מכמני לשון בפרשת משפטים שמות כ"א 1- כ"ד 18

 

פרשה זו מעלה "עושר עצום של נושאים: הלכות, דינים ומשפטים, המסדירים חיי אדם ביחסיו בינו לבין החברה, בינו לבין בני עמו, בינו לבין בני עם אחר, בינו לבין חלש ממנו או חזק ממנו, בינו לבין שכנו, בינו לבין שונאו, בינו לבין הצמח והחי, המסדירים חיי אדם בחולו בעבודתו, בשבתו ובמועדיו, הקובעים יחס בינו לבין קונו..."]1[ לאורם של דברים אלו נבחן כמה מן המונחים המופיעים בפרשת "משפטים".

 "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (כ"א 1), הן המילים הפותחות את הפרשה. בשבוע שעבר נוכחנו לדעת שלא ניתן להגדיר את הוראות אלוהים והנחיותיו לעמו בקביעה הפשטנית אשר לפיה התורה עניינה הוא אך ורק חוקי 'עשה' ו'אל תעשה'. את ה"משפט" ניתן להשוות ל"חוק", אותו בחנו בפרשה הקודמת ("חקיקה" שאינה רק "חריטה" על לוחות אבן כי אם גם על הלב), ול"פיקודים", בהם עיינו חלקית כאשר התחקינו מעט אחר השורש פק"ד בפרשת שמות (ג' 16), שם הוא הופיע כפועל "לפקוד" (במובן של "לבקר"). באופן דומה, גם ל"משפט" מספר משמעויות. בדברים ל"ב 4 אנו קוראים, "הצור תמים פועלו, כי כל דרכיו משפט". בישעיהו ט"ז 5 כתוב: "והוכן בחסד כסא, וישב עליו באמת באוהל דוד שופט ודורש משפט ומהיר צדק". בשתי הדוגמאות הללו "משפט" משמעו צדק. בפרשה שלפנינו ה"משפט" משמש גם כבוררות והכרעת דין (כ"א 31), וגם כזכות חוקית, כמו ב"לא תטה משפט אביונך בריבו" (כ"ג 6). בכ"א 9 "משפט" הוא "נוהג" ("כמשפט הבנות ייעשה לה"). "משפט" הוא גם "שלטון או ממשל", כגון זה אשר היה ביד ה"שופטים" בתקופה המכונה בשם זה. ולכן, אף על פי שלעתים ניתן להבין "משפט" במשמעות הצרה של המלה, הרי שמונח משפטי זה מעוגן במסגרת חברתית ורוחנית רחבה הרבה יותר, מסגרת ששורשיה בתורת ה', שעל אף כל מצוותיה וחוקיה אינה מערכת חוקית גרידא.

הבה נקרא את משפט הפתיחה שנית: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". הפועל "תשים" בהקשר זה נשמע מעט מוזר, אלא אם כן ניתן לקושרו לדימוי מסוים, כמו זה המצוי באיגרת יעקב א' 22-25, שם אנו קוראים:  "היו עושי הדבר ולא רק שומעים, פן תרמו את עצמכם. כי מי ששומע את הדבר ואינו עושה, כמוהו כאיש המביט על תואר פניו במראה; הוא התבונן בעצמו והלך לו, ומיד שכח מה צורתו. אבל המשקיף בתורה השלמה, תורת החרות, ועומד בה מבלי להיות שומע ושוכח, אלא עושה בפועל – איש זה מבורך יהיה במעשהו".

התורה, האמורה לשקף ולחשוף את הטבע החדש של "עם הסגולה" (כמו גם, בעקיפין, את החטא וה'בשר'), נדמית למראה. "השמת" המשפטים לפני העם כמוה כהצבת מראה (ובעיקר אם מביאים בחשבון את התגובות בפרשה הקודמת, "כל אשר דיבר ה' נעשה", י"ט 8, וגם הפעם, "כל הדברים אשר דיבר ה' נעשה", כ"ד 3). "משפטים" אלו מהווים, אם כן, אמורים לשקף את ה'טבע החדש' (בכוח, אם לא בפועל) של עמו הקדוש והמיוחד של ה' (כ"ב 30), טבע הניבט אל המתבונן בתורה זו, "התורה השלמה, תורת החרות". ומהו הדבר הראשון בו מבחינים שעה שמתבוננים במראה זו? "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חינם" (כ"א 2). ואמנם, מה מתאים יותר לעבדים שזה עתה יצאו לחופשי, מאשר להתייחס בהתחשבות ובנדיבות לאחיהם הנקלעים למצב דומה? אין פלא, אפוא, שזו ה'מצווה' הראשונה בה נתקלים בני ישראל שעה שהם מביטים ב"מראה" ה"מושמת" לנגד עיניהם. היבטים שונים של סוגיית העבדות נדונים בחלק הראשון של פרק כ"א. בהמשך מופיעות הלכות נוספות, העוסקות בעיקר במעשי אלימות, כשהנושא הבא הוא נזיקין, ובעיקר נזקים הנגרמים על ידי שוורי-קניין.

פרק כ"ב (1-15) עוסק בדיני פיצויים על הנזקים הנזכרים לעיל, ולאחר מכן בנושאי מוסר ואתיקה שונים, וביחס כלפי חסרי ההגנה בחברה. בפסוק 20 אנו קוראים: ""וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצריים". "גר" מלשון "מגורים", אשר לפי המילון התיאולוגי של התנ"ך, "פירושו לחיות בין מי שאינם קרובי משפחה... דבר שגרם לגר להיות תלוי ביחסם ובחסדם של מי שבקרבתם הוא חי. ואכן היחס כלפי הזר והגר מילא תפקיד חשוב במזרח התיכון הקדום". [2] הנה מספר דוגמאות לשימוש במלה זו:

     ·       "וירד אברם מצריימה לגור שם, כי כבד הרעב בארץ" (בראשית י"ב 10).

·       אנשי סדום קוראים תיגר על לוט באומרם: "האחד בא לגור וישפוט שפוט?" (בראשית י"ט 9), כאשר הוא אינו מניח להם להתפרץ לביתו בעת שאירח את שני המלאכים.

·       "מתוך אמונה התגורר [אברהם] בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה." (אל העברים י"א 9), כשהוא  רק אחד מתוך רשימה של מי שהיו 'גרים' בלבד בעולם זה, בעת שנכספו "לארץ מושב  שמיימית".

·       יעקב מגולל בפני עשו את סיפור חייו בשנים בהם לא התראו, "כה אמר עבדך יעקב, 'עם לבן גרתי ואחר עד עתה" (בראשית ל"ב 5).

·       "ויאמרו [אחי יוסף] אל פרעה 'לגור בארץ באנו, כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך, כי כבד הרעב בארץ כנען'" (בראשית מ"ז 4).

·        על אלוהי העם שמפר את הברית נאמר: "מקווה ישראל מושיעו בעת צרה, למה תהיה כגר בארץ וכאורח נטה ללון?" (ירמיהו י"ד 8).

·       לבסוף, תיאור אחרית הימים כולל גם את, "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" (ישעיהו י"א 6).  יהיו אלו ימים בהם יהיה הזאב 'אורחו המוגן' של הכבש. [3]

 הזהרות התורה בכל הכרוך בהתנהגות כלפי הגר מופיעות לא פחות מ- 36 פעמים; יותר פעמים מאשר כל נושא אחר! [4]  עובדה זו מדברת בעוצמה בעד עצמה. נושא דומה מופיע גם בכ"ג 9, בתוספת, "... ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצריים". קיימת, אם כן, ציפייה ברורה ומודגשת מעם ישראל כי יבין לליבו של הגר ויחוש אהדה כלפיו, בשל שגם הוא התנסה ב'גרות'. מאחר ועם ישראל מצווה לזכור את צאתו ממצריים ובתוכה גם את היותו עבד בעבר, הרי שלכאורה חוויה זו טבועה היטב בזיכרונו הקולקטיבי. יתרה מזאת, אם העם לא יפיק לקחים מן הפעמים הרבות בהן היה נתון במצב זה, ייתכן והוא ישוב להיות נוכרי, זר וגר בארץ לא לו  (עיין לדוגמא דברים כ"ח 63 והילך).

 הטקסט שלנו ממשיך בכ"ב 21,22  בדברים הבאים: "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו, כי אם צעוק יצעק אלי, שמוע אשמע צעקתו. וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים". הבה ניתן דעתנו ללשון הכתוב, הפונה אל היחיד באזהרות הנ"ל, כאשר התוצאה של חוסר ציות היא בגוף שני רבים. כלומר תוטל על העם ככלל. מכאן אנו פונים שנית לברית החדשה, לאיגרת יעקב, בה אנו קוראים: "וזאת היא עבודת אלוהים טהורה ותמימה לפני אלוהים אבינו; לפקוד את היתומים והאלמנות בצרתם" (א' 27). בהמשך לאותו רעיון עצמו אנו קוראים בכ"ג 3, ו-6: "ודל לא תהדר בריבו", ו"לא תטה משפט אביונך בריבו". לדעת קסוטו קיימת כאן חזרה מיותרת (על אף ש"תהדר" ו"תטה" נשמעים דווקא כניגודים ולא כמלים נרדפות) ולכן מנסה הפרשן ליישב בין שני הפסוקים הללו, בקושרו "אביון" ל"אויב", כאשר יש בזאת משום הקבלה לשני הפסוקים הקודמים (4,5) העוסקים בעשיית צדק עם אויבים ויריבים.]5] על אף הדברים הללו, אין למעשה סתירה בין שתי הדרישות הנ"ל. "דלות" אינה מצביעה בהכרח על יושרה או צדקה. מנגד, אל לו לשופט לעוות את דינו של העני, דבר הנוגד באופן חמור את צדקת אלוהים.

"אִם-כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת-עַמִּי, אֶת-הֶעָנִי עִמָּךְ--לֹא-תִהְיֶה לוֹ, כְּנֹשֶׁה; לֹא-תְשִׂימוּן עָלָיו, נֶשֶׁךְ" (כ"ב 24). נראה שה"אם" הפותח פסוק זה, תחת "כאשר", בא להצביע על כך שלכאורה קיימת בחירה בין אם להלוות כסף לעני, או בין אם לאו. אולם זה נאמר אך ורק כדי להדגיש שיש לעשות זאת כמתוך בחירה חופשית ובלב חפץ (על אף החובה שבדבר).

בהמשך נאמר: "|אִם-חָבֹל תַּחְבֹּל, שַׂלְמַת רֵעֶךָ--עַד-בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ, תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ כִּי הִוא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ, הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ: בַּמֶּה יִשְׁכָּב--וְהָיָה כִּי-יִצְעַק אֵלַי, וְשָׁמַעְתִּי כִּי-חַנּוּן אָנִי" (24ב -25). אותו "רע" הוא כה עני עד ששלמתו משמשת לכסותו בלילה וייתכן אף למצעו, ועל כן יש לנהוג בו בחמלה בדומה ליחסו של אלוהים אליו. "מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ, לֹא תְאַחֵר",  נאמר לנו מיד אחרי הדברים הללו (פס' 28), כאשר ה"מלאה" היא הביכורים וה"דמעה" היא התרומה. ב"דמע" אנו מבחינים ב"דם", הקושר אותנו ללוקס כ"ב 44 שם מתוארים אגלי הזעה שנטפו מישוע כטיפות דם. אך מה לגבי ה"מלאה"? ביוחנן י"ט 29 נזכר כלי מלא בחומץ אשר בו הטבילו ספוג שהוגש לשפתיו הניחרות של ישוע. בהמשך פסוק 28 (בויקרא כ"ב) קורא ה': "בְּכוֹר בָּנֶיךָ, תִּתֶּן-לִי". זעה נוטפת דמע ומלוא הכוס ייסורים היו מנת חלקו של בכור האלוהים, אותו הוא נתן "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא־יֹאבַד כָּל־הַמַּאֲמִין בּוֹ כִּי אִם־יִחְיֶה חַיֵּי עוֹלָם" (יוחנן ג' 16).

העבד, כפי שראינו, משולח לחופשי בשנה השביעית. ושוב אנו נתקלים בעיקרון שבע השנים, והפעם בהקשר לאדמה, כאשר הנושא מפגיש אותנו עם שני מונחים: "שמיטה" ו"נטישה": "ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה. והשביעית תשמטנה ונטשתה". ייעודן של השמיטה והנטישה מוגדר בכ"ב 10,11: "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חיית השדה". נושא דומה עולה בפסוק הבא (12), העוסק בשבעת ימי המלאכה וביום המנוחה השביעי, כאשר מנוחה זו חלה גם על השור, החמור, בן האמה והגר. מעניין שדווקא ההתייחסות של חמלה, כלבו של אלוהים עצמו, כלפי העני, העבד, הגר, הנצרכים בכלל וגם כלפי חיות השדה ובהמות הבית, מלווה ב"הרפייה" – כמו הנטישה, השמיטה והמנוחה; מושגים המצביעים על אמון, אמונה ותלות באל, וברוח זו אנו קוראים גם בתהילים מ"ו 11: "הרפו ודעו כי אנוכי אלוהים".

בפרק כ"ג 4,5 אנו נתקלים בעקרון של עשיית טוב לאויבים, כאשר יש להשיב בעלי חיים תועים לאויבים ולחלץ אותם כאשר הם כורעים תחת משאם (השווה מתי ה' 44 ולוקס ו' 27). את שלושת הרגלים אנו פוגשים בפסוקים 14-17. חג המצות יחול בחודש האביב, אחריו חג הקציר שהוא חג הביכורים, "וחג האסיף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה" (פס' 16ב'). פה עולה השאלה: הכיצד "צאת השנה" בחג האסיף, בסוכות, כאשר על חודש האביב נאמר בשמות י"ב 2 שהוא "ראש חודשים"? ייתכן ונוכל להיעזר בנאמר בדברים י"ד 22: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר, אֵת כָּל-תְּבוּאַת זַרְעֶךָ, הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה, שָׁנָה שָׁנָה". בהיות "תבואת השדה" מכונה "היוצא", ייתכן וגם כאן "צאת" היא התבואה ש"יצאה" באותה שנה עד עונת הסתו.

"לא תבשל גדי בחלב אמו" (כ"ג 19) – חמש מלים עליהן מושתתות רוב הלכות הכשרות. אולם, האם אפשר שזו אינה אלא תזכורת לא להניח לגדי לינוק מחלב אמו עד היותו "בשל" (בשימוש דומה ב"בשל" עיין יואל ד' 13) יתר על המידה ולכן בלתי ראוי להבאה לה'? הקשרו של הכתוב בתחילת הפסוק ("ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוהיך"), ושל הנאמר בכ"ב 29 על הצאן ("ביום השמיני תתנו לי"), עשוי לאושש השערה זו.

בניגוד ל'עשרת הדיברות' אשר בהן קיימת התייחסות קודם כל לאלוהים, אחר כך לקשריו עם עמו, דרך השבת, המחברת בין שמיים וארץ, כאשר ממנה פונות המצוות לעבר המשפחה הגרעינית ואל הקהילה, הרי שכאן היחיד בקהילה, ודווקא העבד, זוכה להתייחסות ראשונה. מכאן מופנית תשומת הלב ליחסים שבין אדם לחברו (כשההלכות והדינים בפרקים כ"א וכ"ב עוסקים בעיקר בנושאים אלו). רק בכ"ב 27-30 קיים אזכור לקשר עם האל. גם כאן, באמצעות שבתות הארץ (שמיטה) והשבת השבועית (כ"ג 12) אנו שבים ל"שם אלוהים אחרים לא תזכירו, לא יישמע על פיך" (כ"ג 13), ועוברים ל"שלוש רגלים תחוג לי בשנה" (כ"ג 14). בהצגת המתווים האלוהיים לפני עם ישראל קיימת, אם כן, סימטרייה של רצף הפוך בין הגרסה המתומצתת, המופיעה בצורת 'עשרת הדיברות' בפרק כ', לעומת הפירוט המופיע בפרשת "משפטים".

משפטים, כפי שראינו למעלה, הם ההכרעות הצודקות של ה', האמורות להפוך בקרב עמו לאורחות חיים ולמנהגים. מה שמאפשר לכל הדינים הללו להפוך ל"תורת חיים" – ולאו דווקא לחוק יבש שקשה לאדם למלאו בשלמות – הם ה'אמצעים' הנזכרים בכ"ג 20-33: "אנוכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי" (פסוק 20). ובכן, לא רק שההגנה כבר קיימת, גם היעד מוכן ומזומן לקבל את עם ה'. בהמשך אנו קוראים על המלאך, "כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר..." נראה שקול המלאך וקולו של ה' אחד הם. "ואייבתי את אויביך וצרתי את צריך". השימוש בפעלים, בעיקר בפועל "אייבתי" אשר זו לו ההופעה היחידה במקרא, מדגיש את ההזדהות המוחלטת של ה' עם עמו. השתתפותו הפעילה והישירה של האל בכל התנסויותיהם באה לידי ביטוי בעצם נוכחותו של ה"מלאך" הנושא את שמו, המגלם את הוויית-מהותו של האלוהים (בנושא השם המפורש, או שם ההוויה, עיין פרשת "וארא"). אבל עוד קודם לכן, כאשר עוסק הכתוב בדינים ובפעולות המובאות בפני בית דין ו/או שופט, המונח הנבחר הוא "אלוהים", כפי שנראה בכ"א 6 ומספר פעמים בכ"ב 7-8, מה שמוכיח את מעורבותו ונוכחותו של האל בכל הקשור לעמו (עיין כמו כן בכ"ב 12,13 המהווה דוגמא לריבונותו המוחלטת).

מנוכחות האל הבלתי אמצעית, דרך מלאכו ועושה דברו – אנו מטפסים אל פסגות חדשות – אך לא לפני שדם הכפרה "נזרק" על העם (כ"ד 8), כאשר חלק מעושי המלאכה הם "נערי ישראל" המעלים עולות וזובחים "זבחים שלמים" (פסוק 5), בעוד שבעים הזקנים עולים אל ההר, רואים את אלוהי ישראל, חוזים בו, אוכלים ושותים (עיין כ"ד 10,11). כך מקיפה הברית את העם כולו, מן הצעירים בתחתית ההר (בתשתית) ועד לזקנים במעלהו, בקרבתם האינטימית והבלתי אמצעית עם אלוהים, כאשר בלב האירוע, וגם על 'גוף' העם הלכה למעשה, "נזרק הדם". "שתים עשרה המצבה" (פסוק 4) הן סמל חזותי לכך שהברית לא רק מקיפה את העם כולו, אלא שהיא גם מאחדת אותו על כל חלקיו ושבטיו, כאשר ה"מצבה", בגוף יחיד, תורמת להמחשה מילולית של הרעיון. בשיא הסצנה אנו רואים את שליח העם, ושלוח האל, משה, כשהוא 'נבלע' בתוך כבוד האלוהים (פסוק  18).

משה עולה להר כדי לקבל את "לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם" (כ"ד 12). "להורותם" ו"תורה" נגזרות כמובן משורש זהה, יר"ה, ומכאן שאחת מהגדרות התורה היא 'הוראות' (לחיים, כפי שכבר ציינו), אותן מבקש ה' להנחיל לעמו. ובהיות החטא נגזר מהחטאת (המטרה), הרי שרק חץ התורה הוא שיפגע ביעד בלא להחטיאו. דברי משה אל הזקנים בעלותו אל ההר עם יהושע משרתו: "שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם" (כ"ד 14) נשמעים מוכרים, הלא כן? הבה ניזכר... "ויאמר אברהם אל נעריו, 'שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה אליכם"  (ברא' כ"ב 5). מסתבר שהר המוריה איננו כה רחוק מהר סיני!

 

  [1]עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

      אלינר.

[ 2]  Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody

Press, Chicago,  1980

 [3]שם   

[4] עיונים חדשים

[5] שם

מכמני לשון בפרשת יתרו שמות י"ח – כ' 23

השבוע אנחנו ניצבים למרגלות הר סיני כדי לקחת חלק במעמד אדיר-מימדים ועוצר נשימה, בו אלוהי ישראל מתגלה בפני עמו. אולם בטרם יתרחש אירוע כביר זה יש צורך לטפל במספר עניינים העומדים על סדר היום. וכך אנו חוזים בפגישה המרגשת והלבבית המתרחשת בין משה לחותנו, פגישה המולידה תכנית פעולה מעשית ונחוצה ביותר, אותה הגה יתרו חותן משה (י"ח 14-23).  העם עול הימים והנמצא בתחילת דרכו מפיק תועלת רבה מן הזיקה והכבוד ההדדי שהשניים הללו רוחשים איש כלפי רעהו. במלכות אלוהים יחסים בין-אישיים עומדים תמיד בלב כל הפעולות וההקשרים – האנושיים והאלוהיים כאחד – כשהם מהווים תשתית לכל פעולותיו של ה' בקרב בני אנוש. לכן, טרם יוכל משה להנהיג את העם באופן ראוי יהיה עליו לתת את דעתו על משפחתו הגרעינית. ואכן יתרו מגיע מלווה בציפורה ובשני בניה "אחרי שילוחיה" (י"ח 2-6). תחת היות המשפחה גורם מעכב ומפריע בקריירה של המנהיג, ההיפך הוא הנכון (ע' טימותיאוס א' ג' 2 ואילך). היחידות המרכיבות עם בריא ומאוחד הן משפחות מאוחדות ויציבות המתפקדות כראוי. עכשיו, לאחר שהסדיר את ענייניו המשפחתיים משה יכול לתת את דעתו להצעותיו המעשיות והניהוליות של חותנו, על מנת להיטיב ולייעל את ההתנהלות היומיומית של הנתונים למרותו. (השווה את הדברים הללו למדבר י' 29-32, שם שוטח משה בקשה מיוחדת מחובב, בנו של רעואל-יתרו.)* 

 

משה מדווח ליתרו על פעולותיו המרובות, "כי יבוא אלי העם לדרוש את אלוהים. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חוקי האלוהים ואת תורותיו" (י"ח 15,16). עוד בשלבים המוקדמים של המקרא, לפני מתן תורה, נעשה שימוש ב"חוק" וב"תורה", כמו למשל בבראשית כ"ו 5 ובשמות ט"ז 4. שימוש זה עשוי לתרום להבנה רחבה יותר של מונחים אלו.  על כן, במקום שייתפסו כמערכת חוקים קפדנית גרידא, של 'עשה' ו'אל תעשה', ניתן לראות את ה"חוקים" וה"תורות" כהנחיות הניתנות לעם כדי שיוכל ליהנות מחיי שפע וברכה. "חוק", נגזר מהשורש חק"ק, כלומר לחרוט או לחצוב, או ליצור דפוס. את תורות ה' ניתן להבין, אפוא, כ'דפוס' אלוהי הנחקק, נחרט או מוטבע בנפש המאמין ובלבו, ולאו דווקא כציווי הנכפה מן החוץ כלפי פנים. אלוהי ישראל מעוניין להטביע את חותמו בלבבותיהם של השייכים לו ולהקנות להם חיים (כאשר ה"ברית החדשה" באה לקבע ולהשלים את המלאכה, עיין ירמיהו ל"א 31-34). יתרה על כן, מעשה ה'חקיקה' הוא דו-כיווני. אלוהים לא רק מבקש להטביע ולהטמיע את חותמו ורוחו בעם, אלא שהוא עצמו חקק את העם על כפות ידיו, כדבריו: "הן על כפיים חקותיך" (ישעיהו מ"ט 16). בהיות תורה נעוצה בשורש יר"ה, שעה שחטא מקורו הוא בפועל להחטיא, הרי שמן הראוי שכולנו נהפוך לקלעים מיומנים!

 

בין יתר הפעולות עליהן ממליץ יתרו לחתנו הוא נוקב גם ב"והזהרת" ("אתהם את החוקים..." י"ח 20). שורש המלה הוא כמובן זה"ר. יתרו מבין שעל משה יהיה להאיר על החוקים והתורות, לשפוך עליהם אור, להבהירם (ע' תהילים י"ט 12, דניאל י"ב 13), בהסתמכו על מקור אור אחד אשר "כל חושך אין בו" (איגרת יוחנן א' א' 5). עם זאת, בשורש זה"ר טמונה גם ההזהרה, בעיקר כלפי מי שהאור כבר הפציע סביבותיו (השווה יחזקאל ג' 19). בהמשך, כשיתרו מציע למשה לבחור אנשים אשר יסייעו לו, הוא בוחר להשתמש בפועל "תחזה" ("מכל העם אנשי חיל..." פס' 21). נראה שיתרו מבין שהנהגתו של משה חייבת להסתמך על מקור האור (האלוהי), כאשר רק כך יתאפשר גם חזון – ראיה למרחק, צפייה אל מעבר למה שנראה על פניו (לדוגמא ע' שמות כ"ד 11).

 

עכשיו, לאחר ש"בית יעקב" ו"בני ישראל" (י"ט 3) טעמו מעט את טעם הריבונות הלאומית, נראה שהם ערוכים יותר לקראת מפגש עם הקדוש-ברוך-הוא. שלמה אוסטרובסקי עושה הבחנה בין שני המונחים הנרדפים כביכול, "בית יעקב" ו"בני ישראל", וכך הוא כותב: "התורה היא – גילוי אלוהי לעם ישראל. האלוהים הוא המדבר והמגלה; הוא הראשון בכל. בפי משה הוא מדבר כאן לבית יעקב – [שהוא] הבחינה הטבעית של העם הנבחר, ולבני ישראל [שהוא] הבחינה הרוחנית של אותו עם".1 בהמשך נאמר לעם:  ".... אתם ראיתם אשר עשיתי למצריים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי..." (י"ט 4). דימויים מעין אלה מדגימים רכות אבהית, ובו זמנית גם יחס של בעל אוהב כלפי אשתו – "ואשא אתכם... אלי"  (עיין בראשית כ"ד 67). נחמה ליבוביץ בוחנת את דימוי הנשיאה על כנפי נשרים, ופוסקת ש"אין היא [מסמלת] רק מהירות ובטיחות, ואף לא פתאומיות של הדאה, ולא תלילות של עליה... כאן באה לידי ביטוי הקירבה המיוחדת שבין הנושא והנשואים, השמירה, הדאגה – האהבה... המטפורה מבטאה את אופן הנהגת ה' את ישראל מבית העבדים להר האלוהים, ממצריים אליו. וככה המטפורה מתקשרת אל הנאמר לפניה ולאחריה: 'אתם ראיתם את אשר עשיתי למצריים'... 'ואביא אתכם אלי'".2 משה ממשיך, "... ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" (י"ט 5, יש לתת את הדעת על התנאי המוצג כאן). "סגולה" היא דבר חמדה או שכייה האהוב על בעליו. מזמור קל"ה 4 מאשש זאת: "כי יעקב בחר לו יה, ישראל לסגולתו" (בהקשר זה עיין במשל ישוע על האוצר הטמון בשדה שלצורך רכישתו קונה האיש את השדה כולו, מתי י"ג 44-46). "ישראל נבחר לשמש בבואה של קדושת אלוהים ולחיות את מצוותיו; כשהוא (ישראל) אמור לבטא את אמות המידה של אלוהים מתוך ציות מוחלט לבריתו".3   לאור הדברים הללו, ממשיך האל ומגדיר את עמו: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש..." (פסוק 6). אלוהים מצייד ומכשיר את עמו על מנת שהאחרון יוכל לתת ביטוי לאופיו ולטבעו-הוא, דבר שהאלוהים מבקש להטמיע בעם. וכך, תוך פרק זמן קצר ביותר הופכים יוצאי מצריים לעם על פי אמות מידה ארגוניות. אולם יתרה מזאת, מתוקף הברית שחותם אתם מלכם, ניתנת להם עכשיו האפשרות להיות קהילה קדושה של כוהנים המשרתת את אדונה כיאות.

 

ואכן, כעת עומד העם לעבור משלב ההתארגנות לשלב ה"קדושה" (מושג הזר לו לחלוטין). עליו להתקדש, אפוא, ולהתרחק מן ההר. תהליך הכנה זה מורכב מרצף פעולות של עשייה, ולחלופין, של הימנעות מעשייה: "וקדשתם", "וכבסו (שמלותם)", "והגבלת את העם סביב", "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו", ו"אל תגשו אל אשה" (י"ט 10,12,15). בהיותו עם "סגולה" שייך עם ישראל לאדוניו שכאמור, מטביע בו את חותמו, מסמנו ומעניק לו מעמד ייחודי. עכשיו יהיה עליו לשקף את אדוניו המייעד אותו להיות "קדוש", כשם שהוא עצמו קדוש.  "קדושה" מתייחסת בעיקרה למסירות למטרה או ליעד, לניתוק ובידול מן המחולל או הטמא, וכן גם לפעולות הכנה לקראת משימה מסוימת. במסגרת התמורה המהירה אותה עובר העם, משמשות פעילויות ה"התקדשות" הדגמה חיצונית לקדושה, שהייתה עד כה, כאמור, זרה לו. גם קדושת אלוהים ועליונותו תבואנה לידי ביטוי חיצוני, כפי שנראה לאלתר.

 

כחלק מהוראות ה', המקדימות את ירידתו אל ההר, הוא אומר למשה: "... במשוך היובל המה יעלו בהר" (י"ט 13ב'). ה"משוך" משמעו תקיעה 'ממושכת'. אנו פוגשים כאן את ה"יובל" שהוא קרן של אייל, ועדיין לא את השופר המוכר. השורש יב"ל פירושו ל"הוביל" (עיין ירמיהו ל"א 9, "אובילם, אוליכם אל נחלי מים"), כאשר יהיה זה ללא ספק האייל אשר יוביל את התהלוכות בימי חג ומועד. תקיעה בקרן האייל תציין גם את שנת ה"יובל" (ושוב נגזר של אותו שורש) . השופר, לעומת זאת, הוא קרן שמקורה בקרניהן של עיזי בר ממינים שונים (ונזכר בפסוקים 16 ו- 19). מן הראוי לציין שבאפיזודה הנוכחית מקור צלילי היובל והשופר אינו נזכר, ומן הסתם היה אל-טבעי.  בהיות ה"יובל" ציון לחופש ושחרור (ע' ויקרא כ"ה 8-13), ייתכן והשימוש במנוח זה בטקסט שלנו בא להצביע על "קריאת הדרור" של עם ישראל מעבדות, או כנאמר באל הרומים ח' 21: "משעבוד הכיליון אל החרות והכבוד של הבנים לאלוהים".

 

עכשיו מגיעה עיתה של ההצגה האורקולית הגדולה ביותר עלי אדמות, העומדת להתרחש בסיוע מרכיבים פירוטכניים כבירים. "ויהי ביום השלישי, בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד... והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד. ויהיה קול השופר הולך וחזק מאד; משה ידבר והאלוהים יעננו בקול. וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר..." (י"ט 16,18-20).

 

החלק הראשון של פרק כ' (1-14) מוקדש ל'עשרת הדברות', או ה"דברים" בלשון הכתוב. שבעה עשר הפסוקים הללו הם הבסיס, או היסוד, לברית אלוהים עם עמו. דברים אלו אמורים לסייע לעם הסגולה בהתהוותו ובמסעו לקראת ייעודו. יש בהם גם כדי להגדיר את עצם הסיבה לקיומו. הבה ניתן דעתנו לכך שאף על פי בשלב זה לא קיימת עדיין כהונה לבית לוי, הנה בי"ט 22 אנו קוראים: "וגם הכוהנים הניגשים אל ה' יתקדשו, פן יפרוץ בהם ה'". כמה מן המפרשים, כולל רש"י, מייחסים מעמד זה לבכורים, אשר היו שייכים לה' (עיין פרשת "בוא", שמות י"ג 2). קיום של כהונה מוקדמת זו מבשר גם על מציאות עתידית (שעדיין לא התממשה של "עם כוהנים"), ומצביע על עידן מעבר לתקופת הכהונה לבית לוי.

 

שבעת הפסוקים הראשונים של 'עשרת הדיברות' מתייחסים בלעדית לקשרי אלוהים עם עמו ישראל. הטקסט נפתח ב"אנוכי ה'" (כ' 2), מה שמצביע על קשר אמיץ ובלתי ניתן לניתוק של האל עם עמו ישראל, עם נסיבות חייו של העם ("אשר הוצאתיך מארץ מצריים"), ועם עתידו וייעודו. "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (פסוק 3) היא ה'דיברה' הבאה. לפי מכילתא ורש"י השימוש במלה "פנים" בצורה זו מרמז על כך שאיסור זה נועד לכל הזמנים, ואינו מוגבל רק לתקופה בה הוא נאמר, שכן הכוונה כאן היא לקריאת תגר על אלוהים ולכוונת זדון מן הסוג הגרוע ביותר. לפי ר' אברהם בן הרמב"ם, כיוון שב"פנים" הכוונה היא לנוכחות (כדוגמת שמות ל"ג 14-15), ומאחר ונוכחות ה' כוללת, 'אוטומאטית', גם מקום, כי הרי הוא נוכח בכל מקום, הרי שאיסור זה חל גם על כל המקומות. 4  בפסוק 5 מכריז ה' על עצמו כעל "אל קנא", "וכאן רמז הדיבור, שהברית שבין ה' ובין עם ישראל משולה לברית הנישואין שבין איש לאשתו" 5. יש לציין שרק בששת הפסוקים הראשונים של ה"דברים" מדבר אלוהים בגוף ראשון.

 

מכאן אנו פונים להכרזות הנוגעות לשבת, שהנן ביטוי ליחסי העם עם אלוהיו, ויחד עם זאת יש להן נגיעה משמעותית גם לחיי הקהילה. ה"שבת" חולקת את השורש שלה, כמובן, עם הפועל "לשבת". ישיבה מצביעה על מנוחה, על הפסקת פעילות, כפי שעשה אלוהים בשובתו מכל מלאכתו ביום השישי לבריאה, בבראשית ב' 2. ובעוד כל החלוקות האחרות בלוח השנה (חודשים ושנים) מוכתבות על ידי מחזוריות הטבע, הרי שהחלוקה לשבוע בן שבעה ימים איננה 'טבעית'. חלוקה זו נוצרה מתוקף הציווי האלוהי בלבד.

 

מאחר ואלוהים היה הראשון לשמור את השבת, הרי שהיא מהווה הכרזה אוניברסלית לכך שהוא, ורק הוא, הנו בורא עולם, יש-מאין. שנית, בשמות ל"א 12-17 נאמר שהשבת נועדה להיות אות בין עם ישראל לבין ה' לכל הדורות. בנוסף, לפי דברים ה' 14-15 מנוחת השבת, המקיפה את כל בני הבית, כולל עבדים, שפחות ובהמות עבודה, נעוצה בציווי לזכור את העבדות (שכן העבד אף פעם אינו נח) במצריים ואת החרות שניתנה "ביד חזקה ובזרוע נטויה". השבת, אם כן, היא גם ביטוי להכרה בנס שהתרחש כאשר התחוללה התמורה המכרעת - מעבדות לחרות. באופן דומה, איננו "עוד עבדים לחטא... [שכן] שוחררנו" (איגרת אל הרומים ו' 6,18). באיגרת אל העברים ד' 1-13 נאמר שמנוחת השבת  היא הגמול הניתן למי שמאמין ואף מציית. מכאן שהשבת קשורה לאמונה ולציות. מי שנח מעמל כפיו ומדאגותיו הכספיות ביום השביעי, מכריז בכך שהוא בוטח באביו שבשמיים הדואג לאספקת כל מחסורו לא רק בשבת, כי אם גם בכל ימות השבוע. ה"שבת", כאמור, מקורה ב"ישיבה". גם ישוע, לאחר שהשלים את תפקידו, בו הקריב קורבן אחד וסופי על חטאים, ישב לתמיד לימין אלוהים (ע' איגרת אל הקולסים ג' 1, איגרת אל העברים א' 3, י' 12).

 

בעקבות הוראות השבת אנו קוראים על מצוות כיבוד הורים: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" (כ' 12). התייחסות 'כבדת משקל' כלפי הורים נושאית ברכה בצדה. יש כאן, אפוא, תהליך הדרגתי המתחיל במצוות שבין 'אדם למקום' המובילות לשבת, שהיא החוליה המחברת בין הקשר לאל לבין הביטוי הארצי לקשר זה, דרך מצוות שבין איש לחברו, שעניינן קודם כל המשפחה הקרובה (ובכך הן משקפות את הקשר עם האב שבשמיים), ועד להתנהגותו של היחיד בתוך הקהילה (פ' 13), ולבסוף למניעי לבו (פ' 14). 

 

מיד לאחר הדברים הללו, נאמר "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, ואת קול השופר ואת ההר העשן..." (פס' 15). "כל העם רואים" – זמן הווה – הם לא רק רואים את הלפידים, כי אם גם את... הקולות ואת קול השופר!!! זמן ההווה, כמו גם 'ראיית הקולות', מחריגים את האירוע מן המימד הטבעי והתפיסה החושית הרגילה. יש כאן תיאור שהוא מעבר לזמן ומעבר לחוקי הטבע הנורמטיביים. "ענן" ו"עשן" אפיינו עד כה את ציון 'מקום' אלוהים, אולם כעת (בכ' 18) אנחנו פוגשים מונח חדש הקשור ל'מקום' הימצאותו של אלוהים - ערפל. שורש המילה ער"פ פירושו "נוזל", "דולף", "מטפטף" ("יערוף כמטר לקחי", דבר' ל"ב 2), כשהקשר הוא כמובן למשקעים (כמו למשל לענן הנזכר כאן). על מנת להגן על בני אנוש חלשים, מזוהר כבודו וצלם עצמותו שכן הוא אינו יכול לדור בכפיפה אחת עם חטא (ע' חבקוק א' 13), אופף עצמו ה' במעטה מעין זה.  משה מרגיע את העם הירא באומרו להם, "אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלוהים..." (פס' 17). יש המפרשים "נסות" בהתייחסות ה' לעם כאל "נס" (דגל) שאותו הוא מבקש להעלות.

 

אלוהים מוסיף על הוראותיו (כ' 20-22) באוסרו על עבודת אלילים, יהיו החומרים אשר מהם עשויים צלמים אלו אשר יהיו, גם אם מדובר במתכנות יקרות. תחת זאת: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו" (פסוק 21). על המזבח להיות עשוי מהחומר ממנו עשוי גם האדם, ואילו אם יהיה זה מזבח אבנים, הרי שאין לייפותו על ידי שימוש בכלים מעשה ידי אדם (פסוק  22),  פן יחולל המזבח. חילול, חל"ל, יצירת חללים או חלל ריק, ומכאן כלי הנגינה 'חליל', ו'חלל' - מי שנהרג במקרה או בזדון.  "לחלל" הוא הרי גם להפוך דבר מה לטמא, וגם שימוש בלתי ראוי בשם ה'. בישעיהו נ"ג 5 אנו קוראים, "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." פשענו הם שגרמו נקבים, חללים, בגופו ובנפשו של מי שדוכא מעוונותינו וסבל את מכאובינו. הוא גם חולל (וו קבוצה) מפשעינו, אשר טימאו אותו בעת שהוא נשאם בגופו ("את זה אשר לא ידע חטאת עשה לחטאת בעדנו", איגרת אל הקורינתים ב', ה' 21). "ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערוותך עליו" (כ' 26), הן המלים האחרונות בפרשת "יתרו". "ערווה" משמעה מערומים ובהשאלה גם בושה, אולם הפועל "לערות" פירושו לרוקן. וכך אנו קוראים שנית בישעיהו נ"ג, פסוק 12 על עבד ה' שהערה נפשו למוות, וזאת על מנת לכסות את ערוותנו ולהסיר מעמנו כל בושה בהעניקו לנו חופת חסד.

 

* האם משה קיבל עליו את הצעות חותנו משום, שכנאמר בדברים א' 11, הוא קבל בשעתו: "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם", וזאת למרות שה' עצמו אומר בשמות י"ט 4 (דהיינו בפרשה זו): "ואשא אתכם על כנפי נשרים"? אם זו הסיבה שבעטייה הוא אומר בדברים א' 37 את הדברים הבאים: "גם בי התאנף ה' בגללכם לאמור, 'לא תבוא שם [לארץ]'"?

 

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אחווה משיחית, ירושלים, 1999.

2 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

   אלינר.

Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody  3

    Press Chicago,  1980.

4 עיונים חדשים,

5 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991.

מכמני לשון בפרשת בוא שמות י' – י"ד 17

 ה' מצווה על משה, "בוא אל פרעה" (י' 1) ומכאן נובע כמובן שמה של הפרשה. ציווי חריג זה (כמו גם בז' 26) נשמע מעין קריאה מאת האלוהים למשה: 'בוא, נלך לפרעה, אני ואתה'. שלושת הפרקים ומחצה של פרשת "בוא" מקיפים מספר נושאים מרכזיים. בתוך סיפור העלילה ההיסטורי, המתאר את המכות האחרונות וכמה מן הפעולות טרם עזיבת מצריים, משובצים נושאי גאולה, פדיון, פסח, מצוות הוראת הדורות הבאים, יחד עם מספר עזרי לימוד שאמורים להילוות לעם ישראל בצעידתו במסלול הזמן לקראת יעדיו הפיזיים והרוחניים. וכך, כבר בראשית מסעותיו של עם ישראל, אשר יביאוהו בסופו של דבר לארץ ההבטחה, מתחיל אלוהים להכשירו לקראת הפיכתו לעם סגולה. ולמרות שלא היה סיפק בידם של בני ישראל להצטייד למסע זה כראוי (עיין י"ב 33), כאשר הם לוקחים עמם כמעט אך ורק את מה ש'שאלו' מן המצרים, הרי שה' עצמו מתחיל לציידם לקראת היעדים שהוא מכין להם.

 הנושא החינוכי מסתמן כבר בהתחלה, וזאת באמצעות ההסבר הניתן ל"אותות" שחולל ה' במצריים: "ולמען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצריים ואת אותותיי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'" (י' 2). "התעללתי", משורש על"ל, הוא פועל רב-גווני אשר משמעותו תלויה בהקשרו. שורש זה משמש, לדוגמא, את "עולל", כמו במזמור ח' 32, "מפי יונקים ועוללים יסדת עוז". והנה, בתוך "עלילות" ה' –  אותותיו ומופתיו אשר חולל במצריים ושאודותם נקראו בני ישראל לספר לילדיהם – כבר חבויה מלה המרמזת על אותם עוללים עצמם!

 פרשת "בוא" מפגישה אותנו עם מצריים המוכה וההרוסה, אשר עדיין לא ספגה את כל אשר נכון לה. על חומרת המכה הבאה ניתן ללמוד מהתיאור (הציורי ביותר) של הארבה אשר "כיסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ ואכל את יתר הפליטה הנשארת ... מן הברד..." (י' 5,15). פסוק זה מציג רצף של מלים נרדפות: "יתר", "פליטה" ו"נשארת"; חזרה המדגישה עוד יותר את מימדי האסון. את השורש ית"ר אנו מוצאים גם בי"ב 10, מקום בו מצווים בני ישראל על אכילת השה, "ולא תותירו ממנו עד הבוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו". ה"פליטה הנשארת" הוא מונח אותו שמענו לראשונה מפי יוסף, בעת שחשף את זהותו בפני אחיו. יוסף אמר אז לאחיו הנדהמים: "וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (בראשית מ"ה 7). הד הדברים הללו הגיע רחוק יותר מכפי שחזה אותם אומרם. לא רק שה"שארית" הפכה ל"פליטה", אלא אפילו ל"פליטה גדולה" כדברי יוסף, אשר מימדיה 'הותירו' את אדמת מצריים כמעט ללא 'שארית פליטה' (מהמכות שהפליא במצרים אלוהיה של ה"פליטה"). וכך, מה שהציל את העם האחד, הביא שואה קטלנית על העם האחר! השליח שאול מבטא עקרון דומה במלים הבאות: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים, בקרב הנושעים ובקרב האובדים; לאחרונים ריח של מוות אלי מוות, לראשונים ריח של חיים אלי חיים" (אל הקורניתים ב', ב' 15-16).

 עבדי פרעה מפגינים את מורת רוחם מן המצב, ומטילים את האשמה על משה אותו הם מתארים  כ"מוקש" (פסוק 7). אולם דברי אליהוא, באיוב ל"ד 30, מורים על כך שהיה זה דווקא מלכם של אותם עבדים, אותו מלך 'חנף' וחסר יראת שמיים, אשר הכשיל את עמו ב'מוקשים' (או כלשון הכתוב: "ממלוך אדם חנוף ממוקשי עם").

ואכן, מיד כשסרה מכת הארבה מעליו גורמת עקשנותו של פרעה להנחתת המכה התשיעית. עלטה מוחלטת משתררת על מצריים, בעקבות המוקשים שפרעה הציב, אולי מבלי דעת, בפני עמו. החושך היה כה כבד עד כי כמעט וניתן היה למששו, ככתוב: "וימש חושך" (פסוק 21, עיין כמו כן בראשית כ"ז 12, כאשר יעקב, שהתחזה לאחיו, חרד שמא אביו יגלה את זהותו במששו את עורו החלק). בי' 23 בולט הניגוד בין החושך המוחלט ששרר במצריים לבין בתי בני ישראל שהוארו מן הסתם באורו של הקדוש-ברוך-הוא.

 הגיעה העת להתכונן לשלב האחרון, ולתחילתה של תקופה חדשה. ה' מודיע למשה שהוא עומד להביא "עוד נגע אחד על פרעה ועל מצריים, אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה" (י"א 1). משפט זה ניתן לקרוא בשני מובנים. כאשר המילה "כלה" היא מילת המפתח. "כלה" במובן של "לכלות, להביא לגמר", או "כלה", זו שעומדת בפני נישואים. בהיות "יישלח" ו"גרוש" מונחים הקשורים לפירוק יחסי נישואים, קל מאד לקרוא קטע זה במובנו השני, כלומר כגירושיה של ישראל ממערכת יחסים עם מצריים ושליטה, כשהיא חופשייה עכשיו "ללכת במדבר, בארץ לא זרועה" אחרי אלוהיה-אדונה-חתנה האמיתי (ע' ירמיהו ב' 2). לדברים הללו נוספת הדרישה, המופיעה בפסוק הבא, מבני ישראל לתבוע מן המצרים כלי כסף וזהב. האם הכוונה לכך שה"כלה" אמורה לדרוש שישיבו לה את הנדוניה שלה טרם הניתוק הסופי? ואם מעשה אבות הוא סימן לבנים, הרי שגם אברם ירד למצרים, בעת רעב בארץ, אשתו נלקחה לבית פרעה והאחרון חויב על ידי אלוהים להחזירה לבעלה אחרי שהוא נפגע ב"נגעים גדולים" (ע' בראשית י"ב 10-20ׂ', השווה כ"ו 1-11).

 בהמשך משה מדווח למלך על האסון המתרגש עליו, על בני ביתו ועל עמו. אלוהים עומד להרוג את בכורי מצריים, ובכך הוא מטעים שנית שישראל הוא בכורו, כפי שהכריז כבר בפרק ד' 22-23, שם הוא גם חזה את מותם הקרב של בכורי אויביו: "...בני בכורי ישראל. שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו הנה אני הורג את בנך בכורך". באובדן בניה של מצריים נותנת אומה זו גם את הדין על השלכת בניה של האומה הישראלית אל היאור.

 כדי שבתי העברים לא ייפגעו יש צורך במילוי הוראות מפורטות. כאן נכנס לתמונה שה הפסח, אשר דמו המרוח על מזוזות ומשקופי הדלתות הוא שיפריד בין בתי העברים לבתי המצרים, שעה שאלוהים יעבור בין בתי המצרים ויהרוג את בכוריהם (עיין י"ב 12,13). כל בית אב חייב, אפוא, ליטול שה, "ואם ימעט הבית מהיות משֹה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות; איש לפי אוכלו תכוסו על השה" (י"ב 4). “מכסה", וגם "תכוסו" מן השורש כס"ס שפירושו "לקבוע מראש, לקבוע מראש כמות או מידה". וכך עוד לפני שניתנו הוראות מפורטות בעניין זה, מקדים הכתוב לרמוז על קביעה וייעוד של "שה"- שה האלוהים "השחוט מהיווסד תבל" (התגלות י"ג 8).

 דמו של השה המרוח על מזוזות ומשקוף פתחי הבתים הוא שיאפשר לאלוהים לפסוח על בתי העברים למען לא ייפגעו בניהם. "לפסוח" -  לדלג או לעבור מעל משהו תוך כדי הימנעות. בישעיהו ל"א 5 אנו קוראים: "כציפורים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים, גנון והציל, פסוח והמליט". "פיסח" הוא כמובן כינוי לצולע ברגליו (לדוגמא שמואל ב' ט' 13, מלכים א' י"ח 12).

 כבר עמדנו על כך שלפרשה זו גם מגמות חינוכיות, וכך יתרת פרק י"ב (פסוקים 14 – 27), מוקדשת להוראות לעם ישראל בחייו העתידיים, בעת שישכון בארצו. קטע זה שופע במלים ובביטויים ייחודיים. כבר בחנו את המונח "מכסה" בפסוק 4. בפסוק 6 אנו מבחינים שאת השה צריך לתת למשמרת (מן העשירי בחודש ועד לארבעה עשר בו). בפסוק 17 מצווים בני ישראל לשמור את [חג] המצות, בעוד שבפסוק 24 נאמר, "ושמרתם את הדבר לחוק לך ולבניך עד עולם". בפסוק 42 אנו קוראים: "ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצריים, הוא הלילה לה', שימורים לכל בני ישראל לדורותם" . ושוב, "ושמרת את החוקה הזאת [של זיכרון לילה זה על ידי אכילת מצות] למועדה מימים ימימה". העם, אשר בשלב זה חווה את הגנת אלוהים ושמירתו, הוא זה אשר יהיה חייב לשמור את זיכרון ימים אלו ואת מצוות אלוהיו הנגזרות מה'שמירה', ההגנה וההצלה להן הוא זוכה כעת.

בני ישראל אמורים היו לשחוט את השה ביום הארבעה עשר בחודש, "בין הערביים". "ערביים", כפילות של "ערב". ואף כי לדעתם של רוב הפרשנים "ערביים" היא שעת הדמדומים, הרי שמשמעותה המילולית היא יממה שלמה, בין ערב אחד למשנהו (מהארבעה עשר ועד לחמישה עשר). ואמנם, לפי דעת מיעוט זה אכן פירושו של המונח.

 את בשר השה יש לאכול כצלי אש, עם מצות "על מרורים" (י"ב 8). השורש מצ"ה פירושו "לייבש או לסחוט את הנוזלים עד תום" ("למצות", עיין שופטים ו' 38), שכן ללא נוזלים לא תתרחש התסיסה הגורמת לבצק לתפוח. ה"מרורים" מן הסתם מצביעים על כך שהמצרים "מיררו חייהם בעבודה קשה, בחומר ובלבנים".(שמות א' 14). הבה ניתן דעתנו על כך שקטע זה, שהוא קטע הוראה לדורות הבאים, שונה משהו מן ההתנסות עצמה, כפי שהיא מתוארת בסופו של פרק י"ב. בניגוד לציווי להרחקה מוחלטת של השאור מן הבתים בעתיד (פסוקים 15,17-20), אנו קוראים בפסוק 34: "וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם". וכך, בפסח הראשון נראה שבצקם של בני ישראל הכיל שאור (שלא הספיק להחמיץ את עיסותיהם).

 בפסוק 14 (פרק י"ב) אנו נתקלים לראשונה במונח "חג" (אם כי הוא הופיע בצורת פועל כבר בשמות ה' 1). "לחוג" פירושו להסתובב, וכיוון שהחגים נחגגים במחזור שנתי, הרי שב"חג" או ב"חגיגה" ההדגש הוא על המעגליות, כלומר על המחזוריות הנשנית. את ה"חוג" כמעגל נמצא באיוב כ"ב 14, במשלי ח' 27 ובישעיהו מ' 22. בעצם מהותו מצביע ה"חוג" לא רק על זמן, כי אם גם על מקום. בהקשר לחג המצות נעשה שימוש בביטוי נוסף בעל מספר 'מימדים', המופיע לראשונה כאן, בי"ב 16: "וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...." על אף ששורש "מקרא" נעוץ בפועל "לקרא", הרי שב"מקרא קודש" הכוונה היא להתכנסות של בני אדם במועד מסוים. ה"מקרא" הוא שמקנה לקבוצת אנשים זו את ייחודה ואופייה (בהיותם 'קרואים'), כאשר בנוסף למועדים המיועדים למקראי הקודש, מצביע "מקרא" גם על מקום ההתכנסות. וכך אנו קוראים בישעיהו ד' ה: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יום...." ה"מקרא"  הוא, אפוא, המכנה המשותף הקושר בין בני אדם, מקום ומועד, כאשר במכלול האלוהי לשלושה גורמים אלו זיקה חזקה זה לזה, עד כדי היותם ליחידה אחת. בפרשות הבאות נראה כיצד רעיון זה מוצא ביטוי במונחים נוספים.

 בפסח שנחוג במצריים הובטח לבני ישראל, "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם... " (י"ב 13). "ראיה" זו (של הדם) מזכירה לנו "ראיה" אחרת של ה', זו עליה סיפר אברהם לבנו בדרכם להר המוריה. כשיצחק שאל את אביו על השה לעולה השיב אברהם:  "אלוהים יראה לו השה לעולה, בני" (בראשית כ"ב 8). על אף שבאותה עת היה זה איל אשר אלוהים 'ראה' לו, מתחילות מלים אלו להתממש במצריים, כאשר מלוא ההתגשמות עתיד להתרחש ביום רחוק עוד יותר, בהגיעו של "שה האלוהים הנושא חטאת העולם" (יוחנן א' 29). קשר נוסף לשה האלוהים נמצא בפסוק 46, מקום בו נאמר "ועצם לא תשברו בו". ציווי זה הגיע להתממשות שלמה ביוחנן י"ט 33,36 שם מתואר גופו של ישוע אחרי היצלבו: "כשבאו אל ישוע וראו שהוא כבר מת, לא שברו את שוקיו... הדברים האלה אירעו כדי שיתקיים הכתוב: 'ועצם לא תשברו בו'".

 לבסוף משתכנעים המצרים לשלח את בני ישראל, כאשר בפסוק 33 אנו קוראים: "ותחזק מצריים על העם למהר לשלחם מן הארץ", במלים אלו מתמלא הכתוב בפרק ו' 1: "... כי ביד חזקה ישלחם [פרעה] וביד חזקה יגרשם מארצו".  וכך, למרבה האירוניה, אותה "חוזקה" שאפיינה את לב פרעה (עיין י' 20) ואשר מנעה ממנו שוב ושוב להיענות לדרישות משה, היא זו אשר בסופו של עניין מאפיינת גם את הפצרת המצרים מבני ישראל שיעזבום. התגשמות הדברים הנאמרים בפרק ג' 22 (פרשת "שמות") דהיינו, "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות ושמתם על בניכם ועל בנותיכם וניצלתם את מצריים", מתרחשת בפסוקים 35-36: "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצריים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וה' נתן את חן העם בעיני מצריים וישאלום וינצלו את מצריים". "ניצול מצריים" מהווה גם מימוש של הדברים שנאמרו לאברהם באותו עניין,  על זרעו שיצא מארץ "לא להם... ברכוש גדול" (בראשית ט"ו 14). "וינצלו" מן השורש נצ"ל – להציל, להינצל, לנצל.  בפרשת "שמות", ה' 23, קבל משה בפני ה' בשם העם באומרו: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". אולם עכשיו לא רק שהעם ניצל, הוא גם מנצל את המצרים בשאלו מהם מתנות. העובדה שכל המונחים הללו נעוצים בשורש נצ"ל מוסיפה הדגש או נדבך נוסף לסיפור ההצלה, ומאירה על גיבוריו (על ה' ה'מציל', ועל בני ישראל ה'ניצולים'). הזהב והכסף ללא כל ספק ישמשו בעתיד לכלי המשכן, אולם עוד קודם לכן, בשמות ל"ג 6, כשבני ישראל מסירים מעליהם את תכשיטיהם, אנו קוראים: "ויתנצלו בני ישראל את עדיָם...." השימוש הבלתי שגרתי בשורש נצ"ל כאן שב ומדגיש את מקורם של תכשיטים אלו.

 בעת שבני ישראל עוזבים את מצריים, מצטרף אליהם גם "ערב רב" (י"ב 38). ושוב, אחרי שעיינו ב"ערביים" למעלה, אנו נפגשים בער"ב – תערובת – והפעם בהתייחסות לקבוצת אנשים (אשר על טיבה נעמוד בפרשות עתידיות). כאשר הגיע המועד המדויק אשר נקבע על ידי אלוהים, ואשר לו ציפו בני ישראל זמן כה רב, היה עליהם לעזוב כהרף עיין (עיין י"ב 33): "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים" (י"ב 41). גם יוסף הורץ במהירות מן הבור (בראשית מ"א 14) "מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). בהגיע המועד המיועד והמיוחל - ב"עצם" אותו היום - לא נותר רגע מיותר.

 חלקה האחרון של הפרשה, י"ג 1-16, מוקדש להוראות נוספות. ראשית הציווי הנוגע להקדשת הבכורים לה': "כל בכור פטר, כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה - לי הוא" (י"ג 1). בפסוק 15 מרחיב ה' את הדיבור על הנושא, בהכריזו כי העובדה שהוא הרג את "כל בכור בארץ מצריים מבכור אדם ועד בכור בהמה" מחייבת את בני ישראל לזבוח לו "כל פטר רחם הזכרים" ולפדות את כל הבנים הבכורים. בפרשת השבוע שעבר נעשה שימוש במונח "פדות", כדי להדגיש את ההפרדה בין בני ישראל למצרים (ח' 19), עוד בטרם הוכו בכורי מצריים. רעיון ה"פדות" נעשה ברור עוד יותר כאשר הדם הוא המבדיל בין בכורי המצרים לבין בכורי ישראל. לבסוף, מחיר פדיון 'ישראל הבן הבכור', אלפי שנה לאחר מכן, היה ונותר דמו של המשיח, שה האלוהים.

 בין התקדימים האחרים המצויים בפרשה זו, קיימת גם התייחסות לחודש מסוים אשר נוקבים בשמו – "חודש האביב" (י"ג 4). אביב הוא גם שמה של העונה הבאה בעקבות החורף, אולם משמעות השם הוא שיבולת החיטה הירוקה שטרם בשלה. מלה זו מצביעה על תחילת צמיחה לפני בשלות (עיין איוב ח' 12, שיר השירים ו' 11), וייתכן ויש בזאת גם הקבלה למצבה של האומה בהתהוותה וב'איבה'. אלף ובית – השימוש באותיות אלו מדגיש את הראשוניות, ההתחלה ואת המקור – האב.

 ה"אותות", עליהם נתנו דעתנו למעלה, נועדו, ככתוב שם, לשמש עדות לבני ישראל על זהותו של אלוהיהם ("וידעתם כי אני ה'", י' 2). עכשיו, בקטע זה של הוראות וציווים אנו נתקלים פעמיים ב"אות" (י"ג 9,16), אם כי אין זה אות שהוא נס ומופת, אלא כזה שבני ישראל מצווים לקיימו בעצמם  (על ידיהם ובין עיניהם) כדי שישמש אמצעי שיסייע להם לזכור את האותות שעשה להם ה' במצריים ו"למען תהיה תורת ה' [בפיהם]" (פסוק 9). אות זה קשור להעברת הדברים לדורות הבאים. וברוח פדגוגית זו מוצגות מספר אפשרויות בפני הלומדים לעתיד לבוא על הפסח ולקחיו. בי"ב 26-27 נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם, 'מה העבודה הזאת לכם?' ואמרתם, 'זבח פסח הוא לה'...",  ובי"ג 8: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'".  בי"ג 14 אנו קוראים: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, 'מה זאת?' ואמרת אליו, 'בחוזק יד הוציאנו ה' ממצריים מבית עבדים'". כל שלוש האפשרויות הללו משמשות את קושיות סדר הפסח, כאשר נוספת אליהן קושיה נוספת אשר מקורה בדברים ו' 20.

 לבסוף, כל האוכל את הפסח חייב להיות נימול (י"ב 48), עובדה הקושרת את קורבן הפסח לברית המילה. מכאן שמתקיים כאן חידוש הברית שנכרתה עם אברהם וזרעו. בפרשת שמות, בפרק ד' 24-26 אנו חוזים בציפורה אשת משה מלה את בנה בדחיפות כשהיא טובעת את המונח "חתן דמים", עובדה המחזקת את הקשר בין קורבן הפסח לדם ברית המילה.1 הברית החדשה נכרתה בדמו של "חתן הדמים" ישוע, שהנו התגלמות קורבן הפסח המאפשר למאמינים בו להיות "בני המילה העובדים את אלוהים ברוח..." (איגרת אל הפיליפים ג' 3).

 1 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991