ושוב, האם מדובר בישראל או בעמים בקטע קצר זה? הן קראנו זה עתה (בפסוק הקודם, 36) שה' "על עבדיו יתנחם" (או שמא ב"יתנחם" הכוונה לכך שהוא 'חוזר בו' או 'מתחרט' וכך ידון את עמו לכף חובה?). הייתכן שהדברים הבאים מתייחסים לאויבים אשר צורם ואלוהיהם (העשוי מצור, סלע או אבן), אינו מסוגל להיות להם לעזר? אולם, מאידך, שמא בכל זאת מדובר כאן בעם ישראל, הנשען על אלילים בהם הוא בוטח לשווא? מה דעתך?

 "ויכל משה לדבר את כל הדברים האלה אל כל בני ישראל. ויאמר אליהם, 'שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנוכי מעיד בכם היום, אשר תצוום את בניכם לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת. כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה אשר אתם עוברים את הירדן שמה לרשתה'" (פסוקים 45-47). כך נחתמת שירת העדות החגיגית באופן הראוי לה. "כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם..." "הדרך האמת והחיים" (הבשורה על פי יוחנן י"ד 6) מתגלמים בישוע המשיח. וכמו ששירת "האזינו" נועדה לשמש לעדות, כך היה גם מי שהעיד על "הדבר [ש]נהיה בשר ו[אשר] שכן בתוכנו " (הבשורה על פי יוחנן א' 14), "כדי ... שיאמינו הכל" (יוחנן א' 7).

 

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.  

[2] שם

[3] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[4] שם

Friday, September 18, 2020

הרהורים על יום זכרון תרועה

 ושוב אנחנו עומדים לפתחו של יום תרועה – המועד העמום (שעל כן הומר ב"חג" ראש השנה). אולם בל נשכח שבויקרא כ"ג (פס' 24) נקרא שבתון זה "זיכרון תרועה". מהי אותה תרועה שעלינו לזכור ולהזכיר? האם אין זו אותה תרועה אדירה שפילחה שמים וארץ כאשר ה' "ירד" על הר סיני (ע' שמות י"ט 20) לנוכח עמו שניצב למרגלות ההר ואשר חזה בקולות בלפידים ובשופר (שמות כ'  19)?

 לחגוג את מועדי ה' פירושו להיזכר באירועים מן העבר, להעלותם על נס בדרך של הגדה, שחזור או החייאה. באיגרות אל הקולסים ואל העברים נקראים המועדים והתורה (בהתאמה), "צל הדברים העתידים לבוא" (קולס' ד 17, עבר' י' 1), מה שמעניק למועדים (בעת שאירעו) ולהזכרתם (לאורך הדורות) מימד נבואי. בזוכרנו את התגלמות ההוויה בפעם הראשונה על הר סיני לנוכח עם ישראל כולו, אנו נפעמים ומשתאים, משפילים עצמנו לפני האל ומודים לו על כי זכינו להימנות על עם זה ועל היותנו שותפים להבטחות שניתנו לאבותינו. אנו מקבלים עלינו את עול מלכות שמיים כיחידים וכאומה, וכורעים ברך בהכנעה לפני מלכנו-אדוננו-חתננו. בתוך כך אנו מייחלים ומצפים לשובו של ישוע ב"קול שופר" ו"בתרועה" (מתי כ"ד 31, כ"ה 6, אל הקור' א' ט"ו 42, תסל' א' ד' 16), לשפוט, לשלוט ולמלוך מירושלים ומרימים את קולנו בתרועה רמה "מרן אתא!" כמו כן אנו מחכים בתקווה להתגשמות אירוע אחר שיצוין בתקיעת "שופר גדול", והוא  שיבתם של ה"אובדים בארץ אשור" ושל "הנידחים בארץ מצריים", כאשר לקול תקיעה זו הם ילוקטו "לאחד, אחד", כמאמר ישעיהו (כ"ז ב13,12 (.

 מבין ביטויי ההאדרה ההולמים והראויים ביותר של אלוהים, המיטיבים לפאר את המלך, מצוי מזמור מ"ז.   

לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי-קֹרַח מִזְמוֹר.
ב  כָּל-הָעַמִּים, תִּקְעוּ-כָף;    הָרִיעוּ לֵאלֹהִים, בְּקוֹל רִנָּה.
ג  כִּי-יְהוָה עֶלְיוֹן נוֹרָא;    מֶלֶךְ גָּדוֹל, עַל-כָּל-הָאָרֶץ.
ד  יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ;    וּלְאֻמִּים, תַּחַת רַגְלֵינוּ.
ה  יִבְחַר-לָנוּ אֶת-נַחֲלָתֵנוּ;    אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר-אָהֵב סֶלָה.
ו  עָלָה אֱלֹהִים, בִּתְרוּעָה;    יְהוָה, בְּקוֹל שׁוֹפָר.
ז  זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ;    זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
ח  כִּי מֶלֶךְ כָּל-הָאָרֶץ אֱלֹהִים--    זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל.
ט  מָלַךְ אֱלֹהִים, עַל-גּוֹיִם;    אֱלֹהִים, יָשַׁב עַל-כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
י  נְדִיבֵי עַמִּים, נֶאֱסָפוּ--    עַם, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם:
כִּי לֵאלֹהִים, מָגִנֵּי-אֶרֶץ--    מְאֹד נַעֲלָה. (הדגשות שלי)

 בעודנו דורשים וחוקרים את הכתובים, אנו מוצאים כי ביום הראשון לחודש השביעי, בחנוכת המקדש ובעקבות שיקום חומת ירושלים בימי עזרא ונחמיה, נאסף "כל העם כאיש אחד" לשמוע את קריאת התורה. הדברים שהושמעו נקפו את מצפונם של המאזינים, אף על פי כן הם "עשו שמחה גדולה", כמצוות הלווים (ע' נחמיה פרק ח').

בהקשר להיות יום זה הראשון בחודש, יום מולד הלבנה, נמצא הציווי (היחידי במינו בכתובים ומכאן יש להניח שהוא מתייחס ליום מיוחד זה, כלומר לא' בחודש השביעי): "תקעו בחודש שופר... כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב; עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים" (מזמור פ"א 4,5). יש לתת את הדעת על הדגשת שמו של יוסף, ובעיקר על תוספת האות הא לשמו. יוסף מסמל את אותו פלח של העם, אשר כמו הירח במולדתו, הינו נסתר מעין ושיש לתור אחריו. האם מרמז הדבר גם על שיבתו של ישוע, כאשר אין איש יודע את היום או השעה (מתי כ"ד 36), ממש כפי שזה נכון לגבי מולד הירח?

 אך על אף כל הנאמר כאן, עלינו לשאול את עצמנו על מה ולמה אנו מכריזים על מלכנו ועל מלכותו דווקא בחודש השביעי, בעוד האירוע המכונן בו הוא כרת את בריתו עם עמו (כלומר במעמד ה"אירושין") אירע בחודש השלישי?

 הבה נשוב, אפוא, לאיזכור הראשון של השופר במקרא. איזכור זה לוקח אותנו לאותם שלושת ימים שנועדו להיטהרות העם (ומסמלים עבורנו זמן לחשבון נפש) ולהתכוננות לאירוע שאמור היה, כאמור, לחול בהר סיני. משה הזהיר את העם לבל יתקרבו להר או ייגעו בו אבל, אז הוא הוסיף: "במשוך היובל המה יעלו בהר" (שמות י"ט 13 הדגשה שלי). יובל מציין שופר קרן איל, אולם מעבר לזאת הוא מצביע כמובן על שנת היובל האמורה לחול כל 49 שנים.

  וְסָפַרְתָּ לְךָ, שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים--שֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁבַע פְּעָמִים; וְהָיוּ לְךָ, יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים, תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים, שָׁנָה.  ט וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר, לַחֹדֶשׁ; בְּיוֹם, הַכִּפֻּרִים, תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר, בְּכָל-אַרְצְכֶם.  י וְקִדַּשְׁתֶּם, אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ, לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא, תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל-אֲחֻזָּתוֹ, וְאִישׁ אֶל-מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ (ויקרא כ"ה 8-10 הדגשה שלי). 

 ה"יובל" המקורי, על קולות השופר שליוו אותו, לא היה חומרי או מוחשי. היה זה יובל-שופר האלוהים שקרא דרור וסימן את שחרור עם ה' מעבדותו ובעלותו של פרעה עליו נאמר: "אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה יגרש אתכם" (בדומה לגט-גירושין מבעל, שמות י"א 1).  אלוהים היה חייב להשיב לעצמו בשעת חירום זו את השייכים לו, את כלתו, ועל כן נשמעה אז תרועת שופר היובל עוד לפני החודש השביעי. וכך, מידי שנה, ביום הראשון לחודש השביעי, עשרה ימים לפני הכרזת היובל אחת ל49 שנים, אנו נזכרים (או אמורים להיזכר) באותו יום רב חשיבות. זיכרון זה חוזה כמובן גם את העתיד, את היום בו ישוב חתננו שלא יאחר, על מנת להתאחד עמנו (בסוכות) באיחוד שיתקיים לעד (עיין התגלות כ"א 3).  

 

חג שמח

Thursday, September 10, 2020

מכמני לשון בפרשות ניצבים-וילך דברים כ"ט 9 – ל"א 30

 השבוע אנו קוראים שתי פרשות, "ניצבים" ו"וילך". לפרשת "ניצבים" ניתן להעניק גם כותרת משנה: "העם העברי – עדות לברית ולהבטחות". משמעות הפועל "להתייצב" היא עמידה חסונה, עמידה לפני סמכות או להיות יציב או זקוף. שורש המלה הוא מן הסתם יצ"ב, אולם לפי קביעת שמשון רפאל הירש השורש הוא צב"ב, אשר אותו הוא מפרש כ"מתן חיפוי בתנועה". [1] הטקסט בשתי הפרשות שלפנינו מגדיר למעשה את מהות עם ישראל, אשר קיומו ומילוי יעדיו תלוי בחסד אלוהים.

 שני מושגים המופיעים כאן יותר מפעם אחת הם "מעבר", ו"עד" (או "עדות", "עדים" וכד'). העם העברי, בהיותו עד אלוהים, מאופיין, כידוע, ב"מעברים" הבאים לידי ביטוי במספר דרכים בקטעים שלפנינו.

 העם נמצא כאן, כאמור, במצב של "התייצבות". מדוע? "לעברך בברית ה' אלוהיך ובאלתו אשר ה' אלוהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב. ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה ["אלה" – נדר, שבועה, אשר הופכת לקללה אם היא מופרת, לדוגמא ל' 7] הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט 11-14). וכך, להיות עברים פירושו בראש ובראשונה "לעבור", כאשר הדגש כאן הוא על "מעבר בברית". יש לתת את הדעת, כמו כן, על כך שברית זו 'מרחיקה לכת' ומגיעה גם עד מי "אשר איננו פה עמנו היום" (פסוק 14). מכאן אנו למדים על המשכיות עם ישראל ועל אחדות הדורות בתוך מתחם הברית. "ברית" היא נגזרת של השורש בר"ת שמשמעו "לחתוך או לכרות", כאשר גם באחרון (לכרות) נעשה שימוש בכל הקשור בברית – דהיינו בצרוף המלים הנפוץ "לכרות ברית". כריתת ברית היא אפוא פעולת "חיתוך" כפולה, המדגישה את ההתבדלות במישור הטבעי והרוחני, התבדלות שהיא פועל יוצא של השתתפות בברית (כשהביטוי המוחשי לכך הוא ברית המילה). גם על העובר עבירה או על מי שמבצע עוון, כלומר על מי שחורג מתחומי הברית, נאמר: "ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא ו' 20, לדוגמא).

 הברית היא, אם כן, דו צדדית, כמו חרב הפיפיות. אולם אלוהים, בהכירו את לב האדם הנוטה לפנות מעימו, כלל בברית גם הבטחת חסד. במלים אחרות, בסופו של עניין, יהיה זה הוא אשר יהפוך את קיום הברית למציאות אפשרית בחיי עמו, כפי שניתן לראות באופן כה ברור בל' 3-10, שם אנו קוראים: "ושב ה' אלוהיך את שבותך וריחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלוהיך שמה. אם יהיה נדחך בקצה השמים, משם יקבצך ה' אלוהיך ומשם ייקחך. והביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך. ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך. ונתן ה' אלוהיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום. והותירך ה' אלוהיך בכל מעשה ידך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטובה, כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב, כאשר שש על אבותיך. כי תשמע בקול ה' אלוהיך לשמור מצוותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה, כי תשוב אל ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (הדגשה שלי). יש לשים לב לכך שגם הפועל "למול" פירושו "לחתוך". מן הכתוב כאן ניתן ללמוד שה' הוא היוזם והפועל בקרב העם, וכי רצונו הוא זה שיתקיים לבסוף.

 לא רק שאלוהים לוקח על עצמו לאפשר לבני ישראל להיות נאמנים לברית בכך שהוא נושא עליו את כל עוונות העם ומכותיו (באמצעות בנו), הוא גם המכריז כאן, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך...!" אלוהים הוא אכן אלוהי העברים! גם ישוע נקרא "החלוץ העובר לפנינו" (איגרת אל העברים ו' 20) כשהוא מעניק לנו "תקווה שהיא כעוגן בטוח ויציב לנפשנו" (איגרת אל העברים ו' 19), תקווה מאפשרת לנו להיות יציבים בהתייצבותנו לפני אלוהים.

 ברבות הימים יעלה המסך ואז תוצג קבל עולם הדרמה על עם הברית ובגידותיו מחד, והחסד שהוענק לו מאידך, כשהשמים והארץ משמשים עדים (עיין ל' 19). שירת משה (הנזכרת בפרשת "וילך", ל"א 21, ומוצגת בפרק ל"ב וגם, בגרסה אחרת, בשמות ט"ו), משמשת גם היא לעדות ותעודה, וכך גם ספר התורה עליו נאמר בל"א 26, "לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוהיכם והיה שם בך לעד".

 הארץ השוממה (כ"ט 22-27) תעיד גם היא על בגידת העם באלוהיו לנגד עיני הבנים ולנגד עיני "כל הגויים", וכזה יהיה גם תפקיד הגלות. כל זאת למען תכלית אחת, להפוך את עם העברים לעד נאמן לאלוהים ככתוב בישעיהו מ"ג 10: "אתם עדי,  נאום ה'", להיות האלוהים אלוהי ישראל, אלוהי הבריאה ואלוהי היקום כולו.

 הברית הנזכרת פה נכרתה עמנו, בני דור ההווה, ממש כפי שנכרתה עם בני הדור ששמע את הדברים במו אוזניו (עיין כ"ט 13,14), ועל כן גם אנו "ניצבים" היום, ותמיד, כעם הברית, עדים לאלוהי הברית - אלוהי ישראל, אלוהי העברים – אל החסד. "התייצבות" במעמד נורא-הוד כזה היא המאפשרת לנו "ללכת" ("וילך"), "לעבור" ו"להתייצב" – כעת יותר מאשר אי פעם בעבר – ובכך לממש את זהות העם העברי!

 בפרשה הקודמת התמקדנו ב"מעבר" של העם העברי חרף העובדה שהם נקראו "להתייצב", כשמה של הפרשה. עכשיו ניווכח כי על אף שנאמר "וילך משה", מדובר דווקא באי יכולתו "ללכת". הפרשה נפתחת בהצהרת משה בנוגע למותו הקרב ומינויו של יהושע בן נון. המשך הפרשה מהווה מעין הד לדברים שקראנו בפרשת "ניצבים". "וילך משה וידבר את הדברים האלה אל בני ישראל. ויאמר אליהם, 'בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום. לא אוכל עוד לצאת ולבוא, וה' אמר אלי 'לא תעבור את הירדן הזה'" (ל"א 1,2). "לצאת ולבוא" מהווה תזכורת לפרשות שקראנו לא מכבר -  פרשות "כי תצא... למלחמה" ו"כי תבוא... אל הארץ". מכאן ניתן להסיק שמשה מתכוון לומר, "אין בכוחי עוד לצאת ולהוביל אתכם במלחמה, וכמו כן אין אני יכול לבוא אל הארץ ולהכניסכם אליה". אולם משה מנחם את עם טיפוחיו ואומר, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם; יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (פסוק 3). פסוקים 6 ו- 8 מסכמים את הדברים הללו: "... ה' אלוהיך הוא ההולך עמך; לא ירפך ולא יעזבך" וכן, "וה' הוא ההולך לפניך; הוא יהיה עמך – לא ירפך ולא יעזבך, לא תירא ולא תחת". "ירפה", נגזרת שורש רפ"ה, כלומר, "החלשות, שמיטת דבר מה (ר' פסוק 12), הזנחה או הסרה". במזמור מ"ו 11 נאמר: "הרפו ודעו כי אנוכי אלוהים". כיוון שאלוהים לא ירפה מאתנו, מוטל עלינו "להרפות" ולהיחלש לפני הכול-יכול, ורק כך נדע את מידת כוחו ואהבתו כלפינו. השליח שאול מבטא רעיון דומה באומרו: "אך הוא [אלוהים] אמר לי, 'די לך חסדי, כי בחולשה תושלם גבורתי'. על כן בשמחה רבה אתגאה בחולשותיי, כדי שתשרה עלי גבורת המשיח" (אל הקורניתים ב' י"ב 9). למרות שהפועל "יעזבך" אינו מכיל "רפיון או חולשה", הוא דומה ל"ירפך" במובן של "להניח או לנטוש". בפועל זה נעשה שימוש גם בהמשך פרשתנו, אם כי בהקשר שונה, כפי שנראה להלן.

 וכך אנו קוראים בפסוקים 16 ו- 17: "ויאמר ה' אל משה, 'הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר בארץ אשר הוא בה שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו. וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים...'". מפסוק 5 אנו למדים שעל מנת לזכות בהגנת ה' יש למלא את התנאי, "ועשיתם להם [לעמי ארץ כנען] ככל המצווה אשר צוויתי אתכם", כלומר, לא לזנות אחרי אלוהיהם ובכך לעזוב את אלוהי האמת, כפי שקראנו זה עתה. על כך יעיד העם עצמו: "על כי אין אלוהיי בקרבי מצאוני הרעות האלה" (פ' 17ב'). ברור שאלוהי ישראל אינו יכול להימצא "בקרב" העם כל עוד הם עובדים אלים זרים.

 למעלה (בפסוק 16) נאמר על עבודת האלילים, "וקם העם הזה וזנה". בפרשת "ניצבים" קראנו בכ"ט 12, "למען הקים אותך היום לו לעם...". וכך, אותו עם אשר ה' מקים לעצמו הוא זה אשר יקום לזנות אחרי אלוהי הנכר. בדוגמאות הללו (ורבות אחרות הדומות להן, אשר בכמה מהן עיינו לאחרונה) נעשה שימוש במלה זהה, או בנגזרת של שורש זהה, כדי להציג רעיונות מנוגדים. שימוש בשיטה זו, כפי שנוכחנו לדעת לא אחת, מטעים ומחזק את הסוגיות והנושאים הנדונים ולעתים אף מוסיף להם נופך של עוקצנות ואירוניה שלא לדבר על הלקח המוסרי הנובע מהם.

 בפסוק 14 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ויאמר ה' אל משה, 'הן קרבו ימיך למות; קרא את יהושע והתייצבו באוהל מועד ואצוונו'. וילך משה ויהושע ויתייצבו באהל מועד". כשיהושע "מתייצב" לפני ה' הוא נעמד לפני סמכות-כל-הסמכויות המאצילה עליו מסמכותה-היא. קשר נוסף לפרשה הקודמת נמצא בשימוש במונחים "עד" ו"עדה". מספר עדים נזכרים כאן: בדומה לפרשת ניצבים השמיים והארץ נועדו להעיד נגד עם ישראל, ה"שירה" (המהווה את הפרשה הבאה) וספר התורה. ה"שירה", במיוחד, היא זו שתענה כ"עד" כאשר "רעות רבות וצרות" תפקודנה את העם (פסוק 21). כלומר, השירה תיתן תשובה ומענה בעת שהיא תהיה בפי העם. וכך, יהיו אלו המלים שבני ישראל עצמם יהגו אשר יענו כעד (וכהד) ויוכיחו אותם על מעשיהם הרעים. דברים אלו מהווים את צדו האחר של המטבע: "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל', 14). שימוש נוסף של "תענה" (בהקשר לעדות) נמצא בשמות כ' 16 ובדברים ה' 20: "לא תענה ברעך עד שקר". לאור הדברים הללו עולה השאלה: האם הדברים אותם אנו אומרים ועושים (לטוב או לרע, ולרוב בלא דעת) אינם אלא מענה או תגובה למקור ולגורם ראשוני - דהיינו לאבי היקום (או, לחלופין, לאבי הרשע)?

בפסוקים 10 ו- 11 אנו קוראים: "ויצוו משה אותם לאמור, 'מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באוזניהם'". בסוף הפרשה, בפסוק 29, נאמר, "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון וסרתם מן הדרך אשר צוויתי אתכם וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם". מן הסתם "וקראת אתכם" אמור להיות "וקרה אתכם" או "וקרתה אתכם". ברם, האם איות מיוחד זה, המעורר בנו את אסוציאציית ה"קריאה" בתורה, הוא מקרי בלבד? שכן שמיעת התורה מחייבת את השומעים לציות, בעוד התעלמות מן הנשמע טומנת בחובה "רעות רבות וצרות" ...

 לבסוף, המגמה האירונית פוגשת אותנו שוב כאשר עורכים השוואה בין פסוק 12 לפסוקים 28,29, וזאת על ידי השימוש בפועל "הקהל". בקטע הראשון מצווה אלוהים להקהיל את העם כל שבע שנים, במועד השמיטה, לצורך הקראת התורה באזני העם כולו: "האנשים, והנשים, והטף, וגרך... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת". לעומת זאת, בקטע השני נאמר: "הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם... כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן דרך אשר צויתי אתכם..." אך בעוד שבקטע הראשון שומה על העם כולו להתקהל, הרי שבשני מדובר ב'הקהלת' רק מי שעליהם מוטלת אחריות ההנהגה. אם כן, כל עוד תוצאות ההתקהלות הראשונה אינן מניבות את התוצאות המתבקשות, יהיה צורך בהתקהלות השנייה.   

[1]Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.