Thursday, January 20, 2022

מכמני לשון בפרשת יתרו שמות י"ח – כ' 23


השבוע אנחנו ניצבים למרגלות הר סיני כדי לקחת חלק במעמד אדיר-מימדים ועוצר נשימה, בו אלוהי ישראל מתגלה בפני עמו. אולם בטרם יתרחש אירוע כביר זה יש צורך לטפל במספר עניינים העומדים על סדר היום. וכך אנו חוזים בפגישה המרגשת והלבבית המתרחשת בין משה לחותנו, פגישה המולידה תכנית פעולה מעשית ונחוצה ביותר, אותה הגה יתרו חותן משה (י"ח 14-23).  העם עול הימים והנמצא בתחילת דרכו מפיק תועלת רבה מן הזיקה והכבוד ההדדי שהשניים הללו רוחשים איש כלפי רעהו. במלכות אלוהים יחסים בין-אישיים עומדים תמיד בלב כל הפעולות וההקשרים – האנושיים והאלוהיים כאחד – כשהם מהווים תשתית לכל פעולותיו של ה' בקרב בני אנוש. לכן, טרם יוכל משה להנהיג את העם באופן ראוי יהיה עליו לתת את דעתו על משפחתו הגרעינית. ואכן יתרו מגיע מלווה בציפורה ובשני בניה "אחרי שילוחיה" (י"ח 2-6). תחת היות המשפחה גורם מעכב ומפריע בקריירה של המנהיג, ההיפך הוא הנכון (ע' טימותיאוס א' ג' 2 ואילך). היחידות המרכיבות עם בריא ומאוחד הן משפחות מאוחדות ויציבות המתפקדות כראוי. עכשיו, לאחר שהסדיר את ענייניו המשפחתיים משה יכול לתת את דעתו להצעותיו המעשיות והניהוליות של חותנו, על מנת להיטיב ולייעל את ההתנהלות היומיומית של הנתונים למרותו. (השווה את הדברים הללו למדבר י' 29-32, שם שוטח משה בקשה מיוחדת מחובב, בנו של רעואל-יתרו.)* 

 

משה מדווח ליתרו על פעולותיו המרובות, "כי יבוא אלי העם לדרוש את אלוהים. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חוקי האלוהים ואת תורותיו" (י"ח 15,16). עוד בשלבים המוקדמים של המקרא, לפני מתן תורה, נעשה שימוש ב"חוק" וב"תורה", כמו למשל בבראשית כ"ו 5 ובשמות ט"ז 4. שימוש זה עשוי לתרום להבנה רחבה יותר של מונחים אלו.  על כן, במקום שייתפסו כמערכת חוקים קפדנית גרידא, של 'עשה' ו'אל תעשה', ניתן לראות את ה"חוקים" וה"תורות" כהנחיות הניתנות לעם כדי שיוכל ליהנות מחיי שפע וברכה. "חוק", נגזר מהשורש חק"ק, כלומר לחרוט או לחצוב, או ליצור דפוס. את תורות ה' ניתן להבין, אפוא, כ'דפוס' אלוהי הנחקק, נחרט או מוטבע בנפש המאמין ובלבו, ולאו דווקא כציווי הנכפה מן החוץ כלפי פנים. אלוהי ישראל מעוניין להטביע את חותמו בלבבותיהם של השייכים לו ולהקנות להם חיים (כאשר ה"ברית החדשה" באה לקבע ולהשלים את המלאכה, עיין ירמיהו ל"א 31-34). יתרה על כן, מעשה ה'חקיקה' הוא דו-כיווני. אלוהים לא רק מבקש להטביע ולהטמיע את חותמו ורוחו בעם, אלא שהוא עצמו חקק את העם על כפות ידיו, כדבריו: "הן על כפיים חקותיך" (ישעיהו מ"ט 16). בהיות תורה נעוצה בשורש יר"ה, שעה שחטא מקורו הוא בפועל להחטיא, הרי שמן הראוי שכולנו נהפוך לקלעים מיומנים!

 

בין יתר הפעולות עליהן ממליץ יתרו לחתנו הוא נוקב גם ב"והזהרת" ("אתהם את החוקים..." י"ח 20). שורש המלה הוא כמובן זה"ר. יתרו מבין שעל משה יהיה להאיר על החוקים והתורות, לשפוך עליהם אור, להבהירם (ע' תהילים י"ט 12, דניאל י"ב 13), בהסתמכו על מקור אור אחד אשר "כל חושך אין בו" (איגרת יוחנן א' א' 5). עם זאת, בשורש זה"ר טמונה גם ההזהרה, בעיקר כלפי מי שהאור כבר הפציע סביבותיו (השווה יחזקאל ג' 19). בהמשך, כשיתרו מציע למשה לבחור אנשים אשר יסייעו לו, הוא בוחר להשתמש בפועל "תחזה" ("מכל העם אנשי חיל..." פס' 21). נראה שיתרו מבין שהנהגתו של משה חייבת להסתמך על מקור האור (האלוהי), כאשר רק כך יתאפשר גם חזון – ראיה למרחק, צפייה אל מעבר למה שנראה על פניו (לדוגמא ע' שמות כ"ד 11).

 

עכשיו, לאחר ש"בית יעקב" ו"בני ישראל" (י"ט 3) טעמו מעט את טעם הריבונות הלאומית, נראה שהם ערוכים יותר לקראת מפגש עם הקדוש-ברוך-הוא. שלמה אוסטרובסקי עושה הבחנה בין שני המונחים הנרדפים כביכול, "בית יעקב" ו"בני ישראל", וכך הוא כותב: "התורה היא – גילוי אלוהי לעם ישראל. האלוהים הוא המדבר והמגלה; הוא הראשון בכל. בפי משה הוא מדבר כאן לבית יעקב – [שהוא] הבחינה הטבעית של העם הנבחר, ולבני ישראל [שהוא] הבחינה הרוחנית של אותו עם".1 בהמשך נאמר לעם:  ".... אתם ראיתם אשר עשיתי למצריים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי..." (י"ט 4). דימויים מעין אלה מדגימים רכות אבהית, ובו זמנית גם יחס של בעל אוהב כלפי אשתו – "ואשא אתכם... אלי"  (עיין בראשית כ"ד 67). נחמה ליבוביץ בוחנת את דימוי הנשיאה על כנפי נשרים, ופוסקת ש"אין היא [מסמלת] רק מהירות ובטיחות, ואף לא פתאומיות של הדאה, ולא תלילות של עליה... כאן באה לידי ביטוי הקירבה המיוחדת שבין הנושא והנשואים, השמירה, הדאגה – האהבה... המטפורה מבטאה את אופן הנהגת ה' את ישראל מבית העבדים להר האלוהים, ממצריים אליו. וככה המטפורה מתקשרת אל הנאמר לפניה ולאחריה: 'אתם ראיתם את אשר עשיתי למצריים'... 'ואביא אתכם אלי'".2 משה ממשיך, "... ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" (י"ט 5, יש לתת את הדעת על התנאי המוצג כאן). "סגולה" היא דבר חמדה או שכייה האהוב על בעליו. מזמור קל"ה 4 מאשש זאת: "כי יעקב בחר לו יה, ישראל לסגולתו" (בהקשר זה עיין במשל ישוע על האוצר הטמון בשדה שלצורך רכישתו קונה האיש את השדה כולו, מתי י"ג 44-46). "ישראל נבחר לשמש בבואה של קדושת אלוהים ולחיות את מצוותיו; כשהוא (ישראל) אמור לבטא את אמות המידה של אלוהים מתוך ציות מוחלט לבריתו".3   לאור הדברים הללו, ממשיך האל ומגדיר את עמו: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש..." (פסוק 6). אלוהים מצייד ומכשיר את עמו על מנת שהאחרון יוכל לתת ביטוי לאופיו ולטבעו-הוא, דבר שהאלוהים מבקש להטמיע בעם. וכך, תוך פרק זמן קצר ביותר הופכים יוצאי מצריים לעם על פי אמות מידה ארגוניות. אולם יתרה מזאת, מתוקף הברית שחותם אתם מלכם, ניתנת להם עכשיו האפשרות להיות קהילה קדושה של כוהנים המשרתת את אדונה כיאות.

 

ואכן, כעת עומד העם לעבור משלב ההתארגנות לשלב ה"קדושה" (מושג הזר לו לחלוטין). עליו להתקדש, אפוא, ולהתרחק מן ההר. תהליך הכנה זה מורכב מרצף פעולות של עשייה, ולחלופין, של הימנעות מעשייה: "וקדשתם", "וכבסו (שמלותם)", "והגבלת את העם סביב", "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו", ו"אל תגשו אל אשה" (י"ט 10,12,15). בהיותו עם "סגולה" שייך עם ישראל לאדוניו שכאמור, מטביע בו את חותמו, מסמנו ומעניק לו מעמד ייחודי. עכשיו יהיה עליו לשקף את אדוניו המייעד אותו להיות "קדוש", כשם שהוא עצמו קדוש.  "קדושה" מתייחסת בעיקרה למסירות למטרה או ליעד, לניתוק ובידול מן המחולל או הטמא, וכן גם לפעולות הכנה לקראת משימה מסוימת. במסגרת התמורה המהירה אותה עובר העם, משמשות פעילויות ה"התקדשות" הדגמה חיצונית לקדושה, שהייתה עד כה, כאמור, זרה לו. גם קדושת אלוהים ועליונותו תבואנה לידי ביטוי חיצוני, כפי שנראה לאלתר.

 

כחלק מהוראות ה', המקדימות את ירידתו אל ההר, הוא אומר למשה: "... במשוך היובל המה יעלו בהר" (י"ט 13ב'). ה"משוך" משמעו תקיעה 'ממושכת'. אנו פוגשים כאן את ה"יובל" שהוא קרן של אייל, ועדיין לא את השופר המוכר. השורש יב"ל פירושו ל"הוביל" (עיין ירמיהו ל"א 9, "אובילם, אוליכם אל נחלי מים"), כאשר יהיה זה ללא ספק האייל אשר יוביל את התהלוכות בימי חג ומועד. תקיעה בקרן האייל תציין גם את שנת ה"יובל" (ושוב נגזר של אותו שורש) . השופר, לעומת זאת, הוא קרן שמקורה בקרניהן של עיזי בר ממינים שונים (ונזכר בפסוקים 16 ו- 19). מן הראוי לציין שבאפיזודה הנוכחית מקור צלילי היובל והשופר אינו נזכר, ומן הסתם היה אל-טבעי.  בהיות ה"יובל" ציון לחופש ושחרור (ע' ויקרא כ"ה 8-13), ייתכן והשימוש במנוח זה בטקסט שלנו בא להצביע על "קריאת הדרור" של עם ישראל מעבדות, או כנאמר באל הרומים ח' 21: "משעבוד הכיליון אל החרות והכבוד של הבנים לאלוהים".

 

עכשיו מגיעה עיתה של ההצגה האורקולית הגדולה ביותר עלי אדמות, העומדת להתרחש בסיוע מרכיבים פירוטכניים כבירים. "ויהי ביום השלישי, בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד... והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד. ויהיה קול השופר הולך וחזק מאד; משה ידבר והאלוהים יעננו בקול. וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר..." (י"ט 16,18-20).

 

החלק הראשון של פרק כ' (1-14) מוקדש ל'עשרת הדברות', או ה"דברים" בלשון הכתוב. שבעה עשר הפסוקים הללו הם הבסיס, או היסוד, לברית אלוהים עם עמו. דברים אלו אמורים לסייע לעם הסגולה בהתהוותו ובמסעו לקראת ייעודו. יש בהם גם כדי להגדיר את עצם הסיבה לקיומו. הבה ניתן דעתנו לכך שאף על פי בשלב זה לא קיימת עדיין כהונה לבית לוי, הנה בי"ט 22 אנו קוראים: "וגם הכוהנים הניגשים אל ה' יתקדשו, פן יפרוץ בהם ה'". כמה מן המפרשים, כולל רש"י, מייחסים מעמד זה לבכורים, אשר היו שייכים לה' (עיין פרשת "בוא", שמות י"ג 2). קיום של כהונה מוקדמת זו מבשר גם על מציאות עתידית (שעדיין לא התממשה של "עם כוהנים"), ומצביע על עידן מעבר לתקופת הכהונה לבית לוי.

 

שבעת הפסוקים הראשונים של 'עשרת הדיברות' מתייחסים בלעדית לקשרי אלוהים עם עמו ישראל. הטקסט נפתח ב"אנוכי ה'" (כ' 2), מה שמצביע על קשר אמיץ ובלתי ניתן לניתוק של האל עם עמו ישראל, עם נסיבות חייו של העם ("אשר הוצאתיך מארץ מצריים"), ועם עתידו וייעודו. "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (פסוק 3) היא ה'דיברה' הבאה. לפי מכילתא ורש"י השימוש במלה "פנים" בצורה זו מרמז על כך שאיסור זה נועד לכל הזמנים, ואינו מוגבל רק לתקופה בה הוא נאמר, שכן הכוונה כאן היא לקריאת תגר על אלוהים ולכוונת זדון מן הסוג הגרוע ביותר. לפי ר' אברהם בן הרמב"ם, כיוון שב"פנים" הכוונה היא לנוכחות (כדוגמת שמות ל"ג 14-15), ומאחר ונוכחות ה' כוללת, 'אוטומאטית', גם מקום, כי הרי הוא נוכח בכל מקום, הרי שאיסור זה חל גם על כל המקומות. 4  בפסוק 5 מכריז ה' על עצמו כעל "אל קנא", "וכאן רמז הדיבור, שהברית שבין ה' ובין עם ישראל משולה לברית הנישואין שבין איש לאשתו" 5. יש לציין שרק בששת הפסוקים הראשונים של ה"דברים" מדבר אלוהים בגוף ראשון.

 

מכאן אנו פונים להכרזות הנוגעות לשבת, שהנן ביטוי ליחסי העם עם אלוהיו, ויחד עם זאת יש להן נגיעה משמעותית גם לחיי הקהילה. ה"שבת" חולקת את השורש שלה, כמובן, עם הפועל "לשבת". ישיבה מצביעה על מנוחה, על הפסקת פעילות, כפי שעשה אלוהים בשובתו מכל מלאכתו ביום השישי לבריאה, בבראשית ב' 2. ובעוד כל החלוקות האחרות בלוח השנה (חודשים ושנים) מוכתבות על ידי מחזוריות הטבע, הרי שהחלוקה לשבוע בן שבעה ימים איננה 'טבעית'. חלוקה זו נוצרה מתוקף הציווי האלוהי בלבד.

 

מאחר ואלוהים היה הראשון לשמור את השבת, הרי שהיא מהווה הכרזה אוניברסלית לכך שהוא, ורק הוא, הנו בורא עולם, יש-מאין. שנית, בשמות ל"א 12-17 נאמר שהשבת נועדה להיות אות בין עם ישראל לבין ה' לכל הדורות. בנוסף, לפי דברים ה' 14-15 מנוחת השבת, המקיפה את כל בני הבית, כולל עבדים, שפחות ובהמות עבודה, נעוצה בציווי לזכור את העבדות (שכן העבד אף פעם אינו נח) במצריים ואת החרות שניתנה "ביד חזקה ובזרוע נטויה". השבת, אם כן, היא גם ביטוי להכרה בנס שהתרחש כאשר התחוללה התמורה המכרעת - מעבדות לחרות. באופן דומה, איננו "עוד עבדים לחטא... [שכן] שוחררנו" (איגרת אל הרומים ו' 6,18). באיגרת אל העברים ד' 1-13 נאמר שמנוחת השבת  היא הגמול הניתן למי שמאמין ואף מציית. מכאן שהשבת קשורה לאמונה ולציות. מי שנח מעמל כפיו ומדאגותיו הכספיות ביום השביעי, מכריז בכך שהוא בוטח באביו שבשמיים הדואג לאספקת כל מחסורו לא רק בשבת, כי אם גם בכל ימות השבוע. ה"שבת", כאמור, מקורה ב"ישיבה". גם ישוע, לאחר שהשלים את תפקידו, בו הקריב קורבן אחד וסופי על חטאים, ישב לתמיד לימין אלוהים (ע' איגרת אל הקולסים ג' 1, איגרת אל העברים א' 3, י' 12).

 

בעקבות הוראות השבת אנו קוראים על מצוות כיבוד הורים: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" (כ' 12). התייחסות 'כבדת משקל' כלפי הורים נושאית ברכה בצדה. יש כאן, אפוא, תהליך הדרגתי המתחיל במצוות שבין 'אדם למקום' המובילות לשבת, שהיא החוליה המחברת בין הקשר לאל לבין הביטוי הארצי לקשר זה, דרך מצוות שבין איש לחברו, שעניינן קודם כל המשפחה הקרובה (ובכך הן משקפות את הקשר עם האב שבשמיים), ועד להתנהגותו של היחיד בתוך הקהילה (פ' 13), ולבסוף למניעי לבו (פ' 14). 

 

מיד לאחר הדברים הללו, נאמר "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, ואת קול השופר ואת ההר העשן..." (פס' 15). "כל העם רואים" – זמן הווה – הם לא רק רואים את הלפידים, כי אם גם את... הקולות ואת קול השופר!!! זמן ההווה, כמו גם 'ראיית הקולות', מחריגים את האירוע מן המימד הטבעי והתפיסה החושית הרגילה. יש כאן תיאור שהוא מעבר לזמן ומעבר לחוקי הטבע הנורמטיביים. "ענן" ו"עשן" אפיינו עד כה את ציון 'מקום' אלוהים, אולם כעת (בכ' 18) אנחנו פוגשים מונח חדש הקשור ל'מקום' הימצאותו של אלוהים - ערפל. שורש המילה ער"פ פירושו "נוזל", "דולף", "מטפטף" ("יערוף כמטר לקחי", דבר' ל"ב 2), כשהקשר הוא כמובן למשקעים (כמו למשל לענן הנזכר כאן). על מנת להגן על בני אנוש חלשים, מזוהר כבודו וצלם עצמותו שכן הוא אינו יכול לדור בכפיפה אחת עם חטא (ע' חבקוק א' 13), אופף עצמו ה' במעטה מעין זה.  משה מרגיע את העם הירא באומרו להם, "אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלוהים..." (פס' 17). יש המפרשים "נסות" בהתייחסות ה' לעם כאל "נס" (דגל) שאותו הוא מבקש להעלות.

 

אלוהים מוסיף על הוראותיו (כ' 20-22) באוסרו על עבודת אלילים, יהיו החומרים אשר מהם עשויים צלמים אלו אשר יהיו, גם אם מדובר במתכנות יקרות. תחת זאת: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו" (פסוק 21). על המזבח להיות עשוי מהחומר ממנו עשוי גם האדם, ואילו אם יהיה זה מזבח אבנים, הרי שאין לייפותו על ידי שימוש בכלים מעשה ידי אדם (פסוק  22),  פן יחולל המזבח. חילול, חל"ל, יצירת חללים או חלל ריק, ומכאן כלי הנגינה 'חליל', ו'חלל' - מי שנהרג במקרה או בזדון.  "לחלל" הוא הרי גם להפוך דבר מה לטמא, וגם שימוש בלתי ראוי בשם ה'. בישעיהו נ"ג 5 אנו קוראים, "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." פשענו הם שגרמו נקבים, חללים, בגופו ובנפשו של מי שדוכא מעוונותינו וסבל את מכאובינו. הוא גם חולל (וו קבוצה) מפשעינו, אשר טימאו אותו בעת שהוא נשאם בגופו ("את זה אשר לא ידע חטאת עשה לחטאת בעדנו", איגרת אל הקורינתים ב', ה' 21). "ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערוותך עליו" (כ' 26), הן המלים האחרונות בפרשת "יתרו". "ערווה" משמעה מערומים ובהשאלה גם בושה, אולם הפועל "לערות" פירושו לרוקן. וכך אנו קוראים שנית בישעיהו נ"ג, פסוק 12 על עבד ה' שהערה נפשו למוות, וזאת על מנת לכסות את ערוותנו ולהסיר מעמנו כל בושה בהעניקו לנו חופת חסד.

 

* האם משה קיבל עליו את הצעות חותנו משום, שכנאמר בדברים א' 11, הוא קבל בשעתו: "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם", וזאת למרות שה' עצמו אומר בשמות י"ט 4 (דהיינו בפרשה זו): "ואשא אתכם על כנפי נשרים"? אם זו הסיבה שבעטייה הוא אומר בדברים א' 37 את הדברים הבאים: "גם בי התאנף ה' בגללכם לאמור, 'לא תבוא שם [לארץ]'"?

 

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אחווה משיחית, ירושלים, 1999.

2 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

   אלינר.

Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody  3

    Press Chicago,  1980.

4 עיונים חדשים,

5 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991.

Wednesday, January 5, 2022

מכמני לשון בפרשת בוא שמות י' – י"ד 17

 ה' מצווה על משה, "בוא אל פרעה" (י' 1) ומכאן נובע כמובן שמה של הפרשה. ציווי חריג זה (כמו גם בז' 26) נשמע מעין קריאה מאת האלוהים למשה: 'בוא, נלך לפרעה, אני ואתה'. שלושת הפרקים ומחצה של פרשת "בוא" מקיפים מספר נושאים מרכזיים. בתוך סיפור העלילה ההיסטורי, המתאר את המכות האחרונות וכמה מן הפעולות טרם עזיבת מצריים, משובצים נושאי גאולה, פדיון, פסח, מצוות הוראת הדורות הבאים, יחד עם מספר עזרי לימוד שאמורים להילוות לעם ישראל בצעידתו במסלול הזמן לקראת יעדיו הפיזיים והרוחניים. וכך, כבר בראשית מסעותיו של עם ישראל, אשר יביאוהו בסופו של דבר לארץ ההבטחה, מתחיל אלוהים להכשירו לקראת הפיכתו לעם סגולה. ולמרות שלא היה סיפק בידם של בני ישראל להצטייד למסע זה כראוי (עיין י"ב 33), כאשר הם לוקחים עמם כמעט אך ורק את מה ש'שאלו' מן המצרים, הרי שה' עצמו מתחיל לציידם לקראת היעדים שהוא מכין להם.

 הנושא החינוכי מסתמן כבר בהתחלה, וזאת באמצעות ההסבר הניתן ל"אותות" שחולל ה' במצריים: "ולמען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצריים ואת אותותיי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'" (י' 2). "התעללתי", משורש על"ל, הוא פועל רב-גווני אשר משמעותו תלויה בהקשרו. שורש זה משמש, לדוגמא, את "עולל", כמו במזמור ח' 32, "מפי יונקים ועוללים יסדת עוז". והנה, בתוך "עלילות" ה' –  אותותיו ומופתיו אשר חולל במצריים ושאודותם נקראו בני ישראל לספר לילדיהם – כבר חבויה מלה המרמזת על אותם עוללים עצמם!

 פרשת "בוא" מפגישה אותנו עם מצריים המוכה וההרוסה, אשר עדיין לא ספגה את כל אשר נכון לה. על חומרת המכה הבאה ניתן ללמוד מהתיאור (הציורי ביותר) של הארבה אשר "כיסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ ואכל את יתר הפליטה הנשארת ... מן הברד..." (י' 5,15). פסוק זה מציג רצף של מלים נרדפות: "יתר", "פליטה" ו"נשארת"; חזרה המדגישה עוד יותר את מימדי האסון. את השורש ית"ר אנו מוצאים גם בי"ב 10, מקום בו מצווים בני ישראל על אכילת השה, "ולא תותירו ממנו עד הבוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו". ה"פליטה הנשארת" הוא מונח אותו שמענו לראשונה מפי יוסף, בעת שחשף את זהותו בפני אחיו. יוסף אמר אז לאחיו הנדהמים: "וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (בראשית מ"ה 7). הד הדברים הללו הגיע רחוק יותר מכפי שחזה אותם אומרם. לא רק שה"שארית" הפכה ל"פליטה", אלא אפילו ל"פליטה גדולה" כדברי יוסף, אשר מימדיה 'הותירו' את אדמת מצריים כמעט ללא 'שארית פליטה' (מהמכות שהפליא במצרים אלוהיה של ה"פליטה"). וכך, מה שהציל את העם האחד, הביא שואה קטלנית על העם האחר! השליח שאול מבטא עקרון דומה במלים הבאות: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים, בקרב הנושעים ובקרב האובדים; לאחרונים ריח של מוות אלי מוות, לראשונים ריח של חיים אלי חיים" (אל הקורניתים ב', ב' 15-16).

 עבדי פרעה מפגינים את מורת רוחם מן המצב, ומטילים את האשמה על משה אותו הם מתארים  כ"מוקש" (פסוק 7). אולם דברי אליהוא, באיוב ל"ד 30, מורים על כך שהיה זה דווקא מלכם של אותם עבדים, אותו מלך 'חנף' וחסר יראת שמיים, אשר הכשיל את עמו ב'מוקשים' (או כלשון הכתוב: "ממלוך אדם חנוף ממוקשי עם").

ואכן, מיד כשסרה מכת הארבה מעליו גורמת עקשנותו של פרעה להנחתת המכה התשיעית. עלטה מוחלטת משתררת על מצריים, בעקבות המוקשים שפרעה הציב, אולי מבלי דעת, בפני עמו. החושך היה כה כבד עד כי כמעט וניתן היה למששו, ככתוב: "וימש חושך" (פסוק 21, עיין כמו כן בראשית כ"ז 12, כאשר יעקב, שהתחזה לאחיו, חרד שמא אביו יגלה את זהותו במששו את עורו החלק). בי' 23 בולט הניגוד בין החושך המוחלט ששרר במצריים לבין בתי בני ישראל שהוארו מן הסתם באורו של הקדוש-ברוך-הוא.

 הגיעה העת להתכונן לשלב האחרון, ולתחילתה של תקופה חדשה. ה' מודיע למשה שהוא עומד להביא "עוד נגע אחד על פרעה ועל מצריים, אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה" (י"א 1). משפט זה ניתן לקרוא בשני מובנים. כאשר המילה "כלה" היא מילת המפתח. "כלה" במובן של "לכלות, להביא לגמר", או "כלה", זו שעומדת בפני נישואים. בהיות "יישלח" ו"גרוש" מונחים הקשורים לפירוק יחסי נישואים, קל מאד לקרוא קטע זה במובנו השני, כלומר כגירושיה של ישראל ממערכת יחסים עם מצריים ושליטה, כשהיא חופשייה עכשיו "ללכת במדבר, בארץ לא זרועה" אחרי אלוהיה-אדונה-חתנה האמיתי (ע' ירמיהו ב' 2). לדברים הללו נוספת הדרישה, המופיעה בפסוק הבא, מבני ישראל לתבוע מן המצרים כלי כסף וזהב. האם הכוונה לכך שה"כלה" אמורה לדרוש שישיבו לה את הנדוניה שלה טרם הניתוק הסופי? בהמשך משה מדווח למלך על האסון המתרגש עליו, על בני ביתו ועל עמו. אלוהים עומד להרוג את בכורי מצריים, ובכך הוא מטעים שנית שישראל הוא בכורו, כפי שהכריז כבר בפרק ד' 22-23, שם הוא גם חזה את מותם הקרב של בכורי אויביו: "...בני בכורי ישראל. שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו הנה אני הורג את בנך בכורך". באובדן בניה של מצריים נותנת אומה זו גם את הדין על השלכת בניה של האומה הישראלית אל היאור.

 כדי שבתי העברים לא ייפגעו יש צורך במילוי הוראות מפורטות. כאן נכנס לתמונה שה הפסח, אשר דמו המרוח על מזוזות ומשקופי הדלתות הוא שיפריד בין בתי העברים לבתי המצרים, שעה שאלוהים יעבור בין בתי המצרים ויהרוג את בכוריהם (עיין י"ב 12,13). כל בית אב חייב, אפוא, ליטול שה, "ואם ימעט הבית מהיות משֹה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות; איש לפי אוכלו תכוסו על השה" (י"ב 4). “מכסה", וגם "תכוסו" מן השורש כס"ס שפירושו "לקבוע מראש, לקבוע מראש כמות או מידה". וכך עוד לפני שניתנו הוראות מפורטות בעניין זה, מקדים הכתוב לרמוז על קביעה וייעוד של "שה"- שה האלוהים "השחוט מהיווסד תבל" (התגלות י"ג 8).

 דמו של השה המרוח על מזוזות ומשקוף פתחי הבתים הוא שיאפשר לאלוהים לפסוח על בתי העברים למען לא ייפגעו בניהם. "לפסוח" -  לדלג או לעבור מעל משהו תוך כדי הימנעות. בישעיהו ל"א 5 אנו קוראים: "כציפורים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים, גנון והציל, פסוח והמליט". "פיסח" הוא כמובן כינוי לצולע ברגליו (לדוגמא שמואל ב' ט' 13, מלכים א' י"ח 12).

 כבר עמדנו על כך שלפרשה זו גם מגמות חינוכיות, וכך יתרת פרק י"ב (פסוקים 14 – 27), מוקדשת להוראות לעם ישראל בחייו העתידיים, בעת שישכון בארצו. קטע זה שופע במלים ובביטויים ייחודיים. כבר בחנו את המונח "מכסה" בפסוק 4. בפסוק 6 אנו מבחינים שאת השה צריך לתת למשמרת (מן העשירי בחודש ועד לארבעה עשר בו). בפסוק 17 מצווים בני ישראל לשמור את [חג] המצות, בעוד שבפסוק 24 נאמר, "ושמרתם את הדבר לחוק לך ולבניך עד עולם". בפסוק 42 אנו קוראים: "ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצריים, הוא הלילה לה', שימורים לכל בני ישראל לדורותם" . ושוב, "ושמרת את החוקה הזאת [של זיכרון לילה זה על ידי אכילת מצות] למועדה מימים ימימה". העם, אשר בשלב זה חווה את הגנת אלוהים ושמירתו, הוא זה אשר יהיה חייב לשמור את זיכרון ימים אלו ואת מצוות אלוהיו הנגזרות מה'שמירה', ההגנה וההצלה להן הוא זוכה כעת.

בני ישראל אמורים היו לשחוט את השה ביום הארבעה עשר בחודש, "בין הערביים". "ערביים", כפילות של "ערב". ואף כי לדעתם של רוב הפרשנים "ערביים" היא שעת הדמדומים, הרי שמשמעותה המילולית היא יממה שלמה, בין ערב אחד למשנהו (מהארבעה עשר ועד לחמישה עשר). ואמנם, לפי דעת מיעוט זה אכן פירושו של המונח.

 את בשר השה יש לאכול כצלי אש, עם מצות "על מרורים" (י"ב 8). השורש מצ"ה פירושו "לייבש או לסחוט את הנוזלים עד תום" ("למצות", עיין שופטים ו' 38), שכן ללא נוזלים לא תתרחש התסיסה הגורמת לבצק לתפוח. ה"מרורים" מן הסתם מצביעים על כך שהמצרים "מיררו חייהם בעבודה קשה, בחומר ובלבנים".(שמות א' 14). הבה ניתן דעתנו על כך שקטע זה, שהוא קטע הוראה לדורות הבאים, שונה משהו מן ההתנסות עצמה, כפי שהיא מתוארת בסופו של פרק י"ב. בניגוד לציווי להרחקה מוחלטת של השאור מן הבתים בעתיד (פסוקים 15,17-20), אנו קוראים בפסוק 34: "וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם". וכך, בפסח הראשון נראה שבצקם של בני ישראל הכיל שאור (שלא הספיק להחמיץ את עיסותיהם).

 בפסוק 14 (פרק י"ב) אנו נתקלים לראשונה במונח "חג" (אם כי הוא הופיע בצורת פועל כבר בשמות ה' 1). "לחוג" פירושו להסתובב, וכיוון שהחגים נחגגים במחזור שנתי, הרי שב"חג" או ב"חגיגה" ההדגש הוא על המעגליות, כלומר על המחזוריות הנשנית. את ה"חוג" כמעגל נמצא באיוב כ"ב 14, במשלי ח' 27 ובישעיהו מ' 22. בעצם מהותו מצביע ה"חוג" לא רק על זמן, כי אם גם על מקום. בהקשר לחג המצות נעשה שימוש בביטוי נוסף בעל מספר 'מימדים', המופיע לראשונה כאן, בי"ב 16: "וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...." על אף ששורש "מקרא" נעוץ בפועל "לקרא", הרי שב"מקרא קודש" הכוונה היא להתכנסות של בני אדם במועד מסוים. ה"מקרא" הוא שמקנה לקבוצת אנשים זו את ייחודה ואופייה (בהיותם 'קרואים'), כאשר בנוסף למועדים המיועדים למקראי הקודש, מצביע "מקרא" גם על מקום ההתכנסות. וכך אנו קוראים בישעיהו ד' ה: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יום...." ה"מקרא"  הוא, אפוא, המכנה המשותף הקושר בין בני אדם, מקום ומועד, כאשר במכלול האלוהי לשלושה גורמים אלו זיקה חזקה זה לזה, עד כדי היותם ליחידה אחת. בפרשות הבאות נראה כיצד רעיון זה מוצא ביטוי במונחים נוספים.

 בפסח שנחוג במצריים הובטח לבני ישראל, "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם... " (י"ב 13). "ראיה" זו (של הדם) מזכירה לנו "ראיה" אחרת של ה', זו עליה סיפר אברהם לבנו בדרכם להר המוריה. כשיצחק שאל את אביו על השה לעולה השיב אברהם:  "אלוהים יראה לו השה לעולה, בני" (בראשית כ"ב 8). על אף שבאותה עת היה זה איל אשר אלוהים 'ראה' לו, מתחילות מלים אלו להתממש במצריים, כאשר מלוא ההתגשמות עתיד להתרחש ביום רחוק עוד יותר, בהגיעו של "שה האלוהים הנושא חטאת העולם" (יוחנן א' 29). קשר נוסף לשה האלוהים נמצא בפסוק 46, מקום בו נאמר "ועצם לא תשברו בו". ציווי זה הגיע להתממשות שלמה ביוחנן י"ט 33,36 שם מתואר גופו של ישוע אחרי היצלבו: "כשבאו אל ישוע וראו שהוא כבר מת, לא שברו את שוקיו... הדברים האלה אירעו כדי שיתקיים הכתוב: 'ועצם לא תשברו בו'".

 לבסוף משתכנעים המצרים לשלח את בני ישראל, כאשר בפסוק 33 אנו קוראים: "ותחזק מצריים על העם למהר לשלחם מן הארץ", במלים אלו מתמלא הכתוב בפרק ו' 1: "... כי ביד חזקה ישלחם [פרעה] וביד חזקה יגרשם מארצו".  וכך, למרבה האירוניה, אותה "חוזקה" שאפיינה את לב פרעה (עיין י' 20) ואשר מנעה ממנו שוב ושוב להיענות לדרישות משה, היא זו אשר בסופו של עניין מאפיינת גם את הפצרת המצרים מבני ישראל שיעזבום. התגשמות הדברים הנאמרים בפרק ג' 22 (פרשת "שמות") דהיינו, "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות ושמתם על בניכם ועל בנותיכם וניצלתם את מצריים", מתרחשת בפסוקים 35-36: "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצריים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וה' נתן את חן העם בעיני מצריים וישאלום וינצלו את מצריים". "ניצול מצריים" מהווה גם מימוש של הדברים שנאמרו לאברהם באותו עניין,  על זרעו שיצא מארץ "לא להם... ברכוש גדול" (בראשית ט"ו 14). "וינצלו" מן השורש נצ"ל  להציל, להינצל, לנצל.  בפרשת "שמות", ה' 23, קבל משה בפני ה' בשם העם באומרו: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". אולם עכשיו לא רק שהעם ניצל, הוא גם מנצל את המצרים בשאלו מהם מתנות. העובדה שכל המונחים הללו נעוצים בשורש נצ"ל מוסיפה הדגש או נדבך נוסף לסיפור ההצלה, ומאירה על גיבוריו (על ה' ה'מציל', ועל בני ישראל ה'ניצולים'). הזהב והכסף ללא כל ספק ישמשו בעתיד לכלי המשכן, אולם עוד קודם לכן, בשמות ל"ג 6, כשבני ישראל מסירים מעליהם את תכשיטיהם, אנו קוראים: "ויתנצלו בני ישראל את עדיָם...." השימוש הבלתי שגרתי בשורש נצ"ל כאן שב ומדגיש את מקורם של תכשיטים אלו.

 בעת שבני ישראל עוזבים את מצריים, מצטרף אליהם גם "ערב רב" (י"ב 38). ושוב, אחרי שעיינו ב"ערביים" למעלה, אנו נפגשים בער"ב – תערובת – והפעם בהתייחסות לקבוצת אנשים (אשר על טיבה נעמוד בפרשות עתידיות). כאשר הגיע המועד המדויק אשר נקבע על ידי אלוהים, ואשר לו ציפו בני ישראל זמן כה רב, היה עליהם לעזוב כהרף עיין (עיין י"ב 33): "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים" (י"ב 41). גם יוסף הורץ במהירות מן הבור (בראשית מ"א 14) "מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). בהגיע המועד המיועד והמיוחל - ב"עצם" אותו היום - לא נותר רגע מיותר.

 חלקה האחרון של הפרשה, י"ג 1-16, מוקדש להוראות נוספות. ראשית הציווי הנוגע להקדשת הבכורים לה': "כל בכור פטר, כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה - לי הוא" (י"ג 1). בפסוק 15 מרחיב ה' את הדיבור על הנושא, בהכריזו כי העובדה שהוא הרג את "כל בכור בארץ מצריים מבכור אדם ועד בכור בהמה" מחייבת את בני ישראל לזבוח לו "כל פטר רחם הזכרים" ולפדות את כל הבנים הבכורים. בפרשת השבוע שעבר נעשה שימוש במונח "פדות", כדי להדגיש את ההפרדה בין בני ישראל למצרים (ח' 19), עוד בטרם הוכו בכורי מצריים. רעיון ה"פדות" נעשה ברור עוד יותר כאשר הדם הוא המבדיל בין בכורי המצרים לבין בכורי ישראל. לבסוף, מחיר פדיון 'ישראל הבן הבכור', אלפי שנה לאחר מכן, היה ונותר דמו של המשיח, שה האלוהים.

 בין התקדימים האחרים המצויים בפרשה זו, קיימת גם התייחסות לחודש מסוים אשר נוקבים בשמו – "חודש האביב" (י"ג 4). אביב הוא גם שמה של העונה הבאה בעקבות החורף, אולם משמעות השם הוא שיבולת החיטה הירוקה שטרם בשלה. מלה זו מצביעה על תחילת צמיחה לפני בשלות (עיין איוב ח' 12, שיר השירים ו' 11), וייתכן ויש בזאת גם הקבלה למצבה של האומה בהתהוותה וב'איבה'. אלף ובית – השימוש באותיות אלו מדגיש את הראשוניות, ההתחלה ואת המקור – האב.

 ה"אותות", עליהם נתנו דעתנו למעלה, נועדו, ככתוב שם, לשמש עדות לבני ישראל על זהותו של אלוהיהם ("וידעתם כי אני ה'", י' 2). עכשיו, בקטע זה של הוראות וציווים אנו נתקלים פעמיים ב"אות" (י"ג 9,16), אם כי אין זה אות שהוא נס ומופת, אלא כזה שבני ישראל מצווים לקיימו בעצמם  (על ידיהם ובין עיניהם) כדי שישמש אמצעי שיסייע להם לזכור את האותות שעשה להם ה' במצריים ו"למען תהיה תורת ה' [בפיהם]" (פסוק 9). אות זה קשור להעברת הדברים לדורות הבאים. וברוח פדגוגית זו מוצגות מספר אפשרויות בפני הלומדים לעתיד לבוא על הפסח ולקחיו. בי"ב 26-27 נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם, 'מה העבודה הזאת לכם?' ואמרתם, 'זבח פסח הוא לה'...",  ובי"ג 8: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'".  בי"ג 14 אנו קוראים: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, 'מה זאת?' ואמרת אליו, 'בחוזק יד הוציאנו ה' ממצריים מבית עבדים'". כל שלוש האפשרויות הללו משמשות את קושיות סדר הפסח, כאשר נוספת אליהן קושיה נוספת אשר מקורה בדברים ו' 20.

 לבסוף, כל האוכל את הפסח חייב להיות נימול (י"ב 48), עובדה הקושרת את קורבן הפסח לברית המילה. מכאן שמתקיים כאן חידוש הברית שנכרתה עם אברהם וזרעו. בפרשת שמות, בפרק ד' 24-26 אנו חוזים בציפורה אשת משה מלה את בנה בדחיפות כשהיא טובעת את המונח "חתן דמים", עובדה המחזקת את הקשר בין קורבן הפסח לדם ברית המילה.1 הברית החדשה נכרתה בדמו של "חתן הדמים" ישוע, שהנו התגלמות קורבן הפסח המאפשר למאמינים בו להיות "בני המילה העובדים את אלוהים ברוח..." (איגרת אל הפיליפים ג' 3).

 1 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991

 

Thursday, December 16, 2021

מכמני לשון בפרשת ויחי בראשית מ"ז 28 – נ 26

 


 

בשבוע שעבר עמדנו על כך שלרבים מן הפרטים עליהם אנו קוראים בפרשות השבוע השפעה ישירה על נסיבות חיינו בהווה. פרשת "ויחי", אשר במרכזה עומדת ברכתו הנבואית של יעקב לבניו ולשניים מנכדיו, מהווה דוגמא מובהקת לכך, שכן ברכות אלו אינן רק ביטוי לתקווה, או מעין הבעת רצון טוב כלפי הדורות הבאים. אותן מלים שנהגו על ידי אחד מאבות האומה מהוות חלק בלתי נפרד מ'דבר אלוהים' המובנה והטבוע בעתיד העם ובחייו.

 

הפרשה נפתחת ב"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ... ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף..." (מ"ז 28). בפרשת "וישב" נתנו דעתנו על כך ש"תולדות יעקב" נקשרו ישירות ל"יוסף בן שבע עשרה שנה, [ש]היה רועה את אחיו בצאן... וישראל אהב את יוסף מכל בניו...(ל"ז 2, 3). התבטאויות אלו, שבהקשרן המקורי נשמעו כביכול שוליות או אקראיות, נראות בפרספקטיבת הנסיבות הנוכחיות, לקראת סיומו של פרק בחיי האומה-שבדרך, באור שונה. בדיעבד, נראה שבנקודות אלו טמונה הסיבה, או הגורם, לתוצאות הנחוות בפרשה שלפנינו. הסימטריה של שבע עשרה השנים, הראשונות בחיי יוסף והאחרונות בחיי יעקב, יחד עם השימוש בשם "ישראל" בשני התיאורים, מחזקת את הרושם הנוצר של סיבה ותוצאה ושל מחזור העומד להסגר. למעשה, המצב הנוכחי הוא אך ורק חלק מקדים של ה'תוצאה', שהמשכה עתיד להתקיים ולהתבטא לאורך דורות רבים (למשל, בנסיבות גורל עם ישראל במצרים מאוחר יותר). חלקו השני של פסוק 29 ("שים ידך תחת ירכי"), מחזיר אותנו אחורנית לאברהם אשר פקד על עבדו באופן דומה (כ"ד  2). חיוניות החיים וכוחם, המיוצגים על ידי הירך, מועברים באופן סמלי לאחר, המבטיח לפעול בנאמנות (באמצעות סמליות תנועת היד) על מנת לממש את הבטחתו. במקרה זה יוסף הוא המבטיח לאביו לקוברו עם אבותיו באדמת ארצו.

 

בעוד דעתו של יעקב נחה בהיותו סמוך ובטוח שיוסף לא יפר את הבטחתו, אנו עוברים לתמונה הבאה בה מתחיל אבי המשפחה לסמוך את ידיו על צאצאיו ולברכם. יוסף נקרא למטת אביו ומביא עמו את שני בניו. יעקב הישיש, שעיניו היו "כבדות מזוקן" לא הבחין בתחילה בנוכחותם, ולאחר מכן הופך את הסדר ומברך בראשונה דווקא את הצעיר בבני יוסף, את אפרים ורק אחר כך את מנשה. בכך מתחיל יעקב להאציל את ברכותיו על צאצאיו, כשהצעיר ביותר הוא דווקא הראשון בתור. העיקרון, אותו מביע ישוע על האחרונים שיהיו ראשונים ולהפך (עיין מתי י' 16), בא כאן לידי ביטוי. אולם בטרם הוא מברך את הנערים, סוקר יעקב בקצרה את אשר אמר לו אל שדי שנראה אליו בלוז (הלא היא בית אל), כפי שהם מובאים בל"ה 10-12. 

מיד נגלה שברכת יעקב תתבסס על אותה הבטחה שהוענקה לו לפני שנים כה רבות. כשהוא יגולל את סיפור אותה ברכה יכלול יעקב את הפריון ואת הרבייה שנאמרו בברכה המקורית. "גוי וקהל גויים" באותה ברכה מופיעים כאן, בתיאורו של יעקב את האירוע, כ"קהל עמים" (מ"ח 4). את שני המונחים הללו, "גוי" ו"עם", יחלוק יעקב בין שני נכדיו. אולם הבטחה אחת אשר אינה מוצאת את ביטויה כאן, ובצדק, היא "ומלכים מחלציך יצאו" (ל"ה 11ב'), וזאת משום שה'נתח' המלכותי לא אמור היה להינתן ליוסף ולבניו (על אף שבהמשך נאלץ להטיל ספק בפסיקה זו). החלק האחרון של הברכה המקורית דן בארץ. עכשיו מוסיף יעקב ל"ארץ" את הביטוי "אחוזת עולם" (פסוק 4). "אחוזה", מן השורש אחז, "לתפוס, להחזיק, בעלות". בהיותו גולה מארצו בוחר יעקב מלים אשר יטביעו את חותמן על שומעיו וירשימו אותם, בעוד שבפרק מ"ז, בפרשה הקודמת, נאמר שבני ישראל קבלו "אחוזה בארץ מצרים" (פ' 11), כשהם נאחזים בה (ע' פ' 27). עכשיו, בלא לעצור אף לרגע, יעקב ממשיך בברכותיו ותוך כדי כך מאמץ את שני נכדיו כדי להבטיח שההבטחות שזה עתה הוזכרו יתגשמו באמצעות צאצאיהם-הם (עיין מ"ח 5). עכשיו פונה יעקב אל יוסף באומרו, "ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו" (פסוק  6). "מולדת", כלומר 'אלה אשר עתידים להיוולד לך בעתיד'. "מולדת" מן השורש י.ל.ד, לידה, וכן גם "ארץ מולדת", מלים אשר נאמרו גם לאברהם (עיין י"ב 1), וגם ליעקב עצמו. בפרק ל"א 13, נראה אליו מלאך אלוהים בחלום וציווהו לשוב למולדתו. יעקב, שהזכיר זה עתה את "אחוזת העולם" שהובטחה לזרעו, משתמש עכשיו גם ב"מולדת", אולי כרמז לסוגייה החשובה אותה הוא מבקש להנחיל לדורות הבאים, ולהשרישה בם לבל ישכחו, גם בנכר, את ארץ אחוזתם ומולדתם.

 

אחרי אותו מעמד בבית אל-לוז, עוד בטרם הצליחה המשפחה להגיע אפרתה, מוצאת רחל את מותה בעת לידת בנה בנימין. עכשיו, למרות חשיבותו של האירוע הנוכחי, בו מברך אב המשפחה את בניה ומטביע באומה כולה את המלים העתידות להגדיר את גורלה, הוא אינו יכול שלא לעצור ולהניח לאותה אפיזודה טרגית לשוב להשתלט עליו (עיין מ"ח 7). מעניין ששם המקום אליו התעתדה המשפחה להגיע באותה עת היה "אפרת" ("אפרתה", כמובן 'בדרך לאפרת') כאשר שורש המלה הוא, שוב, פ.ר.ה. כמו זה שבשם אפרים. בהתאם לדברי יעקב כאן (פסוק 7) ולמיכה (ה' 1), אפרת ובית לחם הם שני שמותיו של מקום אחד.

 

כשיעקב מבין שבניו של יוסף אכן נוכחים בחדר הוא אומר לבנו: "ראה פניך לא פיללתי והנה הראה אותי אלוהים גם את זרעך" (פסוק 11). "פיללתי" מהשורש פ.ל.ל שבמובנו המקורי הוא "להתערב, להפגיע, לתווך, לשמש בורר", ומכאן גם "לשפוט". שורש זה משמש כמובן גם את הפועל "להתפלל" ואת שם העצם "תפילה". אולם  "פלל" במובן של לצפות או לקוות מופיע בכתובים אך ורק באירוע שלפנינו. כיון שיעקב איבד כל תקווה לפגוש אי פעם את בנו יוסף, באומרו "לא פיללתי" הוא כולל את העובדה שביאושו ובהיותו בטוח לחלוטין שבנו מת הוא לא התפלל ולא הפגיע למענו ולמעשה אף חרץ 'משפט', חד וחלק, בכל הנוגע לגורל יוסף.

 

יעקב מברך את נכדיו תוך כדי שיכול ידיו. עיקרי הברכה מובאים במלים קצרות, "וייקרא בהם [בנערים] שמי ושם אבותיי..." (פסוק 16). ישראל מאציל על הבנים אותם אימץ את הברכות וההבטחות שניתנו לאברהם, ליצחק ולו והמגולמות ב"שם" אותו הוא מבקש להעניק להם. הברכה מוטבעת בנכדים אלו ובזרעם, כאשר ה"שם" הוא החותם הכל-יכול המבטיח את התגשמותה. האב הזקן ממשיך ומכריז: "וידגו לרוב בקרב הארץ". "וידגו", פועל ייחודי ובלעדי אשר 'הומצא' לצורך ברכה זו, ולכן על הקורא לתת דעתו עליו. לרבות כדגים פירושו התרבות מהירה ורבה. כאשר יוסף מביע את מורת רוחו משינוי הסדרים בו נוקט אביו, מסביר האחרון את מעשיו, כשהוא מודיע לבנו המופתע שמנשה "יהיה לעם" (שהוא מונח אותו פגשנו למעלה, כאשר יעקב תאר את מעמד בית אל-לוז), אולם זרעו של אפרים (ועכשיו מגיע תור המונח "גוי", גם הוא אחד המונחים שנזכרו במעמד בית אל) "יהיה מלוא הגויים" (פסוק 19).

 

 הסבר לדברים הנאמרים כאן ניתן לנו דווקא בברית החדשה, כאשר שם משמעות הדגים אינה כמותית (בבחינת "מלוא הגויים") בלבד. הבה נקרא: "כשהלך [ישוע] ליד ים הגליל ראה שני אחים... משליכים רשת לתוך הים, כי היו דייגים. אמר להם: 'בואו אחרי ואעשה אתכם דייגי אדם'" (מתי ד' 19). צאצאי אפרים ומנשה נועדו להיות "דגים", כדי שבעת השלכת 'רשת הבשורה' יילכדו בה. משתימלא 'מכסת הדגים' (בהתאם למספר שנקבע על ידי בורא עולם, עיין דברים ל"ב 8), כלומר כאשר הם יהיו ל"מלוא הגויים... כל ישראל יוושע" (אל הרומים י"א 25, 26).

 

בסוף המפגש, בפסוק 22, מעניק יעקב ליוסף "שכם אחד על [אחיו]". ב"שכם" - כתף -  נוסף מן הסתם מתכוון יעקב לשני החלקים שניתנו ליוסף בדמות שני בניו, כאשר נחלות שניהם יכללו את שתי ה'שכמות' אשר משני צדי העיר שכם (שנפלה בגורל אפרים); ההרים גריזים (הר הברכה לאפרים) ועיבל (הר הקללה למנשה).

 

עכשיו מגיעה עת הברכות שמאציל יעקב על שנים עשר בניו, או כפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "היאספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1). קשה להתעלם מן העובדה שתחת "יקרה" כתוב "את אשר יקרא אתכם". האם יש בפועל זה איחוד בין "יקרה" ו"יקרא", דהיינו שאשר יקרה את האחים יתועד במסמך אשר ייקרא לנצח נצחים? "את הביטוי אחרית הימים אנו מוצאים בפעם הראשונה בפרק זה, אך הוא מופיע אחר כך בספרי תורה אחרים וגם בכתבי הנביאים. מתוך דברי ישעיהו בן אמוץ (פרק ב') ברור שמונח זה מתייחס לזמן בו יבוא יעוד עם ישראל על סיפוקו, ומטרת אלוהים בבחירת ישראל תתקיים במלואה".1

 

יעקב מברך את בניו לפי סדר לידתם. דבריו לשמעון וללוי, בהם צפה שבעתיד הם יפוזרו בין יתר השבטים, התקיימו במלואם. בכמה מן התחזיות לבניו עושה יעקב שימוש במשמעויות שמותיהם. ברכתו ליהודה פותחת במשחק מלים סביב שמו: "יהודה אתה יודוך אחיך" (מ"ט 8). פירוש זה שונה מן המובן שהעניקה לאה אמו לשם (ל"ט 35. לאה קשרה את משמעות שמות בניה ליחסיה עם בעלה). שורש השם אינו ברור לחלוטין, אולם סביר להניח שהוא יד"ה וכנראה קשור ל"יד", ומכאן "לידות" (כגון ידויי אבנים), וכן גם "להתוודות ולהודות". את הביטוי החיצוני להודייה (ואולי אף לוידוי) כנראה כרכו במועל יד, כפי שגם בימינו, בעת ששרים שירי תהילה, הלל והודיה לאל יש המרימים ידיהם אל על. הביטוי, "אחיך יודוך" משתלב עם המשך הברכה: "ידך בעורף אויביך" (אשר בעתיד עלולים אף להיות הצאצאים של אותם אחים שהוזכרו זה עתה). ומעניין לעניין באותו עניין, יעקב קובע: "ישתחוו לך בני אביך".  ליהודה יועד ה"שבט", שהוא סמל לשלטון וגם תפקיד שיפוטי. וכך אנו קוראים במ"ט 10: "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו..." "מחוקק" משורש ח.ק.ק (עיין ישעיהו כ"ב 16), כלומר, לחצוב, לחרוט ומכאן לחקוק חוק (המקור נובע מחריתת החוקים על גבי אבן, כמו על גבי לוחות אבני העדות שהביא משה מן ההר).

 

אולם בזאת עדיין לא תמו התחזיות הנוגעות ליהודה. ההבטחות הנזכרות לעיל תקפות "עד כי יבוא שילו [או שילה] ולו יקהת עמים" (פסוק 10). "הרבה פירושים ניתנו במרוצת הדורות למלה זו "שילה", אך הפירוש המתקבל על הדעת יותר מכולם, הוא אשר התנ"ך עצמו נותן לנו. הנביא יחזקאל בדברו על חורבן יהודה, אומר: ,עווה, עווה, עווה אשימנה, גם זאת לא היה, עד בוא אשר לו המשפט, ונתתיו' (כ"א 32) – 'עד בוא אשר לו' – עד בוא 'שילה'" 2. מדברים אלו מסתמן, אפוא, כי המשפט – המעמד השיפוטי – יינתן לזה אשר עתיד לבוא ואשר גם יאחז בשבט השלטון.

 

את החלק הבא של ברכת יהודה (פסוקים 11, 12), על דימויי היין החוזרים בו, ניתן להשוות לישעיהו ס"ג 1-3, בו נמצא מספר התייחסויות ליין, לצבעו ולדריכת הענבים. ושוב, כמו גם הקטע ביחזקאל, גם מתוך דברים אלו (בישעיהו) ניבטת לנגד עינינו דמות שיהודה הוא רק בבחינת אב-טיפוס שלה, אך בפני עצמה היא עולה לאין ערוך על יהודה עצמו.

 

הדברים הנאמרים לדן כוללים את המובן לשמו, "לדון-לשפוט": "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (פסוק 16). לשמו של גד (פסוק 19) מעניק יעקב משמעות שונה מזו שניתנה לו על ידי אמו (המאמצת) בפרשת "ויצא". בעוד לאה ייחסה את לידתו להצלחה ולמזל טוב, הרי שאביו קושר את שמו וגורלו ל"גדודים" העתידים להתגודד עליו. גד"ד – "התכנסות לשם חדירה מרוכזת וממוקדת" 3. מכאן, שלגד נכונה לחימה מאומצת, אם כי יעלה בידו לגבור על אויביו, או בלשון אביו, גד "יגוד עקב[ם]". "יגוד", משורש ג.ד.ה שמשמעו "לחצוץ, לפרק, לחלק לחלקים".4  יעקב משתמש בדימוי העקב גם בדברו על דן ועל מאבקיו; בפסוק 17 נאמר: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור".

 

בפרשת "מקץ" כבר עמדנו על כך שפוריות ופריון עתידים לאפיין את צאצאי יוסף, וכאן, כפי שכבר הבחנו בעבר, מופיע הביטוי "בן פורת" פעמיים (פסוק 12). ברכות יוסף משופעות לא רק בפריון, אלא גם בעוצמה, כוח, גבורה וכבוד אולם לא מבלי ש"ימררוהו... וישטמוהו בעלי חצים" (פסוק 23). את סיועו הוא מקבל ממרומים, שהם גם המקור לברכותיו (פסוקים 24-26).  יוסף, כמו כן, מוגדר כ"נזיר אחיו" (פסוק 26). נזיר הוא מי שיוחד ויועד למען אלוהים, אם מלידה (כמו שמשון, שופטים י"ג 5) ואם מתוך בחירה ונדירת נדר לתקופה מוגדרת (במדבר ו' 21). את ה"נזר", שהוא כתר, אנו פוגשים דווקא בהקשר לכהונה, כאשר בשמות כ"ט 6 מניחים על מצנפת אהרון את הנזר. ואמנם, "נזירותו" של יוסף נזכרת כאן בנשימה אחת עם "ראש" ו"קודקוד" (פסוק 26). באורח בלתי צפוי שוזר יעקב יחדיו רמזים של כהונה ומלכות דווקא בחיזוי עתידם של בני יוסף (על אף שייתכן מאד שאין הוא עצמו מודע לזאת, כפי שראינו למעלה כאשר הוא משמיט את "ומלכים מחלציך יצאו", כשהוא מברך את יוסף ובניו).*

 

ואם הדברים הנאמרים ליהודה מצביעים באורח כה ברור על המשיח, הרי שגם מה שנאמר אודות יוסף עשוי להורות על דמות אחרת ונוספת, בעלת ממדים על-אנושיים. לכן אין פלא שבמסורת היהודית, לבד מן ההתייחסות למשיח המנצח והמולך שהוא בן דוד, קיים בתודעה גם משיח נוסף, בן דמותו של יוסף ההיסטורי אשר מוגדר, בהתאם לנאמר כאן כבעל גדולה ועוצמה, אולם שנוא וסובל – הלוא הוא 'משיח בן יוסף'.

 

לאחר מותו של יעקב חוששים בניו מפני יוסף ונקמתו. הם באים ליוסף ואומרים: "אביך צווה לפני מותו לאמור, 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך, ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך'" (נ' 16,17). אין כל בטחון שיעקב אכן אמר את הדברים הללו, לא רק מפני שאין הם מתועדים, אלא גם מפני שאין כל רמז לכך שיעקב היה מודע לשותפותם של בניו בהיעלמו של יוסף. יוסף, בשומעו את הדברים ואת הרוח בה נאמרו פרץ בבכי. אין זו הפעם הראשונה בה אנו רואים אותו בוכה, אולם, כאן במיוחד, מזכירה לנו תגובתו את זו של ישוע לחוסר האמונה והביטחון שהביעו כלפיו ידידיו הקרובים ביותר (יוחנן י"א 35), אשר ביטאו את מורת רוחם על שהוא לא נכח בעת שידידו אלעזר נפטר.

 

בפרשת "ויחי" מגיע ספר בראשית לקצו. "ויחי"  -   כותרת הולמת את כוונותיו של אל ריבון בכל הנוגע לקיום הבטחותיו ובריתו עם אברהם, יצחק ויעקב. וכך, לא רק שהם ממשיכים 'לחיות' בזרעם; בהמשך, באמצעות זרע זה, הם אף יירבו, ייעצמו ויימלאו את ארץ גלותם.

 

4                                                                                                                                              משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1976, 1999.

2   שם

3

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldehim Publishers,              

Jerusalem-New-York, 1999.

4          שם

·         *את הנאמר במ"ט 26 ניתן להשוות לברכת משה את יוסף בדברים 15-16, כאשר "גבעות עולם", "ראש יוסף", "קודקוד" ו"נזיר אחיו" הם מונחים המופיעים בשני הקטעים.

Thursday, December 9, 2021

מכמני לשון בפרשת ויגש בראשית מ"ד 18 – מ"ז 27

 

כל אחת מפרשות השבוע מגוללת סיפור, עלילה או הוראות לחיים ('תורה') העוסקים, כעת, ביחידים ובהמשך בקבוצות גדולות בהרבה שגורלם, הצלחותיהם, כישלונותיהם, צרותיהם, מסעותיהם, מאבקיהם, לקחי חייהם  - ועוד ועוד -  של הדמויות (הבודדות או הקבוצתיות) מחוברים באופן כזה או אחר לאלוהי ישראל. ואכן, מסיפורים אלו ניתן להפיק לקחים רבים, ללמוד פרק בדברי ימי עמנו, לתהות על קנקנה של השפה, סגנונה ועוד, כפי שאנו אמנם עושים. אולם כאשר בוחנים מקרוב פרקי חיים אלו של עם ישראל מגלים שהסיפורים, העלילות ודומיהם הם יותר מאשר משלים מלאי חכמת חיים, או פרקי היסטוריה גרידא. לפרשיות חיים אלו, שהתרחשו לפני זמן כה רב, רלוונטיות מיידית בהווה, שהוא המשך ותוצאה ישירה של הנסיבות והאירועים המתוארים בפרשות התורה. זאת ועוד... לסיפורים אלו גם קשר והשפעה ישירה על חיי כל אחד מאתנו. חוט זה של המשכיות, שאיגד בעבר את הדמויות זו לזו, את החלטותיהן ותגובותיהן לאלוהים – ואשר מחבר בינינו לבינן – הוא שהופך את הפרשיות הללו לכה מרתקות וחשובות.

לאור דברים אלו הבה ניגש לפרשת "ויגש", שנפתחת עם התקרבותו (הפיזית) של יהודה ליוסף. ולמרות שהראשון עדיין לא מזהה את אחיו, הרי ש'גישתו' החדשה (לאחר שעבר בהצלחה מספר מבחנים שניצבו בדרכו), היא זו המאפשרת לו לגשת –  או להתקרב – אל יוסף, גם אם הוא עושה זאת כמעט בהיסח הדעת.  כפי שהבחנו בסוף הפרשה הקודמת, בעקבות הרהורים והכאה על חטא חל שינוי ביהודה. יש בתמורה זו שחלה בו וגם בכמה מתכונותיו האחרות, עליהן נעמוד בהמשך, כדי להפיח בנו יותר מאשר שביב של תקווה בכל הנוגע לצאצאיו (דהיינו העם היהודי בן זמננו), שכן מעשי הורים הם סימן לבנים. העם היהודי עתיד ביום מן הימים להתקרב אל אחיו (ה"משביר"), להכירו ולהוקירו, אם כי בשלב זה הוא עדיין נראה נוכרי וזר (עיין זכריה י"ב 10 – י"ג 2).

וכך, בהיות הסיפור שלפנינו מעין תבנית המרמזת על עתידו של עם 'יהודה',  הופכים דברי ה'אח', "אין איש יכול לבוא אלי אלא אם כן ימשוך אותו האב אשר שלחני" (יוחנן ו' 44), לרלוונטיים ביותר, וזאת במיוחד לנוכח העובדה שבשישה עשר הפסוקים הראשונים של הפרשה (מ"ד 18-34 -  לאורך המונולוג של יהודה) נזכרת המלה "אב" לא פחות מארבע עשרה פעמים. דבקותו של העם היהודי באב שבשמיים עתידה להניב פרי רב, כאשר האב ימשכנו לעבר בנו-אחינו. הישנות המלה "עבד", ביחיד וברבים, בדברי יהודה לא רק מוכיחה שחלומות יוסף אכן מתגשמים, היא גם מנבאת את יחסו העתידי של יהודה – כעם - כלפי אדונו ומשיחו. וכמו יוסף, שבעת התגלותו בפני אחיו פנה אליהם ב"גשו נא אלי" (מ"ה 4), כך עתיד לעשות גם המשיח בעת שתיחשף זהותו בפני אחיו שעדיין אינם מכירים בו. גם שם המקום בו בוחר יוסף ליישב את משפחתו - גושן (מ"ה 10) - על אף שאינו קשור אטימולוגית לפועל בו עסקנו זה עתה, מרמז על כך ש"גישה" (מגע, התקרבות) אל האח מאפשרת למשפחה למצוא מקום מפלט מוגן אותו הוא (האח) מכין מראש. בדומה לכך אומר ישוע לתלמידיו: "אל ייבהל לבבכם... בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?" (יוחנן י"ד 1,2). 

בפרשות האחרונות עקבנו אחר תהליך למידתו של יהודה את עקרונות הגאולה. עיינו במונחים עירבון וערבות, כאשר גם כאן, במ"ד 32, בדברי יהודה ליוסף כשהוא מגולל בפניו כיצד עלה בידו להביא את בנימין, הוא אומר: "כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמור, אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים". בין המלים הרבות הנגזרות מהשורש ער"ב נמצא גם את "עָרֵב", דהיינו "נעים". וכך אנו קוראים במלאכי ג' 1,3,4: "הנני שולח את מלאכי, ופינה דרך לפני ... כי הוא כאש מצרף ובורית מכבסים. וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף... וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים...". לפנינו, אפוא, רצף אירועים אשר בסיומו ערבה מנחתו של יהודה לה'. יחסו של יהודה כלפי בנימין, כפי שניתן לראות בפרשה זו, וה"ערבון" אשר לו הוא מתמסר בכל ליבו,  גורמים קורת רוח לאב שבשמיים ומרמזים על עידן בו תערב לו מנחת יהודה. הפעלים נג"ש וער"ב נפגשים באחת מנבואותיו של הנביא ירמיהו, המתייחסת לתקופה  בה ה' משיב את "שבות אוהלי יעקב" (ל' 18). בעידן זה, כך נאמר, יצא מקרב העם אחד המתואר כ"אדיר ממנו" וכ"מושל" ואשר עליו מוסיף ואומר הקדוש ברוך הוא: "וניגש אלי, כי מי הוא זה ערב לבו לגשת אלי, נאום ה'" (ל' 21). אין זה מקרה שמונחים אלו חוברים להם יחד בטקסט שנכתב שנים כה רבות לאחר אירועי הפרשה הנוכחית, שכן הם מתארים את צאצאו הגדול של יהודה וכך ממחישים ומאששים את הנכון בעתיד ליוצאי חלציו של האחרון (כלומר של יהודה).

כאן, כמו גם במסע הראשון למצרים, יהודה הוא דוברם של האחים, המוביל והמנהיג ולכן רק לאחר שהוא "ניגש" אל יוסף מעיזים האחרים לעשות זאת.  בהגיע יעקב ויתר בני המשפחה למצרים, אנו קוראים: "ואת יהודה שלח [יעקב] לפניו אל יוסף, להורות לפניו..." (מ"ו 28). הנהגתו של יהודה תהפוך לדפוס מקראי שיחזור על עצמו שוב ושוב (לדוגמא, במדבר ב' 3, שופטים א' 2, דברי הימים א' ה' 2), עד ימינו אנו. בזכריה אנו קוראים: "כי פקד ה' צבאות את עדרו את בית יהודה ושם אותם כסוס הודו במלחמה. ממנו פנה, ממנו יתר, ממנו קשת מלחמה, ממנו יצא כל נוגש יחדיו. והיו כגיבורים בוסים בטיט חוצות במלחמה, ונלחמו כי ה' עמם והובישו רוכבי סוסים. וגיברתי את בית יהודה..." (י' 3-6). מכל הדוגמאות הללו ניתן להסיק שיהודה (העם היהודי) נועד להוביל את יתר אחיו, בהיותו הראשון לשוב למולדת, כפי שאכן אירע במציאות ימינו.

בשבוע שעבר קראנו במ"ג 30-31: " ... כי נכמרו רחמיו [של יוסף] אל אחיו ויבקש לבכות ויבוא החדרה ויבך שמה. וירחץ פניו ויצא ויתאפק...". הפעם, במ"ה 1 אנו קוראים: "ולא יכול יוסף להתאפק". אפ"ק – לרסן, לעצור או להבליג. גם 'אפיק' נחל מקורו בשורש זה, שכן האפיק מנתב ('מגביל') את זרם המים העוברים דרכו. בפעם הקודמת הצליח יוסף לרסן את פרץ רגשותיו, אולם הפעם מתמוטט ה'סכר' והאפיק מתמלא בדמעות "בהתוודע יוסף אל אחיו" (פסוק 1).

התוודע, מהשורש יד"ע – לדעת. יוסף מביא לידיעת אחיו את עובדת זהותו. כמובן שלידיעה מספר רבדים ומשמעויות, כגון "ידיעה" שבין בעל לאשתו (עיין בראשית ד' 1). השימוש במובן זה של "להתוודע" – לגרום לאחר ש'ידע' אותך – אינו שכיח בכתובים. בבמדבר י"ב 6 אומר ה': "שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה עליו אתוודע, בחלום אדבר בו". גם ה' מתוודע, כלומר מודיע לנביא את דברו או את דבר נוכחותו ויתרה מזאת – מתגלה בפניו.

"ועתה אל תעצבו ואל ייחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחייה שלחני אלוהים לפניכם" (מ"ה 5). כבר עמדנו על כך שנושא השליחות עובר כחוט השני בסיפור יוסף. כל קורותיו והנסיבות השונות אליהן נקלע הן חלק מתוכנית אלוהים להפעיל את יוסף למען מטרותיו שלו. יוסף הוא אדם בעל שליחות, שייעודה מתואר כאן במלותיו שלו: "למחייה". כדי שדברים אלו יהיו נהירים חוזר עליהם יוסף בפני אחיו הנדהמים: ""וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (פסוק  7). יוסף משתמש כאן בשארית ובפליטה המצביעות על מיעוט זעום שנותר מן השלם. אולם בעקבות הנסיבות שאילצו את משפחת יעקב לעזוב את מולדתה ולעקור למצרים, גדלה דווקא משפחה זו והתרחבה מאוד ככתוב במ"ז 27, "ויפרו וירבו מאד". נראה שעל מנת לפרות ולרבות זרע זה זקוק לא אחת לאדמת נכר (כדוגמת אבי המשפחה, יעקב, אשר הקים משפחה גדולה בחרן). פה המקום להוסיף שבתארו את הרעב אומר יוסף: "ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר" (מ"ה 6). חריש וקציר קשורים לחלומות פרעה, שבראשון שבהם הוא ראה פרות ובשני שיבולים.

במונולוג בו מנסה יהודה להגן על אחיו בנימין הוא מתייחס מספר פעמים למותו של אחי בנימין (כלומר ליוסף), למותו האפשרי של בנימין ושל האב הזקן שנותר במולדת (מ"ד20,22,31). בקטע הבא, בו מתוודע יוסף לאחיו, שואל האחרון מיד, "העוד אבי חי?" (מ"ה 3). ולאחר מכן, כפי שכבר קראנו, הוא מצהיר על מטרת שליחותו, "למחייה" ו"להחיות". כאשר האחים שבים לביתם, הם מכריזים בפני אביהם "עוד יוסף חי" (פ. 26). כשיעקב מתאושש מן ההלם הראשוני נאמר עליו, "ותחי רוח יעקב" (פסוק 27) ומיד לאחר מכן, "ויאמר ישראל, 'רב עוד, יוסף בני חי, אלכה ואראנו בטרם אמות" (פסוק 28). המוות והחשש מפניו, המופיע פעמים כה רבות בדברי יהודה בחלק הראשון של הפרשה, מתחלף באזכור של חיים ותחייה בחלקה השני. עד כה היו סיפור יוסף ושליחותו מאופיינים בסכנת קיום (שריחפה עליו, על כמה מן הדמויות שבסביבתו ואחר כך על אומה שלמה), בהישרדות, ובסופו של דבר בניצחון החיים (מעין תחייה).  בפרשה הנוכחית נושא זה משולב ברקמת הטקסט. במפגש בין יעקב ליוסף, בפרק מ"ו, אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף, 'אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך, כי עודך חי'" (פסוק 39). מיד לאחר מפגש מרגש זה אנו נתקלים באוכלוסייה המצרית הרעבה, אשר מקורות מחייתה ואמצעי הקנייה שלה הולכים ודלים ועל חייה מרחפת סכנת מוות ברעב. כדי להרחיק מעל עצמם את האיום המתקרב, ממירים המצרים את כוח העבודה שלהם ואת אדמותיהם במזון) כאשר בשנה הקודמת היה זה המקנה ששימש כמטבע עובר לסוחר, מ"ז 16,17). וכך הם פונים ליוסף באומרם: "למה נמות לעיניך, גם אנחנו גם אדמתנו. קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן זרע ולא נמות והאדמה לא תשם" (מ"ז 19, עיין גם פסוק 15). יוסף נענה לבקשתם, כשהוא מוסיף שחמישית מן האספקה חייבת להינתן לפרעה כמס (פסוקים 23,24).  "ויאמרו, החייתנו..." (פסוק 25). גם פרשת השבוע הבא, המתמקדת במותו של יעקב, נפתחת דווקא במלים, "ויחי יעקב...".

לא נוכל להיפרד מפרשת "ויגש" בלי שנתפנה לעיין בתמונת המפגש האחרון בין אלוהים ליעקב. בדרכו למצרים עוצר יעקב בבאר שבע, "ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק. ויאמר אלוהים לישראל במראות הלילה, ויאמר, 'יעקב, יעקב', ויאמר, 'הנני'. ויאמר, 'אנוכי האל אלוהי אביך, אל תירא מרדה מצריימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנוכי ארד עמך מצריימה ואנוכי אעלך גם עלה...’" (מ"ו 1-4). מאחר ואין לנו כל עדות לגבי פחד כלשהו שאחז ביעקב ברדתו מצריימה, נראות המלים "אל תירא" תמוהות במקצת. אך כיוון שאין דבר הנסתר מעיני אלוהים, שידע מן הסתם את חששו של יעקב מעזיבת המולדת. בנוסף, ייתכן והידיעה ש'הועברה' לסבו אברהם בברית בן הבתרים, שם הכריז האלוהים: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", לא נעלמה מיעקב. סביר להניח שהוא ירא כי הירידה לארץ השפע תביא על צאצאיו עבדות רוחנית, ולאחר מכן עבדות פיזית. אולם אלוהים מבטיח לו שהוא עצמו ירד עמו, ושהוא אף יעלהו וישיבהו לארצו. מאחר ויעקב עתיד היה ללכת לעולמו במצרים, הרי שהכוונה היא לזרעו. ושוב אנו מבחינים בעקרון ה'רבים המגולמים באחד', דבר שהגיע לשיאו בבואו של המשיח, אשר לקח על עצמו את חטא האנושות כולה ובתחייתו העניק חיים לרבים (עיין, לדוגמא, אל הקורינתים א' ט"ו 22, שם נאמר, "כמו שבאדם הכל מתים, כך גם המשיח הכל יחיו").