מכמני לשון בפרשת כי תצא דברים כ"א 10 – כ"ה 19

 

פרשת "כי תצא" מקיפה מצוות, הוראות והלכות שבחלקן כבר נתקלנו בשלבים מוקדמים יותר וכאן מופיעות בגרסה שונה. לעומתן אחרות מוצגות עכשיו בפעם הראשונה. על אף שבמבט ראשון רשימת הדינים והמצוות נראית שרירותית, וכך גם סדר עריכתם, בהתבוננות מעמיקה יותר ניתן להבחין שקיימת חלוקה לפי קבצים, כשלכל קובץ גורם מאחד. דוגמא לכך מהווה הקובץ בו נפתחת הפרשה, בו קיימת מעין המשכיות כמעט סיפורית. הציווי הראשון עוסק בשבוית מלחמה הנישאת לשובהּ אשר כעבור זמן מה מואס בה. מכאן אנו עוברים לזכויות הבן הבכור של אשה שנואה אשר בעלה מעדיף אשה אחרת על פניה, כאשר הנושא הבא הוא בן "סורר ומורה" הראוי לסקילה בשל התנהגותו, ושעל דעת כמה מחכמי התורה עשוי להיות בנה של אותה "אשה שנואה". הקובץ מסתיים במי שדינו מוות בתלייה על עץ (עיין כ"א 10-23). בסופה של הפרשה (כ"ה 14-16) ניתן למצוא דוגמא נוספת שעניינה הגינות במשקלות ומידות. הפרת ציווי זה מוגדרת כ"תועבת ה' אלוהיך, על עושה אלה; כל עושה עוול". הסוגיה העוקבת היא השמדת עמלק, בשל יחסו כלפי עם ישראל בצאתו ממצריים. בגין מעשים אלו נכללים העמלקים בקטגוריית עושי עוול ותועבה, על אף שעשיית העוול מתייחסת, כאמור, למידות ולמשקלות. פרשת "כי תצא" מדגימה את מידת מעורבות ה' בחיי העם וכיצד חייב כל היבט בחיי היחיד, כמו גם בחיי הקהילה כולה, לתת ביטוי ראוי לאלוהים - יוזם המערכת והעומד בראשה.

 הבן ה"סורר והמורה" (כ"א 18), בהתאם להודאת הוריו, אינו מציית להם וחרף כל הניסיונות לרסנו הוא "זולל וסובא". "סורר" הוא נגזר של סר"ה, "פנייה הצידה, נסיגה, הרתעות". "מורה" נובע מהשורש מר"ה, שפירושו "וכחן, מי שמסרב לציית, מרדן". לפי ירמיהו ה' 23, התנהגות זו מקורה בלב אדם: "ולעם הזה היה לב סורר ומורה, סרו וילכו". ה"סורר והמורה", באופן לא מפתיע הוא כאמור גם "זולל וסובא". "סובא" (שתיין, שיכור) נעוץ בשורש סב"א, המזכיר לנו את ה"שובע", הדומה לו לא רק בצליל אלא גם במשמעות.  בפרשת "וירא" (עיין בראשית כ"א 27-31), בחנו את השורש שב"ע וגילינו כי "שובע" קשור לספרה "שבע", וכי ה"שבוע" בן שבעת הימים הוא הוכחה לשלמות הפעילות והעשייה האלוהית, לשביעות רצונו המלאה מברואיו וגם לברכות אותן הוא הועיד להם. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך", נאמר בתהלים ט"ו 11 ובי"ז 15. אולם כאשר לא מסתפקים בשובע, התאווה מתעצמת והופכת ל"סובא". הדמיון הצלילי בין המלים הללו מצביע על כך שסטייה מדרך הישר, גם אם היא סמויה וקלה, עלולה להוביל בסופו של דבר לאובדן ואבדון. בעקבות מעשיו נדון הבן הסורר לרגימה (פסוק 21). בכ"ב 21, כשמדובר בנערה אשר עם נישואיה נמצא שלא הייתה בתולה, וכן גם במקרה של "נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאהּ איש בעיר ושכב עמה" (פסוקים 23-24) ה"רגימה" היא "סקילה", שבנוסף להיותה ידויי אבנים, (בהטיה שונה במעט) היא גם "איסוף אבנים" כפי שנראה בישעיהו ה' 1-2: "... כרם היה לידידי... ויעזקהו ויסקלהו, וייטעהו...".  השורש סק"ל הוא דוגמא אופיינית לחיבור ולקרבה בין ניגודים המתקיים לעיתים בשפה, ועל כן גם בחשיבה, העברית.

בעקבות הבן הסורר פונה הטקסט אל איש חוטא שחייב במשפט מוות, "והומת, ותלית אותו על עץ" (פסוק 22). לדברים הללו נוספת הערה: "כי קללת אלוהים תלוי....". עקרון חוקתי זה עומד בבסיס הכפרה שניתנה לנו על ידי ישוע "שפדה אותנו מקללת [אי הציות ל]תורה בכך שהיה לקללה בעדנו" (איגרת אל הגלטים ג' 13).

קובץ המצוות הבא, בפרק כ"ב, מתמקד ביחס לרכוש הזולת ולרווחתו ובהתייחסות נאותה כלפי ברואי אלוהים. "לא תראה את שור אחיך או את שֱֹיו נידחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (פסוק 1). "התעלמת" נגזרת של על"מ, "נסתר, חסוי", ובהקשר זה "העלמת עין", כלומר התעלמות, העמדת פנים כאילו לא ראית. גם "עולם", או "עד עולם" מקורו בשורש זה. בעברית מקראית המונח מתייחס לנצח (עבר ועתיד) שמנקודת מבט אנושית הוא אכן "עלום" או נעלם מעין (ר' כ"ג 4). "עלם" ו"עלמה" הם צעירים אשר אופיים ועתידם גם הוא לוט בערפל.  בקצה השני של הקובץ אנו קוראים: "כי ייקרא [כן 'ייקרא' ולא 'ייקרה'] קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב 6, 7). תמוהה ההבטחה בצדה של מצווה זו שאינה שונה מהתמורה הצפויה למקיים את הדיבר החמישי - דהיינו כיבוד אב ואם (עיין שמות כ' 12, דברים ה' 16). הבטחה זהה בעקבות ציות לציוויים כה שונים זה מזה עוררה תהיות בקרב ההוגים וחכמי התורה לדורותיהם, למן תקופת התלמוד. יש מהם הדורשים כי דרכי ה' נפלאות ונבצרות מבינת אדם. אחרים אף מוסיפים שאסור לנסות ולרדת לסוף דעת מצוותיו וטעמיהן. מנגד, פרופ' יצחק היינמן טוען: "אומנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו... ומשום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתנו גם מצוות שטעמם נעלם ממנו, אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו, אבל מאידך גיסא שונה תפיסת האל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אינן מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר. אנחנו מאמינים באל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו יתברך אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו... יש להניח שהוא רוצה בטוב בריותיו ולשם כך נתן להם מצוות. כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוהים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו, על פי שיישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך עלינו להשתדל להכיר לפי כוחנו את החוכמה ואת הצדק אשר במצוותיו". [1]  התמורה הזהה בשני המקרים משמשת כרמז לעקרון החל על כל אחד מדברי התורה, דהיינו "קלה כחמורה". על פי תפיסה זו יש להתייחס לכל מילה או ציווי בתורה באותה מידה של חומרה וכובד ראש. על כן למצוות כבוד אב ואם, חשובה ככל שתהיה, ומנגד למצוות שילוח הציפור האם בטרם אוספים את גוזליה, פחותת ערך ככל שתהיה, וכן לכל המצוות שביניהן יש לציית כלשונן, כאשר לעיתים תוצאות הציות (או אי הציות) הן זהות. בפרשתנו, לדוגמא, קיימת מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, הלא היא "אבן שלמה וצדק..." (כ"ה 15). אכן, גם את מצוות ה' השונות יש לשקול ב'אבני צדק', כלומר לא להפחית או להעצים את משקל כל אחת מהן.

בכ"ג 8-9 אנו קוראים: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבוא להם בקהל ה'". ציווי זה מנוגד לנאמר על העמונים והמואבים, אשר לא יכלו לבוא בקהל ה' לעולם. "כאן המקום לשאול מה טעם הֵקֵלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קידמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב... מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, הערים עליו לקבל את הברכות, אבל על רודפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית... גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שמצריים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ". [2]

כמה מהדינים מתייחסים לטוהר מחנה ישראל וקהלו. אחד מאלו הוא: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא יהיה קדש מבני ישראל" (כ"ג 18). "קדשה" היא זונה (בעיקר במקדשי האלילים), כשם ש"קדש" הוא זונה ממין זכר (עיין איוב ל"ו 14). עוד לפני כן, בכ"ב 9 קיים איסור לזרוע זרע כלאיים, כדי לא לקדש את התוצר המוגמר ("פן תקדש המליאה").  גם כאן הכוונה בשורש קד"ש היא לטמא. לפנינו דוגמא לקו הדק המפריד בחשיבה העברית בין מונחים סותרים כביכול (כפי שכבר הבחנו למעלה). בהמשך אנו קוראים: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר, כי תועבת ה' שניהם" (פסוק 19). "אתנן" הוא מושג המגדיר רווחים של המוכר (או משכיר) את גופו. מלה זו עשויה להיות נגזרת של נת"נ ("נתינה") או של תנ"ה, שהוא שורש שפירושו "לתת" או "להציע". כשהוא מתחרט על בגידתו בישוע, השיב יהודה איש קריות לכוהנים את שלושים שקלי הכסף שנתנו לו בתמורה להסגרת רבו. "לקחו ראשי הכוהנים את הכסף ואמרו: 'אסור להכניס את הכסף לאוצר המקדש, כי מחיר דמים הוא. התייעצו וקנו בו את שדה היוצר לקבורת זרים" (הבשורה על פי מתי כ"ז 6). הכוהנים עשו את אשר עשו על פי המצווה הנ"ל, כשהם כורכים בסוגיה זו גם את "מחיר הדמים". האם אך מקרה הוא שבקטגוריה זו כלול גם "מחיר כלב", כאשר הנושא הבא (פסוקים 20,21) אשר עליו נותן הטקסט את הדעת הוא הרבית הקרויה כאן "נשך" (שכידוע נגזר מן הפועל "לנשוך")?

לפני שנבחן את הקובץ הבא, הבא נתעכב לעיין שנית בפסוק 21 (עדיין בפרק כ"ג) שם נאמר, "למען יברכך ה' אלוהיך בכל משלח ידך על הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה". בעבר נוכחנו לדעת ש"מלאכה" היא נגזרת של לא"כ שהוא "לשלוח", ומכאן "מלאכים", דהיינו שליחים. עבודתו של אדם, "מלאכה" וגם "משלח יד", מהווה, אפוא, ייעוד ו'שליחות'. שליחות מטבעה אינה מתבצעת אך ורק למען צרכים אישיים ואינה נשארת בד' אמות עושיה. לשליחות נועדה להיות השפעה על מעגלים רחבים יותר. מדברים אלו ניתן להסיק שהחברה המתייחסת כך לעיסוקו של אדם היא חברה בעלת זיקה קהילתית, ו"משלח ידם" של חבריה מהווה חלק מן התרומה הקולקטיבית. עשייה מסוג זה מצביעה על גם מקומו של הפרט בחברה בה הוא חי.

בפרשת "ראה" דנו ב"מקום" ובפועל "קום". בפרשת "כי תצא" אנו פוגשים נגזרות אחרות של שורש זה. בכ"ג 25 אנו קוראים: "כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". בקמה" הכוונה לשבלים הבשלות הקמות וניצבות (עיין בראשית ל"ו 7, "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה", וכן גם שמות כ"ב 6). "מלילות" נגזרת של השורש מל"ל שפירושו "למולל, לפורר בין האצבעות". וכך כתוב בבשורה על פי לוקס ו' 1: "בשבת השנייה לספירת העומר, בעוברו [של ישוע] בשדות הקמה קטפו תלמידיו שבלים ולאחר שמוללו אותן בידיהם אכלו".

"הנפת החרמש" (דבר שאין לעשותו "בקמת רעך") לצורך קציר מזכירה לנו את פעולת ה"כריתה". ואכן "כריתות" מופיעה מיד לאחר מכן (בכ"ד 1): "כי ייקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו". ספר הכריתות הוא הכלי המשמש ל'ביתוק' מערכת היחסים. כל שהיה חסוי ומכוסה עד כה בקשר הנישואין הנדון נחשף בזמן הפירוד, ומכאן "ערוות דבר" שכן "ערווה" (ער"ה) פירושה "מערומים". חשיפת האיברים המוצנעים נחשבת למעשה מגונה, ועל כן "ערווה" או "ערוות דבר" מצביעה על חילול, היפוכו של הקדוש והטהור, כמו גם בכ"ג 15. השורש ער"ה משמש גם את הפועל "להערות" שמשמעו "לרוקן" או "לשפוך". וכך אנו קוראים בישעיהו נ"ג על המשיח: "... ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למוות נפשו..." (פסוק 12), או באל הפיליפים ב' 6-8: "הוא אשר היה קיים בדמות אלוהים לא חשב לשלל היות שווה לאלוהים, אלא הריק [הערה] את עצמו, נטל דמות עבד ונהיה כבני אדם, השפיל עצמו...". ישוע 'התרוקן' ו'נחשף'  ["חולל מפשעינו"] כל זאת כדי לכסות על ערוותנו ומבושינו-אנו. 

בראשית הפרשה נתקלנו ביחסי איש ואשה השונים מאלו בהם דנו זה עתה. מדובר באותה אשה שנשבתה בקרב ואשר שובה לקחה לאשה ולאחר זמן מה מאס בה. אף על פי כן חל איסור על האיש "להתעמר" באותה אשה (כ"א 14). בהמשך, בכ"ד 7 נאמר: "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו... והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא". השורש עמ"ר פירושו "לנצל, לאסוף, ללקט". התורה מחמירה מאד עם מי שמנצל בני אדם או משתמש בהם כבסחורה עוברת לסוחר ועל כן על הגונב את אחיו נגזר עונש מוות. בניגוד לשני התיאורים הנזכרים כאן, נאמר בכ"ד 19: כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו - לגר, ליתום ולאלמנה יהי שם למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך".  ושוב אנחנו נתקלים ב"עומר" (עמ"ר), אבל בהקשר הפוך. תחת ניצול והתעמרות נקבע שיש לדאוג לחלשים ולנזקקים ולספק את צרכיהם - להניח להם ל'נצל' לכאורה דווקא את... שכחתו של בעל העומרים.

על אף שעל פניו נראה טעמה של מצווה זו ברור, היא גרמה לא אחת לחילוקי דעות בין הרבנים והפרשנים: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו; לגר, ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך". פוסקת נחמה ליבוביץ: "הן לא ייתכן לתלות את העזרה הצריכה להינתן לדל במקרה של שכחה. ויושם לב לכך, שזאת היא המצווה היחידה שאינה תלויה ברצונו של האדם; להיפך: זו מצווה, אשר אם ירצה האדם לעשותה בכול לבו, לא יוכל לעשותה. וכבר עמדו על כך חכמינו בתוספתא, מסכת פאה פרק ג' הלכה ח': .... 'והלוא דברים קל וחומר: מה אדם שלא נתכווין לזכות וזכה – מעליו כאילו זכה, המתכווין לזכות וזכה – על אחת כמה וכמה!'" [3] פסוק 20 דומה בתוכנו לזה שקדם לו: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיו". "לא תפאר" מתייחס ל"פוארה" שהיא ענף העץ ובהשאלה גם "פאר". את הדברים הנאמרים בישעיהו ס' 21 על עם אלוהים ניתן לקשור גם לנאמר כאן: "ועמך כולם צדיקים לעולם, יירשו ארץ; נצר מטעי, מעשה ידיי להתפאר". ואף על פי שבמהלך הדורות היו ענפים שנקטמו הרי שעץ הזית של עם ישראל, הממתין לגאולתו, נועד לפאר את אלוהיו (עיין ישעיהו מ"ד 23). כאשר תיחרט התורה על הלבבות (עיין ירמיהו ל"א 32) יקוימו מצוות החסד והנדיבות, הנזכרות כאן, כלפי הגר, היתום והאלמנה כדבר המובן מאליו.

אך כל עוד הוא יבש וחסר חיים זועק "עץ ישראל": "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו" (יחזקאל ל"ז 11). ברם, שעה שעם ישראל יחווה את הגאולה המובטחת ישתקם ה'עץ' לחלוטין. עיקרון הגאולה (בקרב המשפחה) בא לידי ביטוי בכ"ה 5-10. שם נאמר שעל אלמנת נפטר שלא הותיר צאצא להינשא לאחיו וכך להקים בן בכור לנפטר, על מנת ששם המת לא יימחה מישראל (פסוק 6). למעלה, וגם בפרשות קודמות, עיינו בשורש קו"מ וב"מקום". בקטע שלפנינו "הקמת" שם המת פירושה "תחייה", או במלה אחרת (בלשון בת זמננו) – תקומה. בויקרא כ"ו 13 נאמר: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות". בפסוק הבא (ויקרא כ"ו 14) מוזהר עם ישראל פן לא ישמע ולא יקיים את דברי אלוהיו.  אלו שבוחרים לא לציית מוגדרים במזמור קל"ט 21 כמתקוממים, או "תקוממים". על כן שומה על מי ש'הוקם', ללכת 'קוממיות' ולעשות זאת במשנה זהירות שמא ימצא עצמו 'מתקומם' נגד אלוהים.

 

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים,

2001  .

[3] עיונים חדשים

 

מכמני לשון בפרשת שופטים דברים ט"ז 18 – כ"א 9

 

בפרשת "שופטים" אנו חוזים בכינונם של מוסדות לצורך קיום חיים לאומיים בעתיד, וביצירת מנגנוני פיקוח על המוסדות הללו. ראשית ממונים ה"שופטים והשוטרים". לאחר מכן נקבעים מספר איסורים 'דתיים' ולצדם פירוט תוצאות של אי קיומם. לאחר מנויים של בוררים ושופטים בעניינים מעניינים שונים, נזכרות הלכות המלוכה והלכות הנוגעות לחיי הכוהנים והלווים. ערי מקלט וסוגיות בנושא עדויות לדברי עבירה, הוראות לשעת מלחמה ופתרון במקרים של הריגה (או רצח) בלתי מפוענח חותמים את פרשת "שופטים".

הביטוי בו פגשנו בשבוע שעבר בפרשת "ראה", דהיינו, "ובערת הרע מקרבכם" (י"ג 6), שב ונשנה בפרשה זו (לדוגמא י"ז 7, 12, י"ט 13, 19, כ"א 9) כאזהרה סמויה שלא לעורר את חמת ה' הבוערת והמבערת (כפי שנוכחנו לדעת גם בשבוע שעבר).

בלב ליבם של התיאורים הללו, הנוגעים בעיקר לנושאים מנהליים, מצוי קטע שלכאורה תואם את הקטעים שמסביבו. אולם מבט נוסף חושף טקסט שלו יעוד שונה מזה של פרקי הפרשה האחרים. יותר מכל, קטע זה הוא נבואי באופיו ובו מתוארת דמות העתידה להופיע באופק חייה של האומה. בקטע מתוארים מספר אפיונים המעניקים ייחוד לדמות  זו, אשר סגולותיה נמנות לעומת תכונותיהם של מתחזים עתידיים העלולים להתיימר לגלמה (י"ח 20-22 וכן פרשת "ראה", י"ג 2-8). לתיאור הדמות נלווה ציווי: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר [הנביא בו מדובר] בשמי, אנוכי אדרוש מעמו" (י"ח 19). וכך מתאר משה את האיש: "נביא מקרבך, מאחיך, כמוני, יקים לך ה' אלוהיך. אליו תשמעון" (י"ח 15). ושוב, בפסוק 18, כשהפעם ה' הוא הדובר: "נביא אקים להם מקרב אחיהם, כמוך. ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו". בפסוקים 16 ו- 17 מצוין שבטרם ניתנה התורה בחורב ביקשו בני ישראל ממשה לשמש מתווך בינם לבין ה', בקשה אשר אלוהים ראה (לכאורה) בעין יפה. יחד עם זאת, הדברים הנאמרים בפרק ה' 26, מיד לאחר שאלוהים מכריז שהחלטה זו של העם היא טובה בעיניו, דווקא מבטאים משאלה הבאה מעומק ליבו ואשר אולי מסגירה את העובדה שהוא אמנם קיבל את רצונם שלא להיות קרובים אליו, אבל רק מתוך הבנת מצבם הרוחני. נביא עתידי זה, כמו משה, יתווך אפוא  בין העם לאלוהיו. כמה מתכונותיו האחרות תהיינה: מחלץ ומושיע העם, גיבור בדיבור ובמעש, בעל כושר מנהיגות ויחד עם זאת ענו יותר מכל אדם, בעל נכונות להקריב את נפשו למען העם, מורה ושופט, וכאמור יקום "מקרב אחיו". דברים ל"ד 10 מכיל תוספת לתכונות הללו: "לא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכך, בשביל שנביא זה יהיה כמשה יהיה גם עליו לדעת את ה' פנים אל פנים.

האם מיקומו של קטע זה, בין ההוראות החברתיות והדתיות המקיפות אותו משני עבריו, מצביע על כך שדברים אלו (אודות ה"נביא") הם עצם הסיבה לקיומן ולמטרתן של ההלכות הללו והם המעניקים למצוות חיים ותוקף? באיגרת אל הרומים י' 4 אנו קוראים: "הרי המשיח הוא תכלית התורה", כלומר מטרת התורה וקיומה.  שמעון כיפא קובע שישוע הוא אכן הנביא שיועד מקדם, אליו התייחס משה שהדגיש את חובת הציות לדבריו (עיין מעשי השליחים ג' 22, 20).

בהשוואה לקטע זה, המתאר את דיוקנו של מנהיג-העל, אנו קוראים בי"ז 8-12 על הלויים, הכוהנים והשופטים האמורים לשפוט ולהדריך את העם, "כי ייפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע; דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית... ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (פסוקים 8-9). את שלושת המרכיבים של הוראות אלו ניתן לסכם כך:

(1)   המקום אשר בו ייערכו הבירורים הוא "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (פסוק 9). 

(2)   על בעלי הדין מוטל לעשות "על פי הדבר אשר יגידו לך [השופטים]... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (פסוקים 11, 10).

(3)   תוצאת אי הציות היא, "ומת האיש ההוא..." (פסוק 12).

אם נערוך השוואה בין רשימה זו לבין תיאור ה"נביא" בי"ח -2115 נגלה כמה הבדלים בולטים. בעוד ציות ללויים השופטים כרוך בבירורים משפטיים, ציות ל"נביא" אינו מצריך תנאים מסוג זה: "ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו", מכריז ה'. ובעוד שה' הוא הממנה את הנביא, אשר יהיה שופרו ודוברו, על השופטים נאמר שהם "הכוהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם... " (י"ז 9), כשמכך אנו למדים שלצורך העניין אין לזהותם הספציפית של הכהן, הלוי או השופט כל חשיבות. בי"ח 19 מדגיש הכתוב, "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר בשמי, אנוכי אדרוש מעמו". אמנם גם מי שאינו מציית לשופט או לכהן דינו, כאמור, מוות, אף על פי כן אין אלוהים מעורב ישירות במקרים אלו שכן הוא אינו "דורש זאת" מן הסרבן (שלא כמו במקרה של זה שאינו שומע לדברי ה"נביא"). בנוסף לכך, הכהן או השופט, בניגוד ל"נביא", אינו דובר בשם ה', ומוגדר כמי ש"עומד לשרת שם" (י"ז 12). ממש לפני תיאור ה"נביא כמשה", אנו קוראים על מעשי התועבה של העממים החיים בארץ אליה עם ישראל עומד להיכנס. ה' מזהיר את ישראל לא לעשות כ"גויים האלה אשר אתה יורש אותם. אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלוהיך" (י"ח 14). תחת זאת על עם ישראל להיות "תמים" – כלומר שלם, טהור, ללא מום ופגם – בהליכותיו עם ה' (פסוק 13). הדברים הללו מזכירים לנו את אשר אמר אלוהים לאבי האומה, לאברהם, "התהלך לפני ואהיה תמים" (בראשית י"ז 1). נראה ש"תמימות (או תום) לפני ה'" קשורה לקטע אותו בחנו זה עתה ולדמות בה עוסק הקטע, שכן דמות זו היא המאפשרת לנו "להתהלך" כך לפני האלוהים, ככתוב באיגרת אל האפסים א' 4-5: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה; הוא יעד אותנו להיות לבנים על ידי ישוע המשיח, כחפץ רצונו" (הדגשות שלי).

את ה"נביא" אשר בואו נחזה כאן, שלא כמו מינוי הכוהנים-השופטים והמורים, שנעשה בתגובה לצורכי העם, "יקים" אלוהים עצמו. ושוב, בניגוד לכוהנים ולשופטים, תפקידו לא יהיה מוגבל אך ורק למתן פתרון לבעיות; ה"נביא" ייצג את ה' באופן גורף. מוסד אחר שפרשתנו מעלה כאן הוא מוסד המלוכה (י"ז 14-20), שנועד להיות מענה לרצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת, 'אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי'" (פסוק 14). ומשעם ישראל קבע שהוא רוצה ל"שים" על עצמו מלך, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מקרב אחיך תשים עליך מלך..." (פסוק 15). המלך יהיה חייב להגות בדבר אלוהים "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר..." (פסוק 18). על הפועל שנ"ה כבר עמדנו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא עוסק גם בהעתקה וגם בשינון, "למען ילמד [המלך] ליראה את ה' אלוהיו... לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה, ימין ושמאל" (י"ז 19-20). בשבוע שעבר בחנו את ה"תרומה" שמקורה ב"רום", דהיינו גבוה או נישא, והנה כאן מובא סוג אחר של 'גבהות' - "רום לבב". יתרה על כן. לא רק שהמלך יהיה חייב להיות ירא שמיים על מנת שלא להתנשא על "אחיו" (מעניין השימוש ב"אחיו" ולא ב"נתיניו"), עצם השורש מל"כ מצביע על האופן בו יהיה עליו לתפקד. תפקידו מוגדר בראש ובראשונה על ידי הפועל "וימלך", כפי שניתן לראות בנחמיה ה' 7: "וימלך לבי עלי". כלומר פעולות המלך חייבות להיות מונחות על ידי התייעצות, שיקול דעת והתחשבות, ולא על ידי גחמות שרירותיות. יש בזאת משום חידוש מהפכני בתקופה שבה המלך היה כל יכול, ולעיתים אף יוחסו לו תכונות אלוהיות.

פרק י"ח 3,4 מציג את "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח, אם שור, אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה. ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תיתן לו". מדעת מקרא אנו למדים ש"על ידי הסדר הזה, שנותנים לכוהנים חלק מפרות הארץ ומפרות העדרים, יימנע מן הכוהנים מחסור גם בימי צמצום ורעב, כי מאשר יהיה לישראל יינתן גם להם. ועוד, מתוך שהמתנות ניתנות מיד ליד, מיד ישראל לידו של הכהן, יהיו נפגשים יחד, ותהיינה דעותיהם מעורבות, ותהיה קירבה ביניהם. בן ישראל ילמד מן ההליכות הרמות של הכהן, והכהן יכיר לדעת את אורח חייהם של ישראל עובדי האדמה ואת שיחם ושֹיגם, ויהיו כולם גוי אחד קדוש".[1]   "משפט הכוהנים" מתייחס כאן לנוהגים, ולא ל"משפט" בהקשר חוקי (עיין לדוגמא שמות כ"א 9).

רוב רובו של פרק י"ט מוקדש לערי המקלט ול"גבולות ראשונים". ערי המקלט הוקמו כדי למנוע גאולת דם במקרים בהם התרחשה הריגה בשוגג. "גואל הדם" הוא זה אשר חייב לעשות דין וצדק (בתוך חוג משפחתו), ולהיות אחראי על טיהור במידה ונשפך דם נקי המטמא את הארץ (י"ט 10). הפועל "לגאול" מקיף את התחומים הנזכרים לעיל, דהיינו עשיית דין צדק וטיהור. "מגואל" פירושו גם "טמא" (לדוגמא, מלאכי א' 7), עובדה המדגישה עוד יותר את תפקיד ה"גואל" (האולטימטיבי) הלוקח על עצמו את טומאתם של מי שאותם הוא פודה וגואל. ואכן תכונות אלו מתארות במדויק את הגואל המושלם, את ישוע המשיח (שהיה "מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו", ישעיהו נ"ג 5), אשר במותו העניק גאולה הכוללת את הנזכר לעיל ועוד הרבה מעבר לכך.

באשר ל"גבולות ראשונים"; בי"ט 14 נאמר, "לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך לרשתה". "תסיג" – "להסיר, להסיט" – נגזרת מסו"ג, שפירושו "להזיז", כאשר לעתים קרובות נצמד אליה "אחור" וכך נוצר הביטוי "נסוג (או נשוג) אחור" (לדוגמא שמואל ב' א' 22 - "קשת יהונתן לא נשוג אחור"). לפי רש"י מי שמזיז את הגבולות (כדי להרחיב את חלקתו הוא) נסוג ממה שנקבע מראש, כאשר הדגש הוא על "אשר ה' אלוהיך נותן לך". מכאן שזה אשר 'קבע מראש' את הגבולות הוא ה' עצמו, ועל כן סטייה מקביעה זו היא בבחינת נסיגה והתרחקות מאלוהים עצמו. הכתוב במשלי כ"ב 28 מציג תפיסה דומה של המונח ושל הרעיון אותו הוא מבטא: "אל תסג גבול עולם [קדום], אשר עשו אבותיך".

דיני היציאה למלחמה (פרק כ') מפרטים גם את התנאים הפוטרים מיציאה לקרב. בפסוקים 5-8 מוצגת רשימת הארבעה. הראשון הוא "האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו...". "חנוך" הוא "להכשיר" (לדוגמא חניכיו של אברהם הנזכרים בבראשית י"ד 14. עיין גם משלי כ"ב 6), וכן "להשתמש במשהו חדש", או "פתיחתו של מקום חדש והקדשתו". גם "האיש אשר נטע כרם ולא חללו" פטור מיציאה לקרב. "חלל" (שורש חל"ל, אותו בחנו בסוף פרשת "יתרו", שמות כ" 25), משמעו הוא גם "לטמא, להחל, לחורר, להפקיד, לשחרר, לרקוד ומי שהרגוהו" (כפי שנראה גם כאן בכ"א 1). אנו מוצאים פה ביטוי נוסף לתפיסת עולם מעגלית, בה מתאחדים הקצוות (ומתחולל 'תיקון'). מה ש"מחולל", כלומר נטמא, הוא גם "חלול" (כלומר מרוקן מתוכן)  אך בהיות "החילול" גם "שחרור" [2], וגם תחילה חדשה (והטהרות ממה שחולל ונטמא). גופו של ה"חלל" הוא אכן "חלול" (התרוקן מרוח ונפש), כשהנפטר "משוחרר" מכל אחריות וחובה. אולם, כפי שניתן ללמוד משורש זה, יש במות החלל  גם רמיזה לתחילתו של תהליך חדש... במימד אחר ובמקום אחר. אם כן, כמו שב"חטא" מצוי גם המענה למצב שנוצר, כלומר "התחטאות", כך גם ה"חילול" מוכיח כי תיקון והתחלה חדשה הם בהישג יד (ואף קרובים יותר ממה שניתן להעלות על הדעת). השניים האחרים הפטורים משרות צבאי בנסיבות אלו, הם מי שהתארש אך לא נישא והירא ממלחמה.

בפרשת "ראה" דנו ב"זכר" כמי שזוכר, והזכרנו את ההתייחסות המיוחדת שם אל "הזכורים" השייכים לה' (ט"ז 16). למרבה הפלא "זכורים" נזכרים גם כאן (כ' 13), על אף שההתייחסות במקרה זה היא לגברים בעיר האויב המסרבים להשלים עם ישראל: "ונתנה ה' אלוהיך בידך, והכית את כל זכוריה". כך, גם האויב הנדון למיתה, מוכר, ידוע וזכור על ידי ה' שהנו "מעל לכל, פועל בכל ובתוך הכל"! (איגרת אל האפסים ד' 6).

הסוגיה האחרונה בה נוגעת פרשת "שופטים" היא ה"עגלה הערופה" (כ"א 1-9), בהקשר להימצאו של חלל שהורגו (או רוצחו) הוא אלמוני. "והורידו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע, וערפו שם את העגלה בנחל" (פסוק 4). כיוון ש"עורף" הוא החלק האחורי של הצוואר, התזת ראש היא "עריפה". "אף על פי  שמביאי העגלה (הנכבדים, הזקנים) שיכופר עוונם, העגלה אינה קורבן ואין בה עבודה מעבודת הקורבנות. אין היא נשחטת כקורבן, אלא היא בדומה לחלל שלא נשחט, אלא נערפת. אף אין היא נשרפת כקורבן, אלא נקברת." [3] העגלה מסמלת כפרה על דם נקי שנשפך ושעלול עכשיו לטמא את בעלי הסמכות (הזקנים), את העם כולו ואת אדמתו, שכן בלא למצוא את האחראי למעשה לא ניתן לפדות כראוי את דם החלל. טקס זה מאפשר אפוא לזקני המקום "לרחוץ את ידיהם" ולהכריז, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (כ"א 6,7), כאשר לדברים הללו השלכה על עם ישראל כולו, כמו גם על אדמת ארץ ישראל (פסוקים 8,9). מעשה זה של זקני העם מצביע על מידת אחריות מוסרית כה גבוהה שאינה מצויה בימינו כלל ועיקר. ואמנם בין פעולה זו לבין פעולותיהם של המנהיגים בני זמננו אין ולא כלום.

[1 ] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

      Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,  [2]        

      Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

 

[3] דעת מקרא

מכמני לשון בפרשת ראה דברים י"א 26- ט"ז 17

 

"ראה – אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" (י"א 26). על אף שהפנייה היא לרבים ("לפניכם"), הציווי "ראה" הנו בגוף יחיד. ניתן ללמוד מכך שהדברים אותם משה עומד להשמיע בפני קהל ישראל מכוונים ליחיד כשם שהם מכוונים גם לכלל, ומכאן שהאחריות לקיימם היא כללית ואישית כאחת. על הברכה נאמר, "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 27), ואילו על הקללה, "והקללה, אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 28). הקללה מותנית באי ציות לדברי ה', בעוד הברכה היא תוצאה של עצם השמיעה והציות לרצון אלוהים. ברצותו לברך את עמו האהוב, הנחיל להם ה' את התורה בה כלולות הוראות והכוונה ל"חיי שפע" (עיין בשורת יוחנן י' 10).

 כדי להבטיח את התגשמותן של הברכות צוּוה עם ישראל: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם... וניתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון... ופסילי אלוהיהם תגדעון ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא" (י"ב 2א', 3ב'). "לאבד", דהיינו "לחסל, להשמיד ולמחות". כאן (בי"ב 2) ההתייחסות היא אל המקומות ש"עבדו... הגויים אשר אתם יורשים", בעוד שבי"ג 7-9 מדובר בבני אדם: "כי יסיתך אחיך... או בנך או בתך, או אשת חיקך או רעך... בסתר לאמור 'נלכה ונעבדה אלוהים אחרים...' מאלוהי העמים אשר סביבותיכם... לא תאבה לו ולא תשמע אליו...". מן הסתם השימוש הנעשה כאן ב"לאבד" ול"עבוד" הוא משחק מלים מכוון, באמצעותו הכתוב מבקש להדגיש כי עובד אלילים יאבד (עיין לדוגמא י"ג 9-12, 14-17). אך בעוד שהמצווה "לאבד" מתייחסת למקום עבודת האלילים של הגויים, הרי שכשמדובר בקרובים המסיתים לעבירה מעין זו, המצווה היא שונה לחלוטין: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו: כי הרג תהרגנו. ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה: וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך..." (י"ג 9-11).  לכל הדעות, דברים חמורים מאד!

בהיותם נוודים במדבר, לא היו ה"מנוחה והנחלה", שהבטיח להם אלוהים, מנת חלקם של בני ישראל (י"ב 9). על מנת שיוכלו לזכות בשתיים הללו יהיה עליהם לא לעשות "ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו יעשה" (פס' 8). "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלוהיכם מנחיל אתכם, והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח" (פס' 10). ה' מבטיח "להניח" להם מכל אויביהם, כלומר לזכות אותם ב"מנוחה", אשר השורש נו"ח משמש גם אותה. ה"נחלה" אף היא מזכירה לנו את המנוחה. שני מושגים אלו, "מנוחה ונחלה" שלובים, אפוא, זה בזה. בישעיהו ל' 15 נאמר: "בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם [ולא אביתם]". מן הכתוב באיגרת אל העברים ד' 1,2 אנו למדים כי ההולכים במדבר לא נכנסו אל המנוחה כי "הדבר שנשמע [ההבטחה בדבר המנוחה והנחלה] לא הועיל להם משום שלא התמזג עם אמונה בקרב השומעים".

בחלקה הגדול מוקדשת פרשה זו למקום אשר "יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו..." (י"ב 5), מה שמסביר את הציווי הקודם לברות מן הארץ את כל סממני עבודת האלילים. בפרשת "ויצא" (בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3) נתנו את דעתנו על "מקום", הנגזר מן הפועל "לקום" (לקום ולעשות מעשה). את המקום אותו יבחר ה' יהיה על העם "לדרוש" ולשם לבוא. למקום זה יהיה עליהם להביא את עולותיהם, זבחיהם,  מעשרותיהם, את תרומת ידיהם וכן את נדריהם ונדבותיהם (עיין י"ב 6). שם יהיה עליהם לאכול ולשמוח לפני ה' (פסוק 7). "שם תעשה כל אשר אנוכי מצווך", נאמר בי"ב 14. המקום הנבחר ישמש לעבודת אלוהים יחידנית וכללית. שם יזבחו את קורבן הפסח (ט"ז 2,6). שם תתקיים שמחת חג השבועות וסוכות לפני ה' (פס' 14 ,11). לבסוף, "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר..." (ט"ז 16). ב"זכורך" הכוונה כמובן לזכרים, אולם בעוד ה"זכר" הוא ה'זוכר', הרי שכאן מודגשת דווקא העובדה שאם הזכרים יזכרו לעשות את רצון אלוהים, הם (ובני ביתם) לבטח ייזכרו על ידו.

על בני ישראל יהיה, כאמור, להביא למקום הנבחר עולות, זבחים, מעשרות ותרומות (עיין י"ב 6). בפרשת "ויקרא" (א' – ו' 7) בחנו את ה"עולות", אשר מקורן בפועל "לעלות" או "להעלות". גם ה"תרומות", כפי שכבר צוין בעבר, מקורן ב"הגבהה, הרמה או נשיאה". וכך, לא רק הבאים ל"מקום" הנבחר "קמים, מתרוממים ועולים", אלא שבעשותם כן הם גם "מעלים ומרימים" את כל אשר להם לאל עליון - הרם והנישא.

על העולות נאמר, "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (י"ב 13). כאשר ייכנס העם לארצו תהיה הבחנה בין שחיטת בשר לצורך הקרבת קורבנות ובין שחיטה לצורך אכילה, כשהאחרונה תהיה מותרת בכל מקום. עובדה זו תאפשר אכילת בשרן של בהמות בר כמו צבי ואיל. ובשל העובדה שאכילת הבשר, שלא כמו במדבר, לא תהיה קשורה להקרבת קורבנות ועולות, האוכל לא יהיה חייב להיות "טהור". מכאן שבארץ ישראל גם מי שנחשב (מסיבה כזו או אחרת) ל"טמא" יוכל לאכול בשר (עיין י"ב 15,22). בהקשר זה נזכר שוב האיסור על אכילת דם (פסוק 16), כאשר בפסוק 23 הכתוב מרחיב את הדיבור בסוגיה זו: "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר". לפי רש"י, המצטט את ר' יהודה: "אתה למד שהיו שטופים בדם לאוכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק..." רש"י ממשיך לצטט, הפעם את ר' שמעון בן עזאי: "לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות." [1]  יחד עם זאת, קיים דם שאותו אנו מחויבים 'לשתות'. דם זה הוא דמו של המשיח ישוע אשר אמר: "אמן אמן אני אומר לכם, אם לא תאכלו את בשר בן האדם ולא תשתו את דמו, אין לכם חיים בקרבכם. האוכל את בשרי ושותה את דמי יש לו חיי עולם ואני אקים אותו ביום האחרון, כי בשרי הוא מאכל אמיתי ודמי הוא משקה אמיתי. האוכל את בשרי ושותה את דמי שוכן בי ואני בו" (בשורת יוחנן ו' 53-56).

"הדם הוא הנפש" (י"ב 23), כפי שכתוב גם בבראשית ט' 4.  "נפש", נגזרת של נפ"ש, שורש שפירושו "מנוחה, הינפשות, או התרעננות". הדברים הנאמרים בשמות כ"ג 12 מיטיבים להגדיר מונח זה: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך, ויינפש בן אמתך והגר". ב"נפש", אם כן, מגולמות ההינפשות, המנוחה וההתרעננות אותן הועיד ה' לברואיו מלכתחילה. זאת ועוד. בשמות ל"א 17 נאמרים הדברים הבאים: "... כי ששת ימים עשה ה' את השמיים ואת הארץ, וביום השביעי שבת ויינפש".

 פרק י"ג נפתח באזהרה שלא לנהות אחרי נביאי שקר וחולמי חלומות שווא: "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת היִשְכֶם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (פסוק 4). השימוש הנעשה כאן ב"יש" הוא יוצא דופן למדי, ובא להוות אמת מידה לבחינת האהבה של בני ישראל כלפי אלוהיהם, שכן אהבה כלפיו חייבת להיות חלק בלתי נפרד ומובנה מעצם ישותם וקיומם.

המשכו של פרק זה ותחילת פרק י"ד נסבים (שוב) סביב נושא עבודת אלילים ומנהגיה, וכך אנו קוראים בי"ג 6: "ובערת הרע מקרבך". בבמדבר י"א 1 נאמר: "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה', וישמע ה' וייחר אפו ותבער בם אש ה'..." וכך, אי-"ביעור הרע מקרבם" יביא עליהם את חרון אפו הבוער של אלוהים. יתר על כן, הנבערים הם חסרי הדעת והחכמה (הנמשלים לבהמות, או ל"בעירים", עיין, לדוגמא, בראשית מ"ה 17), ככתוב במזמור תהלים צ"ד: "בינו בוערים בעם, וכסילים מתי תשכילו? הנוטע אוזן הלא ישמע? אם יוצר עין הלא יביט?" (פס' 7-8). נראה שהשורש בע"ר מתייחס למי שבבערותם מעוררים את חמתו של אלוהים, או למי שעלולים לעשות כן ובכך להביא על עצמם "בעירה".  

חוקי המעשרות חוזרים גם בפרשה זו: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (י"ד 22). הביטוי "עשֹר תעשֹר" מטעים ומדגיש את חשיבות הפרשת המעשר. השורש עש"ר, בו נתקלנו לא אחת, מחזיר אותנו לא רק למספר עשר (כשמעשר הוא כמובן עשירית מן השלם), אלא גם לעושׁר. האם זהו רמז לכך שלמקפיד על קיום הלכה זו מובטח שפע ועושר? הנימוק הניתן להפרשת מעשר (ולאכילתו במקום הנבחר על ידי ה') הוא "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים" (י"ד 23). "דווקא באכילה מדובר כאן ושאת יגיע כפיו (בעין או כסף) מביא האדם אתו לירושלים, ולא נאמר שיתפלל שם לפני ה', אף לא שילמד תורה שם מפי החכמים, אלא נאמר במפורש ופעמיים: 'ואכלת לפני ה' אלוהיך'... ר' משה אלשיך, בבואו לתת טעם למצווה, התחשב בפרט זה המודגש כל כך בתורה: '...כי איך האכילה ושתייה ושמחה יתירה תלמד ליראה?! ואילו אמר: למען תלמד תעבוד, היינו אומרים על ידי התעכבם בירושלים לאכול מעשר שני יהיו פנויים ממלאכת בתיהם ויעסקו בתורה, אך אומרו: 'למען תלמד ליראה' – הוא בלתי מתיישב. ואפשר כי לבל יבעטו ברוב טובה, וייראה בעיניהם כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החייל ההוא, על כן ציוום הקדוש ברוך הוא ויוליכו עימהם מעשר מכל אשר להם לפני ה', כאילו נותנים מנת המלך... ומשולחן גבוה הם אוכלים... שהרי אינו שלו כי לה' הוא... החי ייתן אל לבו כי עבד מלכו של עולם הוא, ומשלו הוא אוכל, ובזה לא ימוש מלירוא את ה' תמיד". [2]

עכשיו מגיע תור שמיטת החובות. "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" (ט"ו 1). "שמיטה" (שמוט) – "להשליך, לזרוק, לוותר" (כפי שכבר ראינו בפרשת "משפטים", שמות כ"א – כ"ד). הלקח הנלמד כאן איננו רק ויתור וסליחה על חובות, כי אם גם על חטאים, כפי שעושה זאת הקדוש ברוך הוא, השומט ברוב חסדו את עוונותינו. התוצאה של ה"יד פתוחה" (ט"ו 8) ומעשים דומים תהיה, ש"לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה" (פסוק 4). אולם אם בכל זאת יהיו אביונים בארץ, תתקיים ה"שמיטה", דהיינו 'פתיחת יד' ונתינה לנזקקים (עיין פס' 8,10,11), והברכה שבצידה. ישוע גם כן פסק, "העניים אתכם תמיד" (יוחנן י"ב 8). "אביון" (ט"ו 8,11) הוא נגזר של הפועל "אבׁה" אשר פירושו "הכנעות לצרכים הקיימים" [3]. מלה זו מתארת ומגדירה את מצבו של מי שגורלו לא שפר עליו. בהמשך לנושא זה, בו עוסק פרק ט"ו, נמצא שני פעלים אחרים בעלי משמעות דומה. בפסוק 2 אנו קוראים: "וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא ייגשֹ את רעהו ואת אחיו... "יַשֶה" -  "לוותר על זכויות, להיות חייב". בפסוק 6 אנו קוראים שוב: "... והעבטת גויים רבים, ואתה לא תעבוט..." "עבוט" פירושו "חַיֵיב, להיות חייב". [4] במקום בו מתקיימים נדיבות ורוחב יד ולב מצויה גם חירות מלאה, כאשר איש אינו חייב 'להיכנע לצרכים קיימים' ולהיות 'מחויב וחייב'. אולם, כפי שכבר ראינו, גם כאשר לא מתקיימים תנאים אידיאלים, מצווה ה' על קיום מרחב בו ניתנת הזדמנות לחברה לתת מענה לצרכיהם של הנזקקים. עד כמה חשוב עקרון זה ניתן ללמוד מן הכתוב במשלי י"ט 17 שם נאמר: "מלוה [ל]יהוה [הוא מי ש]חונן דל וגמולו ישלם לו" (הנותן לדל נחשב כמי שנותן הלוואה לה', והוא שיגמול לו).

חלקו השני של פרק ט"ו עוסק בשחרור עבדים עבריים בשנה השביעית: "כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו מעמך. וכי תשלחנו חופשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך; אשר ברכך ה' אלוהיך תיתן לו" (פסוקים 12-14). לפי דעת מקרא השימוש בפועל "הענק" היא "מלשון 'ענק' שענינו צוואר, לכן באו לקרוא 'ענק' לתכשיט שתולים בצוואר, ועל הצוואר היו תולים גם משא... מכאן בא לשון הענקה לשמש בעניין שימת משא, ורוצה לומר: הטעינו והעמיסו במתנות מצאנך וגו'. והוא כנגד 'לא תשלחנו ריקם'... " [5]

עדיין באותו עניין. בט"ז 11 אנו קוראים על חג השבועות: "ושמחת לפני ה' אלוהיך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". לפי רש"י, "לוי, גר, יתום ואלמנה – ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך: בנך ובתך ועבדך ואמתך – אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך". [6]

  

[1] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[2] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[3]

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of Samson    Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York, 1999.

[4]  שם

[5] ספר דברים עם דעת מקרא

[6] שם