Wednesday, June 9, 2021

מכמני לשון בפרשת קורח במדבר ט"ז – י"ח 32

  

פרשת השבוע שלפנינו נפתחת באפיזודה מוכרת שאירעה במהלך מסעם של בני ישראל במדבר, הלוא הוא סיפור התקוממותם של קורח, דתן ואבירם ושל עוד מאתים וחמישים "נשיאי עדה". לשון השיחות שמקיימים המורדים עם משה מכילה מלים וביטויים אותם פגשנו כבר בעבר. ברם, השימוש  במלים הללו (או בנגזרותיהן) כאן, אם כי בהקשר שונה כמו גם החזרה של הדוברים איש על דברי אחיו, מעצימים ומחדדים את טון דבריהם ומוסיפים נפח לנושאים הנדונים. המלה הראשונה בפתח הפרשה, "וייקח קורח בן…" וכו' (ט"ז 1, כשלזה נספחים שמות שותפיו), מצביעה מיד על ניסיון המחטף של קורח כמנוע המחולל את האירועים שלפנינו. 

כמו בפרשת "נשוא", גם כאן נקראים מנהיגי העדה "נשיאים". בפרשה ההיא עיינו בשורש נש"א שמשמעותו "להרים, להעלות, לשאת, להגביה". בפרק ה' 31, באותה פרשה, קראנו על "נשיאת עוון", כלומר לקיחת אחריות על חטא. אולם "נשיאה" עשויה להתכוון גם ל"נשיאת" חטאו של הזולת, דבר המביע סליחה ומחילה, כפי שניתן להבחין בפרשת "כי תשא" (אשר כותרתה מתייחסת דווקא למפקד). באותה פרשה (שמות ל"ב 32) מפיל משה תחינתו לאלוהים בשם העם בעקבות חטא עגל הזהב, באומרו: "ועתה אם תשא חטאתם...". בבמדבר י"א 11,12 (פרשת "בהעלותך"), מתאונן משה על כך שאלוהים הטיל עליו "את משא כל העם הזה" וכשהוא לכאורה פקד עליו: "שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק....". אולם על אף התפרצותו הרגעית, משה אכן נשא את העם בחיקו. פעילות זו היא שהקנתה לו את הזכות להיות מורם מעם ולהיקרא "נשיא", בהלימה לדברי ישוע: "החפץ להיות ראשון ביניכם יהא עבד לכם, כשם שבן האדם לא בא כדי שירתוהו אלא כדי לשרת… " (מתי כ' 26,27). 

קורח ובני עדתו מתוארים כאן לא רק כ"נשיאי עדה", הם גם מכונים "קרואי מועד, אנשי שם" (ט"ז 2). בפרשת "אמור" (ויקרא כ"ג 2-4), הבחנו בכך שהשורש קר"א מתייחס ל"קריאה" וכן גם ל"קרואים", ושל"מקרא הקודש" זיקה לא רק להתכנסות עצמה, אלא גם למועדיה. על כן מנהיגים אלו אינם רק "נשיאים", כי אם גם מי שזכו להיות "נקראים", או "קרואים". אולם בזאת אין די. לקרואים הללו נלווה גם "מועד", הנגזר מיע"ד (אשר גם בו עיינו בפרשת "אמור"), אשר משמעותו היא "למנות, לקבוע, להועיד". על כן הזמנים אותם ייחד ה' נקראים "מועדים" וקבוצת האנשים המיועדת נקראת "עדה". ה"נשיאים" הנזכרים כאן הינם, אפוא, נשואים מעם, אשר נקראו ויועדו להיות ראשי העדה לצורך מילוי יעדים במועדים אשר אותם הועיד ה'. כמה אירוני הוא הדבר שדווקא על "אנשי שם" אלו, מנהיגי קהל ישראל, כתוב, "וייקהלו על משה ועל אהרון!" (פסוק 3), התקהלות הדומה לחבירה כנופייתית לצורך קשירת קשר. 

מנהיגים אלו לא השכילו להבין שמעמדם הנישא בחברה לא נועד כדי לרומם את עצמם ולזכות אותם בכבוד יתר. על אף שהם מתוארים כ"אנשי שם", הם לא היו אמורים להאדיר את שמם או לפעול למען המוניטין האישי שלהם, כי אם למען שמו של מי שקרא וייעד אותם למען שמו-הוא. מעניינת כמו כן העובדה, שעל אף עזות מצחם, הכתוב מתייחס לאנשי שלומם כאל "עדה" (ט"ז 5,11,16,21). דהיינו האחרונים, חרף לקיחת חלק במרי של מנהיגיהם, לא הוצאו (לפחות עד שלב זה) מכלל ישראל. 

ה"נשיאים" הללו אשר זעמם והתנשאותם סימאו את עיניהם, זלזלו בבחירי ה' והעיזו לקרוא תגר נגדם: "... מדוע תתנשאו על קהל ה'?" (פסוק 3ב') הם רוטנים כלפי בחירי הקהל. עוד לפני כן הם טוענים, "רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'!..." (פסוק 3א'). משה, הנדהם, נופל על פניו, ולאחר מכן מכריז, "בוקר וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש הקריב ואת אשר יבחר בו יקריב אליו. זאת עשו, קחו לכם מחתות, קורח וכל עדתו, ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר. והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש, רב לכם בני לוי!" (ט"ז 5-7). "רב לכם" הוא ביטוי לגישתם הבוטה של המורדים, אולם משה, הער לכל הדקויות, משיב להם מדה כנגד מדה. בהמשיכו הוא אומר, "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפני העדה לשרתם? ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך, ובקשתם גם כהונה?" (פסוק 9). כפי שניתן להבחין, משה הופך את ה"רב" ומתחיל את טיעוני הנגד שלו ב"מעט". לאחר מכן הוא עובר ל"קירבה", כאשר למעלה קראנו שה' "יקריב" אליו את אשר יבחר (כלשון הכתוב בפסוק 5), בעוד שכאן הוא מדגיש שאת חבורת המתלוננים הוא כבר קרב אליו. אולם הללו לא היה די להם בזאת, והם התאוו גם למעמד הכהונה: "לכן אתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרון, מה הוא כי תלינו עליו?" (פסוק 11). ה"עדה" נזכרת כאן שוב, בהיותה "נועדת" לא למען יעדי ה', מטרותיו ומועדיו, כי אם לצורך יעד אחר שמקורו בכוונות לב זדוניות שנועדו לפגוע במשרתי ה', דבר שהיה בו משום קשר נגד ה' עצמו. 

הסיפור העגום ממשיך... ושוב יש לתת את הדעת על הניסוח: "וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב, ויאמרו, 'לא נעלה. המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבר להמיתנו במדבר, כי תשתרר עלינו גם תשרר?'" (פסוקים 12,13). בהתרסתם נגד משה, דתן ואבירם נחושים "לא לעלות", ומיד לאחר מכן הם חוזרים על דברי משה (מפסוק 9 למעלה) "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם....". הם מתרצים את אי רצונם "לעלות", בכך שמשה "העלה אותם" מארץ זבת חלב ודבש, "ואף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו" (פסוק 14), כפי שהובטח (בשמות ג' 8). השניים הללו מעוותים, אפוא, את דברי ה' והבטחותיו, כשהם ממירים את האמת בשקר גס והופכים את ארץ עבדותם לארץ החלומות של העבר, בעוד שבהווה הקודר לכאורה אין כל הבטחה לעתיד. הם בוחרים להדגיש את דבריהם לא רק על ידי חזרה על מילותיו של משה עצמו, אלא גם משתמשים בפועל "לעלות" בדרך המקנה לדבריהם טון של לעג ומרירות. הם טוענים שמטרת "העלתם" למדבר הייתה על מנת "להמיתם במדבר", וכדי שמשה יוכל "להשתרר" עליהם. "להשתרר" משורש שר"ר, אשר "שר" גם הוא נגזר שלו, ומכאן "שר שלום" והשם "שרה". הם חותמים את דברי התוכחה שלהם כלפי משה בהאשמה שלא רק שהוא לא מביאם לארץ זבת חלב ודבש, אלא שהוא גם לא מעניק להם "נחלת שדה וכרם", וחוזרים על דבריהם הקודמים, "לא נעלה!" (פסוק 14). סירובם הנחרץ לא לעלות מדגיש ואף 'מנבא' את קיצם הנורא, בו הם יירדו חיים שאולה (פסוק 30).  אכן, כנאמר במשלי "חיים ומוות ביד הלשון"! (משלי י"ח 21)

 הערתו הבאה של משה, "... לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם..." (ט"ז 15) מזכירה את דבריו של שמואל (שמואל א' י"ב 3): "... את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי, ואת מי עשקתי ואת מי רצותי ומיד מי לקחתי?" האשמות אשר הוטחו במשה מהוות ניגוד בוטה לתיאורו בפרשת "בהעלותך". הטלת הדופי של מרים ואהרון באחיהם נענתה ב: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (י"ב 3). לאור הכרזה זו, נשמעים דבריהם המרושעים של מאשימיו מגונים וחסרי צידוק עוד יותר.

 "וייחר למשה" (ט"ז 15). בפרשת "בהעלותך" ציינו שפועל זה, בצרוף "אף", הוא אחד הביטויים הקשורים להבעת כעס. לחורי אף מצורפת לא אחת "בערה" (עיין בפרשת ""בהעלותך" י"א 1). בעקבות "חורי אפו" של משה, נקראים קורח ועדתו ליטול ביום המחרת מחתות וקטורת ולהעלות אש לפני ה', כדי שהעניין כולו יידון לפניו (פסוק 17). ה' מצווה על משה ואהרון להיבדל מן ה"עדה" כדי שהוא יוכל "לכלות" אותם. לבסוף, כשקורח, דתן ואבירם וכל היתר נבלעים באדמה "אש יצאה מאת ה' ותאכל את החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת" (ט"ז 35). אולם יש לתת את הדעת על כך שלפי הכתוב בבמדבר כ"ו 11, "בני קורח לא מתו". פיסת מידע זו מסבירה, אפוא, את עובדת קיומם של אחד עשר מזמורי תהילים שמחבריהם הם "בני קורח" (מן הסתם מדובר בצאצאיו מדור מאוחר יותר).

בט"ז 9 קראנו שאלוהי ישראל "הבדיל" את קורח ואנשיו כדי "להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה'". מאוחר יותר, בטרם יוציא לפועל את העונש שגזר על המורדים, קורא ה' למשה ואהרון, "הבדלו מתוך העדה הזאת..." (פסוק 21). כאשר מי שנקראו והובדלו על ידי אלוהים, בהתאם לתוכניתו ולשיטות ה'הבדלה' שהוא קבע, בוחרים להתנגד לו, הם נבדלים בשנית (מקהל ישראל). זאת ועוד. ה' קורא ליתר בני ישראל, "סורו נא מעל אוהלי האנשים הרשעים האלה" (פסוק 26). "לסור" – "לפנות מעם מישהו". בפסוק 15 מבקש משה מה' "אל תפן אל מנחתם". "תפן" נגזר של פנ"ה (כמו פנים). וכך, "לפנות" הוא ההיפוך של "לסור". ה"סורר" (כדוגמת דברים כ"א 18,20) הוא המורד העיקש – תיאור התואם את חבורת מאתים וחמישים (ומעלה) המורדים בה דנה פרשה זו.

את המחתות השרופות, בהן השתמשו המורדים, היה על אלעזר בן אהרון להוציא מתוך מה שנותר מן התבערה, כאשר אלוהים פוקד לרקוע את המתכת מחדש ולהשתמש בה כחיפוי למזבח. חיפוי זה נועד לשמש תזכורת ואזהרה ויזואלית לעם ישראל, על מנת ש"איש זר", שאינו מזרע אהרון, לא "יקרב...  להקטיר קטורת לפני ה'..." (י"ז 5).

יום אחד בלבד עובר, והנה העם שב לסורו וחוזר להתלונן על משה ואהרון: "אתם המתם את עם ה'" (פסוק 6) הם טוענים, ובזאת מהדהדת טענת דתן ואבירם (ט"ז 13): "העליתנו... להמיתנו במדבר". ושוב מכסה הענן את אוהל מועד (בדומה לתיאור בט"ז 19, לפני ענישת המורדים). הפעם מזהיר ה' את משה ואהרון להתרחק מן העדה, כיוון שהוא עומד לכלות "אותם כרגע". ושוב מדובר ב"כליה", ממש כמו באירוע הקודם (ט"ז 21).  משה ואהרון נופלים על פניהם, כפי שהם עשו גם קודם (י"ז 9 השווה לט"ז 22). ומה שמתחיל כמגפה, נעצר על ידי מעשהו של אהרון המבעיר את המחתה באש מן המזבח, איתה הוא רץ "אל תוך הקהל... וייתן את הקטורת ויכפר על העם" (פסוק 12) כיוון ש"יצא הקצף מלפני ה'" (פסוק 11). בט"ז 22, בניסיון להסיר את רוע הגזרה, מטעימים משה ואהרון לפני ה', "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?"

בעקבות העלבון שהוטח ב'מוסד' הכהונה ובתפקידם של הלויים, שארית הפרשה מוקדשת למתן 'הכשר' ואישור נוספים למעמדם הייחודי, וזאת באמצעות לבלובו של מטה אהרון, שהיה לעדות הסופית לבחירת אלוהים. מסיבה זו ניתן כינוי נוסף לאהל מועד, שנקרא כאן "אוהל העדות" (י"ז 23), דבר שמדגיש את "עדותו" הנאמנה של אלוהים, בניגוד ל"עדה" שנכשלה פעם אחר פעם בעדותה כלפי ה'.

מטהו היבש של אהרון "פרח ויצץ ציץ, ויגמול שקדים" (י"ז 23). אנו מבחינים כאן בנס של חיים הבוקעים מן המוות, בניגוד למוות שהוא תוצאה של חטא, אשר אפיין את האפיזודה הקודמת בפרשתנו. כפי שכבר ראינו בפרשת "תרומה" (בשמות כ"ה 31-40), שק"ד פירושו "שקידה, חריצות ונחישות". מתוך הקטע הידוע בירמיהו א' 11,12, אנו למדים על שקידתו של אלוהים לקיים את דברו. גם כאן, לאחר שורה של מרידות, תלונות ונקיטה באמצעי ענישה, מצביע ה' על רצונו הבלתי הפיך (והמאופיין בעוצמת חיים ותקומה) לקיים את דברו, למרות ונוכח כל התנגדות. ברם, בעיצומו של תיאור האירוע המצמרר, בפרק הקודם, ממש לפני שהאדמה פערה את פיה ובלעה את המורדים נאמר: "ואם בריאה יברא ה'..." (ט"ז 39). הכתוב משתמש כאן בשורש בר"א דווקא במובן שלילי, וזאת על אף שמדובר בפעולה חדשה ובלתי שגרתית (ולכן "בריאה"). תכליתה של "בריאה" זו היא לברא – כלומר לחסל ולמגר (ע' לדוגמא יהושע י"ז 15,18). הטון האירוני, שאפיין את ההידברות בין משה לבין המורדים, ממשיך ללוות אותנו גם שנסתם הגולל (תרתי משמע) על האחרונים.  

 

Thursday, June 3, 2021

מכמני לשון בפרשת שלח לך במדבר י"ג – ט"ז 41

 

"וידבר ה' אל משה לאמור, 'שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען... איש אחד, איש אחד למטה אבותיו תשלחו כל נשיא בהם'" (במדבר י"ג 1). בהיותם בשנת נדודיהם השנייה, הגיע הזמן ל'משש את דופק' ארץ ההבטחה. למשימה מונו שנים עשר נשיאים, ראשי השבטים, אשר היו אמורים "לתור את הארץ" (השווה דברים א' 22-23, שם נאמר שאלוהים נענה לבקשת בני ישראל לשלוח מרגלים). הכתוב חוזר ומדגיש את ייחודם של הנשלחים: "איש אחד, איש אחד, למטה אבותיו... כל נשיא בהם". לא היה זה דבר של מה בכך. משימה מעין זו עשויה בקלות להפוך למבצע רב-פנים ופניות, כפי שמוכיח הפועל המגדיר אותה, "לתור". "תור" לעתים מתורגם בהקשר זה כ"ריגול", כשמשמעויותיו האחרות הן: "חיפוש, חיפוש ממוקד, סיור, לחקור, לדרוש, לשחר, להתבונן, לארגן, לתכנן, מועד קבוע" ועוד. משמעותו הבסיסית של תו"ר היא "לפנות" (כמו 'הפניית ראש').1

בליבה של פרשת "בהעלותך", אותה קראנו בשבוע שעבר, נאמר: "וייסעו מהר ה' דרך שלושת ימים, וארון ברית ה' נוסע לפניהם, דרך שלושת ימים לתור להם מנוחה" (י' 33). מן הדברים הללו מתברר שטרם ניתן יהיה לערוך "תיור" כזה או אחר, או כדי שסייר כלשהו יוכל למלא את דוחות משימתו, ביצע ה' עצמו את ה"תיור" כדי "לתור" מקום מנוחה לעמו. מקום מנוחה זה, שהוכן והושתת על ידי ריבון עולם, יוכל לשמש גם ככן שיגור למשלחת היוצאת לדרכה כעת. הבה נצטרף למסע ה"תיור", כאשר נתעכב בעיקר על היבטיו הרוחניים.

לאיזה כיוון תשים פעמיה הקבוצה בשליחותה? האם יהיה זה מסע חקר אמיתי, בו יבקשו חברי המשלחת את פני ה' וייצמדו אליו בעת שיתקלו במכשולים ובמהמורות (אשר לא יחסרו במחוזות החדשים אשר אותם יפקדו)? האם יראו השליחים את הארץ מנקודת מבטו של האל המשגר אותם, או שמא יהפוך המסע לחיפוש אחר אתרים תיירותיים גרידא? האם רק אטרקציות יעניינו את הקבוצה, אשר לא תוכל לשאת אכזבה ומפח נפש?

הביטוי אשר באמצעותו נקרא משה לשלוח את שנים עשר הנציגים לתור את הארץ – "שלח לך" – מזכיר לנו קריאה דומה שיצאה מפי ה' שנים רבות קודם לכן. "לך לך" (בראשית י"ב 1) היו מלות השיגור לאברם שנשלח מארצו, ממולדתו ומבית אביו והלך למקום אשר ה' הראהו. שני ה'שיגורים', הקדום והנוכחי, מתאפיינים בתחושות ציפייה ודחיפות. לשיגור הראשון, יחד עם הציווי שנתלווה אליו, ציית הנשלח באופן מוחלט וללא ערעור, ועל כן הסתיים המסע בהצלחה חרף מספר מכשולים שעמדו בדרכו. למרות שאברם היה נווד, הוא לא היה "תייר" בארץ המובטחת. הוא האמין לכל מלה שיצאה מפי אלוהים וביצע את המוטל עליו: "קום התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה" (בראשית י"ג 17). כאשר משה שמע את המלים "שלח לך", לא מן הנמנע שהקריאה האחרת, העתיקה, זו שאותה שמע אבי האומה, הדהדה באוזניו. הו, עד כמה נכסף גם הוא להיות בין אותם שנים עשר סיירים! מה עבר במוחו בעת שהוא בצע את הוראות ה': "וישלח אותם משה לתור את ארץ כנען..."? (י"ג 17), ניתן רק לנחש.

משה נותן הוראות ברורות ומפורטות: "עלו זה בנגב ועליתם את ההר, וראיתם את הארץ מה הוא, ואת העם היושב עליה, החזק הוא, הרפה? המעט הוא, אם רב? ומה הארץ אשר הוא יושב בה, הטובה הוא אם רעה? ומה הערים אשר הוא יושב בהנה, במחנים או במבצרים? ומה הארץ, השמנה הוא אם רזה? היש בה עץ, אם אין?" (פסוקים 17-20). משה מבקש מידע הכולל עובדות ומספרים (מידע אסטרטגי הנחוץ לשם כיבוש הארץ, ולאו דווקא לשם העברת ביקורת על התכנית האלוהית). בנוסף, תגובות השליחים יחשפו את עמוקות ליבם, "האם חזק הוא, או הרפה?" "האם טוב הוא, אם רע?", 'האם יש אמונה בליבם, או רק חשש?'

אולם יהיו התגליות אשר תהיינה, לפי משה ה'שורה התחתונה' היא: "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ..." (פסוק 20). במלים אחרות אומר משה: 'אם תשענו על כוחו של ה' ועל עוצמתו יעלה בידכם להצליח וליטול מפרי הארץ". "פרי הארץ" מסמל הבטחה לטווח הרחוק יותר. כך נראה ה"תיור" מנקודת מבטו של משה, ורוח זו הוא מבקש להאציל גם על שנים-עשר המתיירים – בתקווה שעדותם של מנהיגים אלו אלו תחזק את אמונת כל היתר.

הטקסט המקראי ממשיך לתאר בפנינו את חוויותיה של המשלחת, וכך אנו קוראים בראשי פרקים: "ויעלו ויתורו את הארץ... וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום... ויספרו לו" (י"ג 21,25,27). השליחים המסורים אכן פעלו בהתאם להנחיות משה, ובנוסף לכך מצאו שהארץ היא "ארץ חלב ודבש" (פסוק 27), כאשר עדות לדבר הוא הפרי אשר אותו הם נשאו והביאו למשה, ממש כפי שהוא ביקש. עד כאן הכול שפיר...

 אולם מה שהחל כדוח שטומן בחובו הבטחה, מסתיים בחריקה צורמת: "אפס!" (י"ג 28). "אפס" – "קץ, סוף" ומכאן "קצה" ("אפסי ארץ", דברים ל"ג 17), "כלום" (עיין ישעיהו ל"ד 12), ו"רק", המתאים יותר להקשר שלנו כאן. עם ה"אפס" מקיץ הקץ על מה שנראה כדיווח חיובי שהופך ל"דיבת הארץ רעה". אולם בתוך המהפך אנו עדים לחילוקי דעות חריפים; "ויהס כלב את העם... ויאמר 'עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה" (פסוק 30). ברם, התלונות לא פוסקות, ועשרת הסיירים פוסקים (מן הסתם פה אחד): "הארץ אשר עברנו לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות" (י"ג 32).

משלא עלה בידו של כלב להסות את חבריו למסע, "יהושע בן נון וכלב בן יפונה מן התרים את הארץ קרעו את בגדיהם. ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמור, 'הארץ אשר עברנו בה לתור אותה טובה הארץ מאד מאד'" (י"ד 6,7). ועל כך הם מוסיפים: "ואתם אל תראו את עם הארץ כי לחמנו הם, סר צילם מעליהם, וה' איתנו אל תיראום" (י"ד 9). עיני העדים הנאמנים ראו דבר מה שונה לחלוטין שעה שהם תרו את ארץ כנען. לא רק שהארץ שלכאורה אמורה להיות "אוכלת יושביה" אינה כזו, הם אף היו סמוכים ובטוחים ש"אנשי המידות" שעוררו פלצות בעשרת האחרים לא יהיו יותר מאשר "לחם" למאכלם של הבוטחים בה', כאשר הם מוסיפים לגבי אותם נפילים: "סר צילם מעליהם". כלומר, הם חסרי נפח... הם אויר... כלום... 'נאדה'.  אכן ביהושע ובכלב הייתה "רוח אחרת" (פסוק 24) ועל כן הובטח להם כי יזכו להיכנס לארץ ואף לרשת אותה (פס' 24,30). באשר לאחרים, ה' מטיל עליהם עונש בפוסקו: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ, ארבעים יום לשנה, יום לשנה, תשאו את עוונותיכם ארבעים שנה…" (פס' 34). כתוצאה מהדיווח הכושל של עשרת חברי המשלחת האחרים נדון עם ישראל ל"תיור" השתרכות ארוך ולמוות במדבר, בעוד חברי המשלחת עצמם מתים "במגפה לפני ה'" (פ' 37).

מנהיגי האומה הללו, אשר להם הוענקה הזכות להיות חלוצי המחנה, "תרו אחר ליבם" ולכן המיטו אסון לא רק על עצמם, כי אם על האומה כולה. הנטייה "לתור אחרי הלב ואחרי העיניים" (ט"ו 39), גם היא נכללת בסיווג "תיור". וכך, בסוף פרשת "שלח לך" ניתן אמצעי עזר לסיוע בהתמודדות במצב המובנה של נטייה אחר הלב העקוב. מטרת ה"ציצית" היא, אפוא, "והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניהם אשר אתם זונים אחריהם. למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי, והייתם קדושים לאלוהיכם" (פסוקים 39-40). לכך מצורפת התוספת: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים, אני ה' אלוהיכם" (פסוק 41), "ההולך לפניכם בדרך לתור לכם מקום לחנותכם, באש לילה לראותכם בדרך אשר תלכו בה, ובענן יומם" (דברים א' 33, ראה גם יחזקאל כ' 6). בסופו של דבר, בכל תיור, מחקר ודרישה שלנו -  בכל מסע חיפושים – ה' הוא ההולך לפנינו "לתור לנו מקום" מנוחה ו'חניה', וזאת על מנת שאנו ניפנה ונתפנה אליו.

 

[1]The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody,  Mass. 1979

Wednesday, May 26, 2021

מכמני לשון בפרשת בהעלותך במדבר ח' – י"ב 16

 

פרשת "בהעלותך" דחוסה וגדושה בנושאים שונים שהראשון שבהם הוא העלאת "הנרות אל מול פני המנורה" (ח' 2). רשימת הנושאים כוללת גם את הקדשת הלויים לכהונה, כאשר גם היא מאופיינת בסוג של 'העלאה' הקרויה "תנופה" (ח,' 11 וכו'), שמירת הפסח וגם הוראות למי לא יכול היה לקיימו במועדו. את שורת ההלכות קוטע קטע המתאר את הענן ואת 'תפקידו' במהלך מסעות המדבר. הדברים הבאים נוגעים לחצוצרות הכסף שנועדו לזמן את העדה למטרות שונות. שמות ראשי השבטים וסדר יציאתם מסיני הוא הנושא הבא, ובתוך כך אנו קוראים על חותן משה (המכונה כאן "חובב", כאשר סביר יותר שמדובר פה בגיסו של משה) המבקש לשוב לארצו. פרק י"א, כמעט בשלמותו, מוקדש לסיפור תאוותו של העם לבשר. האצלת הרוח על שבעים זקני ישראל ותלונת מרים ואהרון נגד אחיהם, כאשר כתוצאה מכך לוקה מרים בצרעת, הם הנושאים הסוגרים את פרשת "בהעלותך" (פרק י"ב).

הקדשת הלויים הצריכה הקרבת שני פרים בני בקר (פסוק 8) ובו זמנית מטעים הכתוב: "והקרבת את הלויים לפני אוהל מועד" (פסוק 9). בשלב זה היה על בני ישראל לסמוך את ידיהם על הלויים (פסוק 10). רק בעקבות זאת יכלו הלויים לסמוך את ידיהם על ראשי הפרים (פסוק 12), שאחד מהם נועד להיות קורבן חטאת והשני קורבן עולה. בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10 והילך) עיינו ב"סמיכת הידיים", אשר שורשה סמ"כ, פירושו "להישען על משהו". סמיכת הידיים, אם כן, משמעה הזדהות עם הקורבן העומד לתת את חייו כשהדבר מצביע על כניעה מוחלטת. מעניין שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים, אשר, כאמור, היו "תנופה לפני ה'", כאשר הלויים עצמם סמכו ידיהם על הפרים, "אחד לחטאת והשני לעולה לכפר על הלויים" (פס' 12). רק לאחר "הסמכה" זו יכלו הלויים להתחיל בתפקידיהם. האם העובדה שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים באה להצביע על כך שהאחרונים נשאו את חטאי העם, ממש לפני שחטאיהם שלהם הועברו לפרים? או, שמא, היו אלו בני ישראל שהסמיכו באופן זה את הלויים לשמש כנציגיהם בפני אלוהים (בהיותם תחליף לבכורי העם)?

לבד מההתייחסות לסמיכת, או הנחת ידיים לצורך כפרה, "ידיים", כמו גם חלקי גוף אחרים, נזכרים מספר פעמים בפרשה זו. הבה נעיין בדרך בה נעשה שימוש בדימויים הללו, במיוחד כאשר מציבים זה לצד זה דימויים זהים באופן המבליט דווקא ניגודים ופערים. נבחין בתרומתו של כלי ספרותי זה לתיאורים בהם הוא מופיע, ונתהה האם שיטה זו טומנת בחובה גם מסרים סמויים...

כתוצאה מן הספק שמטיל משה ביכולתו של ה' לספק בשר לעם שלם (י"א 21-22), מגיב האל: "היד ה' תקצר?" בקטעים אחרים דווקא ידו של משה היא הנזכרת, וזאת בהקשר ל... פי ה'. וכך בפרק ט' 18,20,23 ובי' 13 נאמר: "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו.... על פי ה' ביד משה". יש לשים לב ש"פי ה'" מסמל את היוזמה, האחריות והפיקוד, בעוד ש"יד משה" מייצגת את ההוצאה אל הפועל. ספקנותו של משה בסוגיית אספקת הבשר על ידי האלוהים מעלה אפוא את השאלה: אם ידו של משה היא ארוכה די צורכה כדי לבצע את דבר ה', כיצד ניתן להעלות על הדעת שיד ה' עצמו קצרה מכדי להגשים את אשר הוא גמר אומר לעשות (ע' י"א 21-23(?

 כאשר מרים ואהרון מטילים דופי במשה, ה', הנוזף בהם, מצביע על כך שעם עבדו משה הוא מדבר "פה אל פה". סמכות אלוהים, כפי שכבר הבחנו, באה לידי ביטוי בשימוש בשם העצם "פה", מה שתורם להדגשת חשיבות דבר האלוהים על כל הכלול בו. גם ה"אף" נזכר כאן מספר פעמים. במהלך הפרשה שלנו קוצף ה' על עם ישראל יותר מפעם אחת (עיין י"א 1, י"ב 9). באחת מאותן פעמים הוא מגיב ב"חורי אף" לתאוותו של העם לבשר. וכיצד מביע ה' את כעסו זה? הוא מבטיח לבני ישראל לספק להם, למשך חודש ימים, בשר כה רב "עד אשר יצא מאפכם" (י"א 20)!

דבר ידוע הוא כי תהליך האכילה ראשיתו בעיניים. בפרק י"א 6 העם מביע את מורת רוחו בטענה הבאה: "ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי אל המן עינינו". בהמשך אנו קוראים על המן שהיה "כזרע גד הוא, ועינו כעין הבדולח". ב"עין הבדולח" הכוונה היא מן הסתם לגונו הבהיר, ואולי אף לשקיפות של המן. וכך התבוננו עיני הסועדים ב"עיניו" של המזון שניתן להם, אולם מה שראו לא נשא חן בעיניהם! ממש לפני כן, כאשר חותנו של משה (אף שייתכן ומדובר בגיסו) מביע את רצונו לשוב לארצו, משה המנסה להניא אותו מכך אומר, "אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעיניים", קרי - אתה הדרכת אותנו וסייעת לנו למצוא את דרכנו במדבר. העיניים מסמלות, אם כן, בהירות, הדרכה ודאגה. מנגד, עיניהם של בני ישראל לא סייעו לבעליהן לראות את השפע שהוענק להם.

בפרשת "יתרו" קראנו על חמיו של משה שהציע לחתנו להאציל סמכויות על אחרים, ועל ידי כך להסיר מעל עצמו משהו מן הנטל הכבד שבהנהגת האומה (שמות י"ח 13-27). מעניין,  אם כן, אזכורו של חובב דווקא בפרשה הנוכחית, בה ממונים שבעים זקנים האמורים לסייע למשה בעקבות תלונתו על קושי שבמשא ההנהגה (עיין י"א 14).

אחד מחלקי הגוף האחרים הנזכרים בפרשת "בהעלותך" היא ה"עצם". בחלקו הראשון של פרק ט' (פסוק 9 וכן שמות י"ב 46) אנו קוראים על קורבן הפסח, "ועצם לא תשברו בו". השורש עצ"מ משרת גם את התואר "עצום", כמו ב"גוי גדול ועצום" אותו אנו מוצאים בהבטחה לאברהם (בראשית י"ח 18), "עצומה", כגון זו אשר בישעיהו מ"א 21 ("קרבו ריבכם... הגישו עצומותיכם"). בירמיהו ה' 6 אנו קוראים: "רבו פשעיהם, עצמו משובותיהם". במזמור מ' 13 ההתרבות המיוחסת לשורש זה מובעת באופן מוחשי ביותר: "עוונותיי... עצמו משערות ראשי". כמובן שעוצמה, או עוצם הם גם כוח. במקביל לשימושים הללו של עצ"מ במובן של חוזק, גבורה והתרבות כמותית, "עצם" היא גם התייחסות לתמציתו של דבר, לעיקרו, למהותו או לממשיותו כפי שניתן לקרא בשמות י"ב 41, "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים".  מוח העצמות, אותו נושאת העצם, הוא המקום בו נוצרים תאי הדם, כלומר חומר החיים, וזאת באופן מרוכז ותמציתי. מתוך מהות מרוכזת ויחסית מזערית זו נובעות ה"עוצמה" ו"התעצמות" (במובן של גדילה והתפשטות). השימוש במונחים אלו לא רק שחושף ידיעה אנטומית מפתיעה, אלא אף מהווה עדות לכך שהעברים היו מודעים לתפיסה המודרנית, כביכול, של הגרעין הזעיר האוצר בתוכו פוטנציה אדירה של עוצמה ואנרגיה (גם זו אשר לעתים היא חבויה או רדומה), כמו למשל האטום (דבר דומה מומחש גם באמצעות 'עיקרון הזרע' ומבחינה רעיונית ידוע גם כ'סוד הצמצום').

חלקו הראשון של פרק י' עוסק בחצוצרות הכסף ובדרכי השימוש השונות שלהן. "כסף" נגזר מכס"פ, פועל אשר משמעותו היא "לערוג או להשתוקק" (עיין לדוגמא בראשית ל"א 30, צפניה ב' 1, תהלים י"ז 12, איוב י"ד 14). האם היו אלה כיסופים למתכת הבהירה אשר העניקו לה את שמה?

בלב ליבה של הפרשה מצויה הכרזה רבת עוצמה לה נלווים גם רמזים נבואיים. וכך אנו קוראים בי' 35,36: "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, 'קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך', ובנוח ה' יאמר, 'שובה ה' רבבות אלפי ישראל'". מעניין ש"קומו" של ה' מפיץ ומניס את האויב, בעוד ש"נוחו" (מנוחתו) מציין את שיבתם ותקומתם של רבבות אלפי ישראל, דבר המרמז גם על התפייסות והתרצות לאלוהים. מה שמחזק רעיון זה הוא היות "שיבה" דומה ל"ישיבה", המרמזת על מנוחה. השבתם של רבבות אלפי ישראל קשורה גם לשבייה (שכן השורשים שו"ב ושב"ה הם שורשים קרובים), או לשחרור ממנה, וכך אנו קוראים במזמור קכ"ו: "שובה ה' את שביתנו..." ואת, "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים..." (פסוקים 4, 1, ע' מזמור ס"ח 2).

במהלך העלאת טיעוניו וטענותיו בנוגע לעול הכבד שנפל בחלקו (פרק י"ב 11-15) שואל משה את ה' שאלה רטורית: "האנוכי הריתי את כל העם הזה, אם אנוכי ילדתיהו כי תאמר אלי 'שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה אשר נשבעת לאבותיו?'" (פסוק 12). "אומן" נגזר של אמ"נ. שורש זה הופיע כבר שמות י"ז 12 שם נאמר: "וידי משה כבדים וייקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה, ואהרון וחור תמכו בידיו; מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה עד בא השמש". תיאור זה נלקח כמובן מן המלחמה בעמלק. ידי משה היו "אמונה" כלומר יציבות, בעקבות התמיכה שקיבל, אולם יש בזאת גם רמז לאמונה שבלעדיה לא ניתן היה למגר את האויב המר בנסיבות הקשות בו היה העם נתון באותה עת. 

משה, אהרון וחור, וכמובן גם יהושע, הוכיחו את "נאמנותם" ו"אמונתם" בשעה הקשה ההיא. על הנאמנות נאמר, "נאמנים פצעי אוהב..." (משלי כ"ז 6). בעברית בת ימינו קיימים ה"אימונים" וה"מיומנות" אותם רוכש ה"אומן" או ה"אמן", עליו אנו קוראים בשיר השירים: "מה יפו פעמייך בנעלים, בת נדיב; חמוקי ירכיך כמו חלאים, מעשה ידי אמן" (ז' 2). האומן, האומנת והאמן הם כולם אנשי מעשה העושים מלאכתם נאמנה. דבר זה מלמדנו כי האמונה חייבת לבוא לידי ביטוי במעש, כפי שנאמר באיגרת יעקב א' 22, ב' 14-26.

המשמעות הראשונית של השורש אמ"נ היא "תמיכה או אישור", ומכאן ה"אומנים" (מלכים ב' י' 1, 5), ה"אומנת" (רות ד' 16) וה"אוֹמֵן" (אסתר ב' 7). על החכמה המואנשת, שהיא בת טיפוחיו ("שעשועים") של ריבון עולם נאמר: "ואהיה אצלו אמון..." (משלי ח' 30). בתרגום העברי של האיגרת אל הגלטים נאמר על התורה: "לפיכך הייתה התורה אומנת המדריכה אותנו אל המשיח, למען נוצדק על ידי אמונה" (ג' 24). ואמנם (שוב שורש אמ"נ, עיין בראשית י"ח 13) האומנת הנאמנה עשתה מלאכתה נאמנה בהובילה אותנו לאמונה. הקריאה בדברי הימים ב' כ' 20 , "האמינו בה'... " מסתיימת בהבטחה, "ותֵאָמנו!" אברהם "האמן בה' ויחשבה לו צדקה", כתוב בבראשית ט"ו 6. זו הופעתו הראשונה של אמ"נ בכתבי הקודש. אמונת אברהם נחשבה לו לצדקה, ועל כן כל מי שמוצדק חי גם הוא באמונה (עיין איגרת אל הגלטים ג' 24, חבקוק ב' 4), שכן יש לו אל אשר "לדור ודור אמונתו" (עיין מזמור קי"ט 90). אמן?

חשיבה אסוציאטיבית המצויה בקטעים רציפים, כפי שכבר הבחנו בפרשה זו, נמצאת גם בפרק י"א פסוקים  24-30 ובפסוקים המופיעים לאחר מכן (31-35), למרות פער הנושאים הקיים בין שני קטעים אלו. כאשר שבעים הזקנים התאספו סביב משה "ויאצל [ה' עליהם] מן הרוח אשר עליו [משה]" (פסוק 25). ההאצלה היא שתאפשר לחבורה זו למלא את המשימות אשר יוטלו עליה. מיד לאחר מכן, בחלקו האחרון של פרק י"א, אנו קוראים: "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלווים מן הים, וייטוש על המחנה..." (פסוק 31). ה"רוח" הנזכרת כאן שונה במהותה מן הרוח אשר ה' האציל על הזקנים הנזכרים לעיל. אולם אין זה מקרה שבעקבות האצלת רוח אלוהים על נבחריו, הוא מפעיל בשנית את הרוח שהפעם היא גשמית ומטרתה שונה בתכלית השינוי. מתוך פסיפס זה, המורכב מחלקים כה שונים ומשונים, עולה דמותו של מי ששולט בריבונותו על כל התחומים כאחד. לפני שנעיין במלה הקושרת את שני קטעים אלו זה לזה, נתעכב על "וייטוש על המחנה". להקות השלו אשר פשטו בהמוניהן על המחנה מתוארות באופן תמוה באמצעות הפועל "וייטוש", שדווקא מצביע על "נטישה" או "עזיבה". האם יש בזאת רמז על אשר התחולל בלב האלוהים בשעה שהוא נענה לתביעותיהם של בני ישראל?

נסיים במלה הקושרת את שני הקטעים האחרונים הללו זה לזה (כאשר באופן זה מובעת גם ביקורתיות כלפי חלק מהנפשות הפועלות), והרי היא הפועל "אסוף". בעוד שבקטע הראשון קראנו על משה אשר "אסף את שבעים האנשים" (י"א 24) וכן, "וייאסף משה אל המחנה" (פסוק 30) עם תום התנבאות אלדד ומידד, הרי שתמונה שונה לחלוטין היא זו של בני ישראל ה"אוספים את השלו" (פסוק 32). "איסוף" אחר נמצא בפסוק 4, והוא הכינוי הניתן ל"ערב הרב" אשר נספח לעם ישראל, הלוא הוא ה"אספסוף". בסוף הפרשה מוזכרת מרים, אשר שהתה בהסגר בעקבות הצרעת בה לקתה בעקבות הדברים שהטיחה במשה, וכך אנו קוראים: "והעם לא נסע עד היאסף מרים" (י"ב 15).

 

Thursday, May 20, 2021

מכמני לשון בפרשת נשוא במדבר ד' 22 – ז' 89

 "אחת משיטות הסידור התופשות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה של המלים והביטויים – שיטה שתחילת כוונתה הייתה אולי לשמש עזר לזיכרון". [1]  פרשת "נשוא" מיטיבה להדגים עיקרון זה. אין צורך לחפש בנרות אחר הנושא המאחד את חלקיה של פרשה זו, על שלושה וחצי פרקיה, שכן הוא ברור לחלוטין. על אף שהפרשה עוסקת באוסף סוגיות שונות, השורש נש"א, המופיע כאן בהקשרים שונים ורבים, תורם לשילובן, באופן כזה או אחר, זו בזו.

בפתח הפרשה אנו קוראים בפרק ד' 22: "נשוא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם", כלומר יש לפקוד את משפחת הגרשוני. אף על פי שאת השורש נש"א פגשנו כבר בעבר, השימוש בצורתו הנוכחית, בתור ציווי, היא בהחלט בלתי שגרתית [2]. צורת "נשוא" דומה לשם הפעולה, "נשיאה", יותר מאשר לפועל ועל כן היא תורמת להדגשת הנושא.

 הבה נעקוב אחר נש"א במהלך הפרשה, כשאנו בוחנים את דרך השימוש בו בהקשרים שונים ודרך מגוון הנושאים העולה כאן. מטרת מפקד בני גרשון מוצגת לפנינו בדברים הבאים: "זאת עבודת משפחות הגרשוני לעבוד ולמשא. ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד, מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה ואת מסך פתח אוהל מועד ואת קלעי החצר...... על פי אהרון ובניו תהיה כל עבודת בני הגרשוני לכל משאם ולכל עבודתם ופקדתֶם עליהם במשמרת את כל משאם" (ד' 24,25,27). לעומת בני הגרשוני, אשר מפקדם מתואר כ"נשיאת ראש", על בני מררי נאמר במפורש כי נפקדו (פסוק 29), על אף שעבודתם מתוארת גם היא כ"משמרת משאם" (פסוק 31). וכך ניתן לסכם את עבודת הלויים: "כל הפקודים אשר פקד משה ואהרון ונשיאי ישראל את הלויים... כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באהל מועד... איש איש על עבודתו ועל משאו..." (פסוקים, 46,47,49). ראשי הלויים "נישאו" במפקד כדי שיהיו נושאים את משאת עבודת שירות הקודש אשר באמצעותה ירומם ויינשא אדונם הנישא. כמו כן יש לתת את הדעת גם על "נשיאי ישראל" הנזכרים כאן.

 הקטע הבא בו מופיע השורש נש"א הוא בסיומה של סוגיית אשה סוטה (המכונה גם "חוק הקנאה", ה' 11-31) העוסקת בבדיקת בעל החושד שאשתו בגדה בו. במידה והוכחה הבגידה, ולאחר שתעבור את כל התהליכים המפורטים כאן, "האשה ההיא תישא את עוונה" (פסוק 31). בעוד "משאות" הלויים בעבודת המשכן היו מן הסוג ה'מרומם', כאן מצביע "נשוא" על עול אשמה כבד משקל.

 ה"נשיאה" שבה אלינו בברכת הכוהנים הידועה, החותמת את פרק ו'. לקראת סוף הברכה אנו קוראים, "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (פסוק 26). כאן אנו מבחינים בשימוש שונה לחלוטין בפועל נש"א, בהיותו נוגע ליחסי אלוהים עם עמו. יש לתת את הדעת על כך שהברכה נאמרת בגוף שני יחיד, מה שמצביע על היותה מופנית אל כל יחיד בקהל ישראל. ב"ישא ה' פניו אליך" באים לידי ביטוי חסד, חן, קבלה ו'פניה' (אשר לה ול'פנים' שורש משותף) מעם האלוהים המבקש לטעת תקווה בלב כל אחד ואחד מבני עמו.

 לבסוף, פרק ז' מוקדש כל כולו לקורבנות שהעלו ראשי השבטים בחנוכת המשכן (אוהל מועד). היו אלו ה"נשיאים" - הנשואים מעם. בהטיה "נשיא" גלומה המשמעות של 'זה שניתן לנושאו', כלומר שנמצא ראוי למשרה הרמה  בהפגינו את התכונות והמעלות המתבקשות.

 דברי אזהרה חריפים נאמרים ל"נשיאים" שנישאים לרום כעננים, אך הם חסרי תועלת ואף גרוע מכך: "נְשִׂיאִים וְרוּחַ, וְגֶשֶׁם אָיִן--אִישׁ מִתְהַלֵּל, בְּמַתַּת-שָׁקֶר" (משלי כ"ה 14). דימוי זה חוזר על עצמו באיגרת הראשונה לכיפא, שם, בפרק ב', מוגדרים "הַהוֹלְכִים אַחַר הַבְּשָׂרִיּוּת בְּתַאֲוַת טֻמְאָה וּבוֹזִים אֶת הַסַּמְכוּת הָעֶלְיוֹנָה..." בתור... "בְּאֵרוֹת בְּלִי מַיִם הֵם, עֲנָנִים [נשיאים] נִדָּפִים בִּסְעָרָה, אֲשֶׁר אֲפֵלַת חֹשֶׁךְ שְׁמוּרָה לָהֶם" (פסוקים 10,17).

 הבה נשוב כעת אל פרופ' מ"ד קסוטו, ונעיין שנית ברעיונותיו בהקשר ל"קו המנחה והמדריך את הסדר בפרשתנו". למעלה כבר הבאנו את דבריו הקושרים סדר זה באסוציאציות של מלים וביטויים. קסוטו ממשיך באומרו, "'... לפי שיטת המקרא יש כאן סידור ויש כאן יחס בין פרשה לפרשה ['פרשה' כאן, כל אחד מחלקיה  של הפרשה]: בסוף הוראות סידור המחנה כתוב שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גוררת אחריה על סמך אסוציאציה רעיונית את דיני האשם. הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טוהרתו – באה אחריה פרשת דיני אשם.' וכך הולך קאסוטו וחורז על חוט זה של 'אסוציאציה רעיונית או מילולית' את פרשיותינו: דיני אשם נאמר בהם (ה' ו): 'למעול מעל בה'', ובאשה סוטה נאמר (ה י"ב): 'ומעלה בו מעל'.' וכן נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה בדרך של אסוציאציה מילולית: בפרשת סוטה נאמר (ה' יח) 'ופרע את ראש האשה' ופרשת נזיר (ו', ה): 'גדל פרע שער ראשו'".[3] הקשרים מעין אלו תקפים גם בכל הקשור לשורש נש"א. החוזר ונשנה בפרשתנו. בהתאם לעיקרון זה, את סמיכותה של ברכת הכוהנים לדיני הנזיר ניתן לקשור לאיסור שחל על הכוהנים והנזירים כאחד להתקרב לגופת המת (השווה ו' 6 לויקרא כ"א 11).

 במסגרת דיני פיצויים בגין אשם גזלות, הנזכרים בה' 5-10, עולה נושא ה"וידוי". אין זו הפעם הראשונה בה אנו נתקלים בסוגיה זו. למעשה כבר בפרשת "ויקרא" בחנו את המונח. ספר החינוך ממשיך לשפוך אור על העניין: "משורשי המצווה, לפי שבהודאת העוון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת, כי גלוי וידוע לפני האל ברוך הוא כל מעשהו, ולא יעשה עין רואה כאינה רואה: גם מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו – ייזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהי נכשל בו. אחר שיאמר בפיו: כזו וכזו עשיתי ונסכלתי במעשיי – יהיה נגדר, שלא ישוב לעשות כן, ומתוך כך יירצה לפני בוראו; והאל הטוב החפץ בטובת בריותיו – הדריכם בדרך זו יזכו בה". [4] בדומה לכך אנו קוראים באיגרת יוחנן הראשונה: "אם נתוודה על חטאינו, נאמן הוא וצדיק לסלוח לנו על חטאינו ולטהר אותנו מכל עוולה" (א' 9). הירש מפנה את תשומת לבנו לכך שהפועל ל"התוודות" הנו בבנין התפעל משום ש"בחרה התורה בצורה זו... כדי שיגיד אדם לעצמו, שיעלה לתודעתו את רוע מעשהו". [5]

 לסיום, הבה נחזור לפרשת סוטה ונעיין בה מזווית שונה. כאשר ישוע קם לתחייה ביום הראשון בשבוע (ע' יוחנן כ' 1), הוא היה בבחינת 'עומר התנופה', למען 'התרצותנו לפני אלוהים' (ע' ויקרא כ"ג 11). מידת עומר שעורה זהה לעשירית האיפה (ע' שמות ט"ז 36), כשזה בדיוק מה שהיה על הבעל הקנאי להביא כקורבן עבור אשתו: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת-אִשְׁתּוֹ, אֶל-הַכֹּהֵן, וְהֵבִיא אֶת-קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ, עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים" (במדבר ה' 15). לאחר מכן היה על האישה לשתות "מים קדושים" מהולים בעפר שנקראו גם "מים מרים המאררים". אם האישה אכן בגדה בבעלה ונטמאה, יגרום ה' לכך שבעקבות שתיית המים ירכה תיפול ובטנה תהיה צבה (פס' 17-22). ישוע, בהיותו על הצלב, קיבל "יין מהול במרורת צמח הראש" (מתי כ"ז 34). הוא אמנם סרב לשתות, אך נאמר שהוא טעם מן התמהיל הזה. וכך, ישוע, כבעל הקנאי (ע' שמות ל"ד 14, דברים ו' 12-15 וכו'), אשר רעייתו, ישראל, שרכה דרכיה (ע' ירמ' ג' 6) הוא-הוא "קרבן עשירית האיפה" שמביא בעל האישה "עליה" (ה' 15). בנוסף לכך, ישוע הוא גם הכהן המקריב את הקורבן (ע' אל עברים ה' 10), הלוקח על עצמו את תוצאות חטאה של האישה (ישראל) ומקבל במקומה את כוס המרורים (ע' מתי כ"ו 42, מרקוס י"ד 36, לוקס כ"ב 42, יוחנן י"ח 11).

 לפני מספר שנים הגיב לדברים הללו אחד הקוראים, שאמר את הדברים הבאים: "לאחרונה מצאתי קשר בין המים המרים לבין הנאמר בישעיהו נ"ג. לגבי האישה בבמדבר ה', נאמר שהיא "תישא את עוונה". במידה ונמצאה אשמה, הרי שמן הסתם תהיה עקרה. לעומת זאת אם היא חפה מעוון נאמר "ונזרעה זרע" (פס' 28). על בגידתה של ישראל, כאשתו של ה', יכלו להעיד עדים רבים (בעוד שאין כן הדבר לגבי האישה הסוטה בפרשה, ה' 13). אילו ישראל הייתה נאלצת לשתות את המים המרים, התוצאה הייתה ברורה. אולם המשיח התערב למענה, וכך נאמר בישעיהו נ"ג 4: "חוליינו הוא נשא", ובפסוק 11: "ועוונותם הוא יסבול", ושוב, "והוא חטא רבים נשא" (פס' 12). ישוע נשא, איפה, את חטא האישה במקומה, ואף שתה את המים המרים (מה שמזכיר לנו גם את המרור של חג המצות). "יראה זרע" (בפסוק 10) תמיד עורר בי תמיהה, שכן ממש לפני כן כתוב (בפסוק 10), "אם תשים אשם נפשו", כלומר אם הוא ייתן עצמו כקורבן אשם. שוב, אם מעיינים בפרשת סוטה ניתן להבין שאילו היה על ישראל לשתות את המים המרים היא הייתה נותרת עקרה. המשיח, לעומת זאת, אמור ל'ראות זרע' (של תלמידים נאמנים לאורך דורות רבים), אך כיצד יקרה הדבר אם על אשתו נגזר להיות עקרה? לכן היה עליו לשתות את הכוס במקומה, אף שהיה חף מעוון, חטא ואשם. כנראה שאין זה מקרה שמיד לאחר מכן נאמר (בנ"ד 1):" רָנִּי עֲקָרָה, לֹא יָלָדָה; פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא-חָלָה, כִּי-רַבִּים בְּנֵי-שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה' אָמַר יְהוָה".

 הדברים הבאים מתהילים מיטיבים לסכם את אשר קראנו לעיל: "אַשְׁרֵי נְשׂוּי־פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה׃ אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֺן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה" (תהילים ל"ב 1-2).

 

[1] אומברטו קסוטו, בעיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני,

      ספריית אלינר.

[2] על אף שבפרשת "במדבר" נתקלנו כבר בצורה זו בד' 2.

[3] עיונים חדשים

[4] שם

[5] שם

Thursday, May 13, 2021

מכמני לשון בפרשת במדבר במדבר א' – ד' 20

 

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני...", הן מלות הפתיחה של פרשת "במדבר" ושל החומש הרביעי. "וידבר... במדבר...", שתי מלים הנגזרות מהשורש דב"ר. הבה נתחקה אחר שורש זה אשר ייקח אותנו למספר מקומות בלתי צפויים.

 "בראשית היה הדבר, והדבר היה עם האלוהים, ואלוהים היה הדבר... והדבר נהיה בשר ושכן בתוכנו..." (יוחנן א' 1, 14). "דבר" – המלה המדוברת, הביטוי, ההבעה הכול-יכולה, האמרה שלה עוצמה לברוא כל דבר. וכך, כל ה"דברים" הינם תוצאה של המלה המדוּברת. לעתים מזומנות "דבר" מקדים מונחים כגון שקר, חכמה, אמת וכדומה, שהופכים להיות "דבר שקר, דבר חכמה ודבר אמת". תוספת ה"דבר" מעניקה משקל סגולי לכל אחד מהמונחים הללו. ה"דבר" הוא מה שבוקע מפי אלוהים, ועל כן הוא "דבר אלוהים". בנוסף לכך מתייחס ה"דבר" גם לנוהג ולשגרה, כגון "דבר יום ביומו" (שמות ה' 13,19). בשופטים י"ח 7, כשמדובר בבני דן שהלכו לעיר ליש, אנו קוראים: "ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח... ואין מכלים דבר בארץ". מונחים כמו "דברי רע" (ירמיהו ה' 28) ו"דבר המלך" (אסתר א' 13) מוכיחים עד כמה רווח השימוש ב"דבר", שהנו חלק נפרד מכל היבטי החיים. "על דברתי מלכי- צדק" (מזמור ק"י 4) הוא ביטוי שגור בקרב מי שרואים במלכי-צדק אב טיפוס לישוע המשיח, ועל כן "דיברה" כאן היא שבועה המקבעת תבנית, מתכונת או דפוס, שעה שהשימוש בה מדגים את היקף המונח ואת עומקו.

מכאן הבה נתקדם הלאה לעבר הדֶבֶר,  שהינו כמובן מכה או מגיפה. על אף שמעבר כה קיצוני עשוי להיראות תמוה, הרי ידוע שהמקרא אינו זר לפערים רעיוניים; פערים שלעתים מקבילים  זה לזה, יש והם אף מצטלבים ומידי פעם אפילו מתאחדים. אם נזכור ש"דבר" פירושו גם סיבה, אזי הדֶבֶר מדגים את אמיתות האמרה, "קללת חינם לא תבוא" (משלי כ"ו 2), שכן לכל דבר סיבה או מניע. אכן, שוב ושוב ה"דֶבֶר" (מילולית או סמלית) הוא תוצאה של הבעת התנגדות לה' ולדברו, כמו שקרה במצריים שלקתה לא רק בדבר, כי אם גם בתשע מכות נוספות. על ישראל אומר ה' לירמיהו: "... כי בחרב וברעב ובדבר אנוכי מכלה אותם". באמצעות הנביא יחזקאל נאמרים הדברים הבאים: "החרב בחוץ והדבר והרעב מבית...." (ז' 15). דוגמא נוספת נמצאת בעמוס ד' 10, שם מבטיח אלוהים לשלח דבר בעם שאינו לומד את לקחו.

 "להדביר" הוא "להביס" או "לחסל", ואותו אנו מוצאים במזמור י"ח 48 שם נאמר, "האל הנותן נקמות לי, וידבר עמים תחתיי". ה"הַדברה" היא גם שילוחו של הצאן למרעה או למדבר. וכך במיכה ב' 12 נראה הצאן "בתוך הידברו". "הידבר" - מרעה, מכלאה או עדר. 

האויב ה"מודבר", או לחילופין החוטא, נשלחים לעתים מזומנות ל"מדבר". אולם כשם שהמדבר השומם והיבש הופך לא אחת למקום מרעה לצאן, כך הוא עשוי גם להפוך למקום התרווחות והתרעננות רוחנית לחוטא החוזר בתשובה. במדבר השקט ניתן ללמוד, לחוות ניסיונות עמוקים ואף לשמוע את "דבר אלוהים" ואת קולו. מקום אחר בו נשמע קול האלוהים הוא קודש הקודשים, או ה"דביר", כפי שהוא מכונה במקדש שלמה (מלכים א' ו'). הדביר הוא המקום הקיצוני והפנימי ביותר בהיכל. במקביל, לעתים כדי ליצור קשר ומגע עם הקדוש ברוך יש להרחיק לכת עד למקום הרחוק (הפנימי או העמוק) ביותר. יש וזה מצריך אפילו שהייה בארץ גזרה העשויה להפוך לנווה מדבר, וכן... אפילו לקודש קודשים.

לסיכום, ה"דבר", שהתגלם בבן האלוהים, מעניק חיים, אולם כאשר דוחים את הדבר וממרים את פיו עלולים להיפגע מן הדֶבֶר המדביר את המורד אל המדבר, שם מדבר אליו דברי אמת מי שהנו התגלמות דבר-החיים. "לכן אנוכי מפתיה והלכתיה המדבר, ודיברתי על לבה", נאמר בהושע ב' 16. מן הדב"ר אנו למדים מדוע על מנת להפוך לעם היו בני ישראל חייבים לעבור את המסלול המדברי.

יתרתו של פרק ב' מתארת מצב הדומה לזה שבחנו בפרשת "כי תשא", דהיינו עריכת מפקד (שמות ל' 11-16). אולם בעוד שבפעם הראשונה נצטווה כל אחד מהנפקדים לתת מחצית השקל "כופר נפשו לה'", מעות שנועדו ל"עבודת אהל מועד", הרי שכאן אין דרישה כזו.

"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם, לבית אבותם, כמספר שמות כל זכר לגולגלותם" (א' 2). הפועל "שאו" מדבר בעד עצמו, כשהוא מקנה לכל אחד מן הנפקדים מקום של כבוד בעיני הפוקד. מטעים הרמב"ן "'במספר שמות לגלגלותם': אמר הקדוש ברוך הוא למנותם בכבוד ובגדולה לכל אחד ואחד. לא תהיה אומר לראש המשפחה: כמה במשפחתך? כמה בנים יש לך? אלא כל אחד עובר לפניך [לפני הקב"ה] באימה ובכבוד, ואתה מונה אותם, הדא הוא דכתיב: 'במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלותם'... " הרמב"ן מדגיש כאן "שבא המפקד הזה 'לגלגלותם' ללמדנו ערכו ועצמותו של כל אחד ויחיד אשר צירוף תכונותיו אלה ונשמה זו אשר בקרבו על ניצוצות אורה ועל מחשכיה – חד פעמי הוא, כמוהו לא יהיה עוד, עולם מלא בפני עצמו הוא. וכמו שאמר ר' יצחק עראמה.... שאין להם העמדה וקיום במין בלבד.... לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וככהן... וזה טעם נפלא שיזכיר הכתוב לכל האחד בשמו ויחסו בשווה... כי כולם שווים במעלה ומעלת כל אחד נפרדת ממעלת חברו". [1] מותו של ישוע המשיח, מוות אשר אותו הוא טעם בעד הכל, דהיינו בעד כל אדם ואדם (עיין אל העברים ב' 9),  על גבעת גלגותא (ה"גולגולת"), מעניק רובד כבד-משקל לדברים שנאמרו לעיל.

במכמני לשון של פרשת שמות (שמות א' – ו' 1) עמדנו על כך שבמסגרת תוכנית שעבוד העברים ורצח עולליהם הם נתפסו כמסה אחידה ונטולת זהות (ע' שמות א' 10-12,16). מצב זה מנוגד לחלוטין לאשר אנו קוראים בפרק א' 18: "וְאֵת כָּל-הָעֵדָה הִקְהִילוּ, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, וַיִּתְיַלְדוּ עַל-מִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם..." – התיילדו – המופיע באופן ייחודי במובאה זו, מדגיש בפנינו את הייחוד של כל משפחה ומשפחה ואת ילידיה. יל"ד מזכיר לנו לא רק את ה'לידה', כי אם גם את ה'מיילדות' אשר בזכותן ניצלו רבים מילדי העברים. הדגשה זו המושמת על ילידי כל בית אב, כלומר על המשפחות המהוות את ה"עדה", היא חלק משיקומו של עם ישראל, על שבטיו וכל מרכיביו, בעת ההיא ואף לעתיד לבוא.

בתום המפקד הגיעה העת לחלק את תפקידי שרות המשכן בין הלויים. "וידבר ה' אל משה ואל אהרון לאמור, 'איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל, מנגד סביב לאהל מועד יחנו'" (ב' 1,2). התהליך הארגוני של הפיכת ציבור נוודים לעם ממשיך גם כאן. עכשיו עליהם להתייצב לפי שבטיהם במקומות שנקבעו סביב המשכן. ה"דגל" הנזכר כאן הוא הנס אותו הניף כל שבט ושבט. בשיר השירים ה' 10 אנו קוראים: "דודי צח ואדום דגול מרבבה". "דגול", כלומר "בולט מעל פני השטח" ועל כן "יחיד במינו", וכן גם "בחור" (נבחר). ועדיין בשיר השירים -  אומרת הכלה, "ודגלו עלי אהבה" (ב' 4). הדגלים, או הניסים השונים, כל שבט ודגלו, הופכים אפוא לדגל אהבת האל וחסדו שהיה פרוס ונטוי מעל כל אחד מבניו ה'דגולים'. "אותות" - מונח רחב יריעה ושכיח, כאשר כאן אין אנו יודעים מה טיבם לבד מן העובדה שהם סימלו את בתי האב השונים. כך הוצג כל שבט כמשפחה המתייחסת לאביה מולידה.

הרמב"ן משווה את חלוקת השבטים סביב המשכן, שהיה בלב המחנה, לעמידה סביב הר סיני, בעוד שאת המשכן הוא משווה להר עצמו. "מכאן שבדרכם במדבר, אחרי היפרדם מהר סיני, והתרחקם ממנו ישמש המשכן מעין ממלא מקום של הר סיני – מקום מתן תורתנו, כביכול הוא הר סיני המהלך אתם בכל אשר ילכו. ויפה ביטא רעיון זה החוקר בנו יעקב, והוסיף עליו עוד: 'העביר ה' שכינתו מן הר סיני למשכן, ממקדש ה' כוננו ידיו למקדש אשר עשו ישראל'". [2] זו עשויה, אם כן, להיות הסיבה להקפדה היתרה במערך המחנה.

ההתייצבות סביב המשכן לא כללה את הלויים, כיוון שכמשרתים בתוך המשכן היה עליהם לעמוד לרשות ה'.  במהלך פירוט תפקידיהם ותיאור האחריות שהייתה מוטלת עליהם על חלקי המשכן השונים (בפרק ג'), נזכרים צדדיו של המשכן, ירכיו. "ירך" היא גם הפרק העליון של הרגל ומסמלת את כוחו של אדם (בהיותה המקום עליו נחה החרב) במובן עוצמה מחד, ופריון מאידך. זו הסיבה שכדי שיעקב יוכל להפוך לישראל הייתה ירכו חייבת להיפגע (בראשית ל"ב 26). גם בעל התשובה סופק על ירכו (עיין ירמיהו ל"א 19, ההכאה על חטא של אפרים). בדומה לשורש דב"ר בכמה משימושיו, גם "ירך" מתייחס לקצה או לירכתיים (עיין בראשית מ"ט 13, שופטים י"ט 1, ישעיהו י"ד 15), ומכאן גם ל"צד".

במסגרת תפקידיהם שימשו הלויים תחליף לבכורי ישראל. בפרק ג' 41 (וגם בפסוק 45) נאמר, "ולקחת את הלויים לי, אני ה', תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל". "תחת" ולא "במקום" מדגיש את גישת הענווה והצניעות המתבקשת ממי שמונו למשרתי ה' ולמשרתי עמו.  זאת ועוד. בפרק א' פסוק 49 נאמרים הדברים הבאים: "אַךְ אֶת-מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד, וְאֶת-רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא, בְּתוֹךְ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". על אף שמדובר ב'מפקד', הבה לא נתעלם מן המשמעות המילולית של הפסוק, משמעות המרמזת על כך שאל למשרתי אלוהים להיות מורמים מעם.   

בפרק ד' פסוק 15 מתוארת משימת פירוק המשכן והכנתו לנשיאה ונסיעה, תפקיד שהוטל על בני קהת. כחלק מנוהל הפירוק, תפקיד שכשלעצמו לא היה קל ואף עורר מורא אלוהים, אסור היה על בעלי התפקיד להפנות מבטם לעבר קודש הקודשים "וחיו ולא ימותו" (פסוק 19). בפסוק החותם את הפרשה אנו קוראים, "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו" (פסוק 20). ייתכן ו"בלע" מרמז על גורלו של מי שמבטו נופל בהיסח הדעת על שנאסר עליו לראות, שכן היו אחרים מבני ישראל אשר ה' הענישם בהיבלעם באדמה אשר פצתה את פיה וכיסתה עליהם (כמו למשל קורח ועדתו, במדבר ט"ז 34). בשמואל ב' י"ז 16 אנו קוראים: "... והגידו לדוד לאמור, 'אל תלן הלילה בערבות המדבר וגם עבור תעבור פן יבולע למלך ולכל העם אשר אתו". בל"ע – נזק. בהיותם אחראים על חייהם של בני קהת, הוטל על בני  אהרון האחרים להיות "שומרי אחיהם".  


[1] ] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] שם

 

 

 

 

Thursday, May 6, 2021

מכמני לשון בפרשות בהר ובחוקותיי ויקרא כ"ה-כ"ז 34

 ידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור....." פסוק פתיחה זה מזכיר לנו כי הר סיני הוא המקום ממנו דיבר ה', באמצעות משה, אל עם ישראל.

פרשת בהר נחלקת לשני חלקים עיקריים. החלק הראשון והקצר יותר מתמקד בשנה השביעית (שנת ה"שמיטה", עיין כמו כן שמות כ"ג 11  בפרשת "משפטים" וכן "מכמני לשון" לפרשה זו) - השנה בה מניחים לאדמה לנוח. על אף הציווי אשר לפיו אין לעבד את האדמה בשנה השביעית (כ"ה פ' 2 והילך), נאמר: "והייתה שבת הארץ לכם לאכלה... (כ"ה 6). בהצהרה מגולם הרעיון המצוי גם בשבת השבועית, והוא שאלוהים מספק, זן ומפרנס. על כן תקופה זו (כמו גם השבת השבועית) מהווה פרק זמן של 'תרגול' אמונה וביטחון בה'.

 שנית, האספקה מובטחת למשך כל התקופה לכל השייכים לקהילה, כמו גם למקנה (פסוקים 6,7). ושוב בדומה לשבת השבועית, גם כאן ההטבות והיתרונות חלות על הכול, ללא הבדל מעמד וגזע. שנת "שבת שבתון" זו (פסוק 4), וכן גם שנת ה"יובל" אשר לה מוקדש חלקה השני והארוך יותר של הפרשה, תקפות רק בארץ ישראל.

בפסוק 3 (פרק כ"ה) אנו קוראים, "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ואספת את תבואתה". שורש ה"תבואה" -  בו"א - מתייחס לפעלים "לבוא", או, בבניין אחר, "להביא". יש בזאת רמז לכך שתנובת השדה ופרותיו אינם רק תוצאה טבעית של מאמצי העובד, אלא "באים" או "מובאים" (ניתנים או מוענקים) ממקור חיצוני.

לצד 'עשיית חוקות ה' ומשפטיו' עומדת ההבטחה, "וישבתם על הארץ לבטח, ונתנה הארץ פרייה ואכלתם לשובע וישבתם לבטח עליה"  (כ"ה 18,19). זאת ועוד. להבטחות אלו מתווספת גם ברכה של שפע החורג מהפריון הטבעי, אשר זו לשונה: "וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית, ועשות את התבואה לשלוש השנים, וזרעתם את השנה השמינית עד בוא תבואתה תאכל ישן" (פסוקים 21, 23). ושוב ניתן להבחין בזיקה שבין ה"תבואה" ל"ביאה".

המונחים המתייחסים לפרי ולתבואה הנותרים בשדה ובכרם, בשעה שאין מעבדים את האדמה, הם "ספיח" ו"ענבי נזיר" (כ"ה 5,11). לאור הנאמר בפסוק 23, בו נקראים בני ישראל "גרים ותושבים", מעניין השימוש בפועל ספ"ח בישעיהו י"ד 1, שם כתוב: "כִּי יְרַחֵם יְהוָה אֶת-יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, וְהִנִּיחָם, עַל-אַדְמָתָם; וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם, וְנִסְפְּחוּ עַל-בֵּית יַעֲקֹב". "נזיר" הוא כמובן מי שנודר נדר מיוחד לה' הכולל התנזרות מיין ואף מאכילת ענבים. מדוע, אפוא, קושרים את הענבים דווקא בו? יש הסוברים שהקשר של הענבים לנזיר נעוץ בשערו המגודל של האחרון, אותו נאסר עליו לקצוץ עד תום ימי נדרו, כשם שנאסר על הכורם לבצור בשנה השביעית את הענבים הגדלים פרא. החלק הראשון של פסוק 5 מחזק סברה זו, בהשתמשו במונח "ספיח" (כלומר מה שנבט מזרעים שנשמטו בשולי השדה), ואשר גם אותו כאמור אין לקצור. שני איסורים אלו חלים מן הסתם על קציר ובציר שנועדו למטרת רווח.

כאמור, חלקה השני של הפרשה עוסק בשנת "היובל", מונח המתייחס לבהמה בעלת קרניים, או לקרן עצמה אשר שימשה למטרות שונות בחברה הישראלית הקדומה. מכיוון שבהמות אלו (בעיקר שוורים) הילכו בראש תהלוכות פולחן וחגי עלייה לרגל, נקשרה מן הסתם פעולת ה"הובלה" בשמם. מכאן גם נגזרים שמותיהם של עצמים ופעלים אחרים החולקים את השורש יב"ל.  "יובל" הנחל הוא אחד מהם, וכן גם מה ש'נובע' מן האדמה, הלוא הוא ה"יבול". גזירה מעניינת נוספת של שורש זה היא ה"תבל", אשר בהתאם לתפיסה המובעת כאן היא ותכולתה (כגון יובלי המים ויבול האדמה) הן תוצאה של פעולה אותה מבצע גורם חיצוני האחראי לה ו'מוביל' אותה. בנוסף, יש בזאת דמיון למונח "תבואה" אותו בחנו למעלה. דברי הפסוק, "לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה" (מזמור כ"ד 1), אכן מאששים רעיון זה.

בנוסף להשבתת האדמה במהלך שנת ה"יובל", יש, ככתוב בפסוק 10, לקדש "את שנת החמישים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה..." "דרור" הוא כמובן גם בעל כנף (לדוגמא, משלי כ"ו 2). השימוש בדימוי הציפור, כתחליף ל'חופש', ממחיש באופן ציורי ביותר את משמעות המונח. שנת ה"יובל" נועדה כדי להבטיח שכל רכוש או נחלה שאבדו, או שווה ערכם, יוחזרו לבעלים המקוריים. בישעיהו ס"א 2 א, 1 אנו קוראים את הדברים הבאים: רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, עָלָי--יַעַן מָשַׁח יְהוָה אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים, שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי-לֵב, לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר, וְלַאֲסוּרִים פְּקַח-קוֹחַ.   לִקְרֹא שְׁנַת-רָצוֹן לַיהוָה... שנת רצון זו, בה קוראים דרור לשבויים ומחלצים את האסורים, מרמזת על שנת היובל.

אולם מעבר לכל היתרונות החברתיים וההומאניים שיש בהכרזת היובל ובשמירה על כל הלכותיו, קיים מניע נעלה עוד יותר לקיומו, מניע המהווה את אחד מאותם 'היפוכים-אלוהיים' (דבר והיפוכו) המאפיינים את הלך החשיבה העברי. בפרק כ"ה 23 אנו קוראים: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". "צמיתות" נגזרת מצמ"ת שמשמעו "קץ, סיום, הקשחה, נכסים מוקפאים". כך, השבת רכוש לבעליו המקוריים מדגימה את העובדה שהקרקעות והנחלות הן למעשה בבעלות... אלוהים, כפי שלמדנו זה עתה ממזמור התהילים אותו קראנו (כ"ד 1). ולמרות שהתורה מדגישה את זכויות הבעלות, היא מזכירה לנו, כמעט בנשימה אחת, מיהו הבעלים האמיתי, שכן לנו ... "אין פה עיר קבע, אלא את זו שלעתיד לבוא מבקשים אנו" ככתוב באיגרת אל העברים (י"ג 14).

 באשר לשייכותה של הארץ לה' (וזאת חרף ארבעים ותשע שנות מיקח וממכר בנחלות וקרקעות), מדגיש נפתלי הירץ ויזל את "אדנותו של ה' ואת זמניותו וחולפיותו של האדם". לדעת "בעל החינוך" באה התורה להזכיר לאדם, החומרני מטבעו, כי "שלו" אינו "שלו". לעומתו, הנרי ג'ורג', כלכלן אמריקאי בן המאה התשע-עשרה, "ראה את התורה כספר חוקים אשר מטרתם להשליט יושר וצדק ורוב אושר בין שומריה. וראה כיצד הקפידה התורה להקדים רפואה למכה, ולמנוע הצטברות קרקעות רבות – שהן אמצעי קיום ומקור עושר חומרי, וכוח השלטון על מי שמשולל קרקע – בידי מעטים". הרב קוק מוסיף לזאת את ההיבט הרוחני, שלפיו "השמיטה היא יישורם של 'מעשים וקלקולים', שאינם אלא עיכובים לזריחת ההוד הרוחני של הנשמה האלוהית השוכנת באומה, ובמהותם המעשית הם מעיבים את אורה הבהיר. לשם מטרה עליונה זו, שהיא קרבת ה', ניתנה השבת לכל יחיד, ניתנה שנת השמיטה באיסור האדמה ובביטול בעלות מוחלטת על יבול שדה וכרם, ניתנה שנת יובל על קריאת דרור לעבדים ועל כל מצוותיה. לתקן כל המעקשים של העבר 'ולהלביש את האומה כולה ברוח סליחה ותשובה ליישר את כל עיוותי העבר'".[1]  הקשר בין סליחה ותשובה לבין שנת היובל אינו מקרי, שכן על שנה זו מכריזים בשופר תרועה "בחודש השביעי בעשור לחודש, ביום הכיפורים" (כ"ה 9).

היבט נוסף של היובל היא הגאולה, אשר במקורה מתייחסת ל"גואל" שהוא קרוב משפחה. חובתו של הגואל הייתה לרכוש מחדש אחוזה או נחלה שהוצאו מידיו של בן משפחה ולעתים אף לקנות – לגאול – את בן המשפחה עצמו, במידה ונמכר לעבדות. העבדים העברים חייבים היו להישלח לחופשי בשנת היובל, "כי עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים, לא ימכרו מִמכֶּרת עבד" (כ"ה 42), אומר ה'.

 קרובי משפחה, ובני האומה העברית בכלל, מכונים כאן, שלא במקרה, "אחים". התנהגות הולמת של איש כלפי 'אחיו' מחייבת הימנעות מוחלטת מנטילת "נשך" ו"מרבית" (כ"ה 37, 36). ה"מרבית" (ה"רבית" של ימינו) מקורה כמובן ב"רוב, הרבה, ריבוי, גדולה, צמיחה", ומכאן עשיית הון (על חשבונו של אחר). מעניין השימוש ב"נשך", ששורשו נש"כ מדבר בעד עצמו (עיין במדבר כ"א 6 וכן חבקוק ב' 7).

 בפסוק 47 אנו נתקלים ב"גר", ולמדים כיצד רואה התורה את מי שאינו בן לעם ישראל, המכונה כאן גם "עֵקֶר"' - כלומר מי שנעקר ממקומו הטבעי. מי שאינה יכולה ללדת היא "עקרה", ברם עקר הוא גם נצר, הניתן לעקירה ולשתילה מחודשת באדמה, שגם שאינה בית גידולו הטבעי מבטיחה בכל זאת את המשך קיומו. יש להדגיש כי מצב זה אינו בלעדי לגר. אף מי שהינו בן לעם ישראל עלול למצוא עצמו נעקר, בעיקר בשעת שפל בחייו כשבלית ברירה בהיותו מוגדא כ"מך" (פ' 47 "מך" –  'נמוך') הוא מוכר את עצמו כשכיר. בהמשך מושם הדגש, איפוא, על  הגאולה ותנאיה.

 חשיבותה ומרכזיותה של ארץ ישראל, נושא בו עיינו בפרשת "בהר" על השלכותיו השונות, ממשיך להעסיק אותנו גם בפרשת "בחוקותיי", כפי שניתן להבחין בכ"ו 133-. קיום "חוקות ה'" נותן את אותותיו בטבע. תוצאות מעשים ופעולות שונות יבואו לידי ביטוי בשפע גשם (ובתבואה), בהרחקת חיות טורפות, בהתרבות טבעית של העם, בשפע ושגשוג. היתרונות האחרים שמקנה הנאמנות לאלוהים ולדברו הם 'שלום ובטחון', יכולת להביס את האויב ובעיקר התגשמות הבטחות האל לתת "משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם" (כ"ו 11,12). בכ"ו 5 אנו קוראים: "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע; ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם". בנבואת עמוס, העוסקת בעתיד הרחוק, מהדהד משהו מן הדברים הללו: "הנה ימים באים ונגש חורש בקוצר, ודורך ענבים במושך הזרע..." (עמוס ט' 13). להבטחה מפרק כ"ה 22 ("ואכלתם מן התבואה ישן... עד בוא תבואתה תאכלו ישן"), אשר בפרשה הקודמת, נוספים עכשיו לא רק, "ואכלתם ישן נושן", אלא גם "וישן מפני חדש תוציאו" (כ"ו 10). במלים אחרות, לא רק שתישמר טריותו של הישן, אלא שעליו תתווסף גם תבואה חדשה עוד בטרם תכלה קודמתה!

 בפרשת "בהר" נתקלנו במונח "מרבית", כאשר בפרשה הנוכחית אנו קוראים, בכ"ו 8: "ורדפו מכם חמישה מאה, ומאה מכם רבבה...". "רבבה" – עשרת אלפים – גם היא נגזרת של אותו השורש, שפירושו ריבוי והתרבות (ובה עיינו גם בפרשת "חיי שרה").

 להבטחות ניתנת הגושפנקא הידועה: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים, מהיות להם עבדים", אולם היא אינה מסתיימת ללא תוספת קטנה: "ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות" (כ"ו, 13). קוממיות, "הליכה זקופה, בגאון או ביושר לב", מן השורש קו"מ. בפרשות "ויצא" ו"וישלח" עמדנו על משמעות ה'תקומה' (או ה'קימה') של יעקב, כמו גם על חשיבות ה"מקום" (הנגזר גם הוא משורש זה) בו היא אירעה. והנה, כאן מובטחת לבניו של האב הקדום גם 'קוממיות', בתנאי שיפסעו בדרכי ה'. בכ"ו 37 אנו נתקלים גם ב"תקומה", אם כי דווקא בהקשר שלילי, בקטע בו נאמר: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם".

 במידה ועם ישראל יבחר ללכת "קֶרי" עם אלוהיו (עיין כ"ו 21), ימיט עליו ה' סדרת פגעים (כגון הדוגמא שראינו לעיל, בפסוק 37), וכפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "והלכתי אף אני עמכם בקרי, והכיתי אתכם..." (פסוק 24). "קרי", כנראה מן השורש קר"ה, שפירושו "לקרות, להתרחש", מופיע שבע פעמים בפרשה זו, ובה בלבד. על משמעות מלה זו אומר רש"י: "אבותינו אמרו: 'ארעי, במקרה, שאינו אלא לפרקים. כן תלכו ארעי במצוות'. ומנחם פרש: לשון מניעה, וכן (משלי כ"ה, י"ז): 'הוקר רגלך מבית רעך'".[2] "קרי" עשוי להתפרש, אפוא, כהימנעות מקיום דבר ה' מתוך רשלנות ושוויון נפש כלפיו, גישה אותה מוקיע ישוע בספר ההתגלות ג' 15, 16: "אני יודע את מעשיך, שלא קר אתה ולא חם. מי ייתן והיית קר או חם. ובכן, מפני שאתה פושר ולא חם ולא קר, אני עתיד להקיא אותך מפי". דברים אלו מחזירים אותנו לנאמר בפרשת "קדושים" כ' 22 בעניין ההקאה מן הארץ, והגרוש ממנה כפי שהוא מתואר כאן בכ"ט 32-39.

 רשימת הקללות (כ"ו 14-46) מקבילה במידת מה לרשימת הברכות, אם כי היא ארוכה בהרבה. הקללות מחולקות למספר קבוצות, כאשר כל אחת מהן מתארת מצב גרוע מקודמו. קודם כל יפקדו את עם ישראל העומד במריו מחלות, לאחר מכן תבוסה. בעקבות בצורת וחיסול בהמות הבית על ידי חיות בר תתחוללנה מלחמות, מגפות ורעב, אשר במהלכן יאכלו אבות את בשר ילדיהם. לבסוף, לאחר השמדת האלילים והצלמים יפיץ אלוהים את העם מארצו ויפזרו בארצות הגויים, וכך תתרוקן הארץ מיושביה והיא "תרצה את שבתותיה" (פסוקים 34,35). בשל אי שמירת חוקי השבתת הארץ (השמיטה), תפוּצֶה האדמה בשנות שיממונה, שכן היא תעמוד במנוחתה כל עוד יימצא העם בגלות. מנגד, למעלה קראנו בישעיהו ס"א 2 על "שנת רצון לה'", ובפרשת "אמור" קראנו על הריצוי (בהקשר להבאת העומר) בכ"ג 11: "והניף [הכהן] את העומר לפני ה', לרצונכם....". אולי בשל אי שמירת שנת השמיטה – השביעית – מופיעה כאן הספרה שבע מספר פעמים בהקשר לחטא ועונשו: "ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטואתיכם" (או בגירסה אחרת, "מכה [או 'והכיתי'] שבע כחטואתיכם" (כ"ו 18,21,24,28).

החלק האחרון של פרשת "בחוקותיי" עוסק בציוויים שעניינם נדרים והקדשות (פרק כ"ז), כאשר ביניהם מצויים דיני מעשרות. בפסוקים 32,33 נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן, כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו..." הדברים הנאמרים ביחזקאל כ' 37-38 חוזרים כהד על כמה מן המונחים המופיעים בקטע זה, כשהם מתייחסים לצאן ה' ונחלתו: "והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסורת הברית וברותי מכם המורדים והפושעים בי; מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא, וידעתם כי אני ה'". בקטע אותו קראנו זה עתה מן הפרשה נפגשנו גם ב"לא יבקר" (פסוק 33). ושוב אנו קוראים ביחזקאל (ל"ד 11-12): "כי כה אמר אדוני ה', 'הנני אני ודרשתי את צאני וביקרתים כבקרת רועה עדרו ביום היותו בתוך צאנו נפרשות, כן אבקר את צאני והצלתי אתהם מכל המקומות אשר נפוצו שם..."

 הפסוק האחרון, הדומה לזה הפותח את פרשת "בהר" (בהתייחסותו להר סיני), חותם את הפרשה וכמו כן את ספר "ויקרא" כולו במלים: "אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (פסוק 34).

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] עיונים חדשים

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.

Thursday, April 29, 2021

מכמני לשון בפרשת אמור ויקרא כ"א – כ"ד 23

 

פרשת "אמור" מכילה את פרק כ"ג המפרט את מועדי ה'. פרקים כ"א וכ"ב מצידה האחד של הפרשה עוסקים, כל אחד בתורו, בהתקדשות הכוהנים ובחייהם, ובקדושת הקורבנות והטיפול בהם. הסדר בו מופיעים הנושאים ראוי לציון. קודמת לכל היא קדושת הכוהנים ("קדושים יהיו לאלוהיהם", כ"א 6), ואחר כך קדושת הקורבנות (המכונים "קודשים", כ"ב 3). בקצה השני של הפרשה מצוי פרק כ"ד המטפל בסוגיות "נר התמיד" ו"לחם הפנים". תיאור קצר של מי שקבה* את שם ה' והתוצאות המיידיות של מעשה זה, סדרת הוראות למקרים דומים וטיפול בעבריינים וכן התייחסות לעבירות אחרות, כל אלה חותמים את פרשת "אמור". 

בלב ליבן של כל הסוגיות הללו משובצת רשימת מועדי ה', יחד עם תיאורים קצרים הנוגעים להלכותיהם. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדיי'" (פסוקים 1,2). כאן אנו נתקלים בשני מונחים חשובים, "מועדים" ו"מקראי קודש". "מועד" נגזר מהשורש יע"ד שפירושו, "מנה, הצב, תכנן, יעד, קבע". וכך אנו קוראים בעמוס ג' 3: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו?" מתוך קריאה מילולית של הטקסט נראה שאם השניים הללו "נועדו", הרי שהדבר 'יועד' (בניין פֻעל) עבורם על ידי גורם חיצוני. הלשון העברית, בניגוד לתרגומים של קטע זה, רומזת על תוכנית שנגזרה מראש וכן על ישות הגוזרת, קובעת, מייעדת ומתכננת. אולם מעבר לזאת, השורש יע"ד לוקח אותנו למחוזות רחוקים עוד יותר...

 "מועד", כפי שניתן להבחין מהקטע שלפנינו, כרוך בקבוצת אנשים מוגדרת אשר עבורה נועדו מועדי ה', הלוא היא ה"עדה" (אשר אף היא נגזרת של יע"ד) המתכנסת בזמנים קבועים. בכ"ד 14, לדוגמא, מצווה ה"עדה" לרגום איש מקלל. במזמור פ"ב 1 "אלוהים ניצב בעדת אל". ה"מועדים" מתייחסים, אם כן, לקבוצה מוגדרת. אולם בזאת עדיין לא תמו יעדיו של יע"ד. 

אנו מכירים כמובן את "אוהל מועד". מונח דומה מצוי במזמור ע"ד 8 שם נאמר, "שרפו כל מועדי אל בארץ". "מועדי אל", בתור כינוי למקום, מוכיח לנו כי בחשיבה העברית מקום וזמן אינם נבדלים בהכרח זה מזה וכי לא קיים ביניהם קו הפרדה ברור. וכך, "החוט המשולש [של זמן, עם ומקום] לא במהרה ינתק" (קוהלת ג'  12), כיוון שמרכיביו שוזרו יחדיו על ידי ריבון עולם. הוא זה אשר גם מינה, קבע, בחר והועיד אותם ואת פעולות הגומלין שלהם למען מטרה וייעוד מוגדרים. באיגרת אל הרומים, פרק ח' 29-30 אנו קוראים: "... את אלה שהכיר מקדם, אותם גם יעד להדמות לצלם בנו... ואת אלה שיעד, להם גם קרא...". מי הם אשר אותם הכיר מקדם, יעד וקרא? כפי שכבר ראינו, ונראה גם בהמשך,  ה'קריאה' והייעוד הם של עם ישראל. היע"ד מתייחס, אפוא, לא רק לקבוצת אנשים מסוימת, למקום ולזמן, אלא גם למה שמעבר למימדי המקום והזמן, דהיינו לנצח שאינו בר חלוף ומקיף את העבר, ההווה והעתיד. 

זה עתה קראנו באל הרומים על אלה שאותם ה' "יעד [וש]להם גם קרא". כפי שכבר צוין, לצד ה"מועדים" מצויים גם "מקראי הקודש". "מקרא", משורש קר"א – מתייחס לא רק לקריאה ולייעוד, אלא גם לזמנים מיוחדים בהם מתכנסת אותה קבוצת אנשים מסוימת ומוגדרת. ייעודו של "מקרא הקודש" נקבע, אם כן, מעצם הגדרתו. אולם גם הוא, כמו ה"מועד", קשור למקום. בישעיהו ד' 5, לדוגמא, נאמר: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן..." המרכיב המשותף המחבר עם מסוים למקום מוגדר ולזמן נקוב מהווה, אפוא, את ה'קריאה' או ה'ייעוד'. 

ה"מועד" הראשון, החד שבועי, המהווה אב טיפוס ומתכונת לכל האחרים, היא השבת (עיין פסוק 3). משמעות ה"שבת" היא כמובן "שביתה". נוספים על כך גם הביטחון, האמון והאמונה בבורא אשר קבע אותה (עיין מכמני לשון בפרשת "יתרו" שם דנו בהרחבה בנושא זה). 

המחזור השנתי של המועדים נפתח "בחודש הראשון", שהוא חודש האביב (א"ב - ראשוניות, כאשר השעורה נמצאת ב"איבה"). היום הארבעה עשר (י"ד) בחודש הוא "פסח לה'", בעוד ששבעת הימים הבאים נקראים "חג המצות". השורש פס"ח, אשר בו עיינו בפרשת "בוא", פירושו "לדלג". דם השה אשר נמרח על משקופי דלתות עם ישראל כיסה והגן עליהם מפני יד אלוהים שהכתה בבכורי מצריים. אלוהים "פסח" על בתי העברים, שעה שהוא הטיל את מוראו על המצרים. בהקשר הרחב יותר מצביע עקרון זה על דם הכפרה של שה האלוהים, המכסה ומגן על פדויי ה' מפני גזר דין מוות שהוא שכרו של החטא (אל הרומים ו' 23).

 "חג המצות". השורש חג"ג פירושו לחוג במעגל (לדוגמא מזמור תהילים ק"ז 27), וכך מזכיר לנו ה"חג" את אופיים המחזורי של מועדי ה' ואת הישנותם הקבועה. "מצה", כפי שכבר ראינו בפרשת "בוא", היא נגזרת של השורש מצ"ה שפירושו "סחיטת נוזלים עד תום". תסיסה הגורמת לבצק לתפוח מתרחשת רק כשהשמרים (ה"חמץ") מצויים בסביבה המאפשרת פעולה זו (כלומר מים). מאחר ודי בקמצוץ של "חמץ" (בלשוננו "שמרים" ובלשון הברית החדשה "שאור"), המסמל את החטא, כדי להתפיח ולהחמיץ את הבצק כולו (עיין אל הגלטים ה' 9), את ה"שאור הישן", (כלומר ה"חטא", קורינתים א' ה' 9) המוגדר כ"מעשי החושך" (אל הרומים י"ג 12) וכרוע (קור' א' ה' 13) צריך להבעיר, וכך ניתן למקבלי כפרת ישוע מעמד של "עיסה חדשה... מצות, שהרי נזבח זבח הפסח שלנו - המשיח" (קור' א' ה' 7).  ה"מצה" קרויה גם  "לחם עוני", לפי דברים ט"ז 3. ישוע, שנולד בבית לחם ושהכריז על עצמו שהוא "לחם החיים" (יוחנן ו' 35), שהה שישה ימים לפני הפסח בבית עניה אצל ידידו אלעזר (יוחנן י"ב 1), כאשר במהלך הסעודה שנערכה שם (ביום שלפני סדר הפסח) הוא בצע את הלחם, אשר סימל את גופו, וחילקו לתלמידיו (לוקס כ"ב 19).

 "כי תבואו אל הארץ... וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף את העומר לפני ה' לרצונכם; ממחרת השבת יניפנו הכהן". קציר השעורים מבשיל עם תחילת האביב. מחומש דברים ט"ז 9 אנו למדים שמועד קציר זה הוא "מהחל חרמש בקמה". וכך, היה הכהן מניף את ה"עומר" (המציין מידה של כמות קבועה) בתום השבת שחתמה את השבוע בו החלו לקצור את השעורים, כשמטרת פעולה זו היא "לרצונכם" – דהיינו כדי לרצות את העם לה'. ישוע, שקם לתחייה מיד עם תום השבת ועלה אל האב (עיין יוחנן כ' 17), גילם את אותם שיבלי תנופה וזאת על מנת לרצות את האנושות אל אביו. החל מן היום בו מונף העומר יש לספור שבע שבתות (או ארבעים ותשעה ימים), כאשר ביום החמישים חל מועד נוסף הקשור קשר בל ינותק לספירה זו.

 הארץ ופוריותה, וכך גם אי-פוריותה, משקפות את מערכת היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, שכן היא "ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד; עיני ה' אלוהיך בה מר[א]שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א 12). ואמנם, אחת ממטרות מחזור המועדים היא לתת ביטוי לקשר זה. כאשר הגשמים יורדים במועדם, מרווים את האדמה וזו 'עונה לזרע' (עיין הושע ג' 23,24) מצביע הדבר על יחסים תקינים בין העם לאלוהיו "הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו, חוקות קציר ישמור לנו" (ירמיהו ה' 24). ושכאלה הם פני הדברים, ניתן לקיים את "ספירת העומר". לעומת זאת, אם כתוצאה מחטא ומרי בה' פוקדת בצורת את הארץ (עיין לדוגמא ויקרא כ"ו  ,20,26 14) פירושו של דבר שאין תבואה, אין יכולת להביא את ראשית העומר והספירה חייבת להתבטל. כתוצאה מכך לא ניתן לקיים גם את המועד הבא - את "שבועות", או חג "הביכורים". המועדים, הארץ ומערכת היחסים עם אלוהים מהווים חטיבה אחת הקושרת את חיי האדם העברי לאלוהיו, לתורה, לארצו ולקהילתו. ספירת העומר חלה, אפוא, בהתאם לחוקיות זו, כאשר לכאורה אין לקבוע מראש באיזו יום תחל. עקרון זה חל גם על קביעת מועדו של החג הבא בעקבות הספירה (ומכאן ההנחיה לספור את שבעת השבועות). יש בזאת הדגשת תלות מוחלטת באלוהים, ומתן ביטוי לשליטתו הגמורה בגורמים הטבעיים והרוחניים.

 במוקד ה"שבועות" עומדת ה"מנחה החדשה לה'" (פסוק 16) או "ביכורי קציר חיטים" (שמות ל"ד 22). "ביכורים", מן השורש בכ"ר ("בכור"). יש לתת את הדעת על כך שמונח זה אינו מופיע בהקשר להנפת ראשוני העומרים, הנקראים תחת זאת "ראשית קצירכם". גם על עם ישראל נאמר (בירמיהו ב' 3) "קודש ישראל לה', ראשית תבואתו...". וכך, מהווה מועד זה של שבועות\ביכורים תזכורת לעם ישראל, שבהיותו בנו בכורו של אלוהים (עיין שמות ד' 22) הוא שייך לאדונו. בעוד ראשית העומר מסמל את ישוע, הרי שחג הביכורים זכה להתגשמות במיוחד ב"יום מלאת שבעת השבועות" כאשר רוח הקודש פקדה את התלמידים (מעשי השליחים ב'  1-4). באיגרת יעקב א' 18 נאמר שכל מי שנולדו "בדבר האמת" הנם כ"בכורי יציריו" של אלוהים (איגרת יעקב א' 18). לבסוף, שתי חלות התנופה של מועד זה נאפות עם חמץ (ויקרא כ"ג 17,20) ובכך אולי מדגישות שהחטא עדיין לא פס מעם ישראל, על שני בתיו. אולם בעקבות ההתמלאות ברוח הקודש עשוי השאור, המתפיח את המאפה, להתייחס דווקא לנוכחותה של האחרונה (ע' אל הרומים י"א 16).

 לפתע, בלב ליבה של רשימת המועדים, אנו נתקלים בדברים הבאים: "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה את פאת שדך בקוצרך, ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם. אני ה' אלוהיכם" (כ"ג 22). יש בדברים הללו כדי להעניק מימד נוסף למועדים ולחיי עם ישראל ככלל. הנימוק הקצר הניתן להם מסכמם חד וחלק, "כי אני ה' אלוהיכם!" בפרשת השבוע שעבר נאמרו דברים דומים בי"ט 9,10, כאשר קדמה להם ההצהרה, "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם" (י"ט 2). קדושת אלוהים באה לידי ביטוי בנטיות לבבו, באופיו ובמעשיו. זו גם טיבה של הקדושה אותה הוא מבקש להנחיל לעמו.

מהחודש הראשון, דרך השלישי, אנו מגיעים כעת לחודש השביעי עתיר המועדים. ה"אחד לחודש" (ולא כמצופה "ראש חודש") הוא "שבתון זיכרון תרועה, מקרא קודש". כאמצעי תזכורת ביום זה משמשת ה"תרועה". לבד מכך אין הטקסט מבאר את מטרתו של מועד זה, אולם מן הסתם קול התרועה (שורש רו"ע שמשמעו צהלה, קריאה, או השמעת קול או צליל בשופר או בחצוצרה) נועד לעורר את זיכרון העם (אולי גם בהקשר kקול השופר שנשמע לראשונה למרגלות הר סיני, שמות י"ט 16) ולהכינו ליום העשירי בחודש, הלוא הוא יום "הכיפורים". התרועה, אם כן, אמורה לסייע לעם ישראל להיזכר בגדולת אלוהיו, במעשיו, במצוותיו ובדרכי ההיענות והתגובה המתבקשים מן העם, כאשר עקב כך מזדקרים לעין גם המחדלים (החטאים) האישיים והלאומיים. בעקבות חשבון הנפש נפתח הפתח לחרטה ולתשובה. מאחר ול"תרועה" מספר משמעויות (עיין לדוגמא במדבר י' ,5,6,9)  הרי ש"אשרי העם יודעי תרועה [המשכילים להבחין בין התרועות השונות, דהיינו בין המצבים למיניהם], ה' באור פניך יהלכון!" (מזמור פ"ט 16).

יום הכיפורים נועד אף הוא להיות "מקרא קודש" (פסוק 27) וככתוב בפסוק 32 הוא גם "שבת שבתון... " (הגדולה שבשבתות), שמועדו המדויק הוא "בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם". מה מייחד יום זה? ובכן, בנוסף להיותו "שבת שבתון" יש 'לענות [בו] את הנפש'. "ענות" מקורה בשורש ענ"ה ממנו נגזרים גם שמות התואר "ענווה" ו"עוני". ישעיהו נ"ח מבהיר את טיבה של ה"ענות" אליה מכוון ה'. וכך אנו קוראים: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? הלכוף כאגמון ראשו, ושק ואפר יציע? הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חופשים וכל מוטה תנתקו. הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית..." וכך, 'בעל התענית' אינו חייב בהכרח לקחת חלק בפולחן ובטקסים. תחת זאת מוטל עליו להזדהות עם הסובלים ולהביא להם מזור. לבסוף, הצצה חטופה לאחור, לעבר פסח, תזכיר לנו את "לחם העוני", שהוא, כאמור, כינוי נוסף ל"מצה" ולכן מיטיב לתאר את זה שהינו "לחם החיים", ואשר בזכריה (ט' 9) הוא מתואר כ"עני (ורוכב על חמור)". 

ה"כיפורים", הכיסוי, בו עיינו כבר מספר פעמים (במיוחד בפרשת "נח"), וכן הסליחה על חטא התגשמו בחייו ובמותו המכפר של ישוע "אשר נתן את עצמו כופר בעד הכל" (טימותיאוס א' ב' 6), ובכך מיצה את משמעות המועד בו עיינו זה עתה.

אנו מצויים עדיין בחודש השביעי. בחמישה עשר בחדש זה חל חג הסוכות למשך שבעת ימים. היום הראשון הוא "מקרא קודש". מועד זה יש לקיים "באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים; ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" (פסוק 39), כאשר היום השמיני נפרד מסוכות עצמו. חג זה מהווה, אפוא, תזכורת נוספת לכך שהארץ ותבואתה קשורות לתקינות (או לאי התקינות) מערכת היחסים שמקיים העם עם אלוהיו. הישיבה בסוכה נועדה, "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצריים…" (פסוקים 42,43). לבסוף, היום השמיני, שאינו מתואר רק כ"מקרא קודש" אלא גם כ"עצרת" (פסוק 36) ששורשה עצ"ר מהווה ביטוי לריסון והבלגה. יש בזאת משום הדגשה על קדושתו של יום זה ועל כובד הראש שיש לנהוג בו.

שילוב אסיף התבואה ופרי השדה יחד עם ישיבה בסוכה (ישיבה שנועדה להזכיר, כאמור, את מסעות המדבר) משמש אמצעי המחבר את מערכת יחסיו של עם ישראל עם אלוהיו בהווה לבין מערכת יחסים זו כפי שהיא התקיימה בעבר. שנית, על אף ש"מקרא הקודש" וה"עצרת" הם אירועים קהילתיים, הרי שהישיבה בסוכה הופכת מועד זה לא רק לחג ציבורי, אלא גם למאורע אישי ומשפחתי. בחג הסוכות מתאחדים, אם כן, כמה וכמה מההיבטים ומן המטרות של המועדים האחרים.

השורש סכ"כ פירושו "לכסות" וכן גם "מחסה", אולם במקורו הוא נעוץ בפעולת הקליעה, כפי שניתן להבחין במזמור קל"ט 13, שם אנו קוראים: "תסוכני בבטן אמי". סוכה היא גם מקלעת או סבך המשמש בני אדם ובעלי חיים, אף על פי כן, לפי עמוס ט' 11 ומעשי השליחים ט"ו 16, היא גם משמשת כדימוי המופיע ב"סוכת דוד הנופלת", אותה מבטיח ה' להקים מחדש. על פי שמות כ"ה 20, הכרובים בקודש הקודשים "סוככים" בכנפיהם על הכפורת.

לא זו בלבד ש"סוכות" מאחד, כאמור, מספר היבטים של המועדים האחרים, הוא גם מצביע על אירועים עתידיים בהיותו החג היחיד שלו נספח יום השמיני. יחידת זמן שלמה (גם במובן הנבואי) היא תמיד בת שבעת ימים, ולכן היום השמיני מהווה סימן להתחלה חדשה. הקמת סוכת דוד – או בית דוד – היא אינדיקציה לכך שלחג הסוכות צפויה עדיין התגשמות בקנה מידה גדול יותר. הדברים הנאמרים בישעיהו ד' 2,6: "ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד... וסוכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר", מהווים הבטחה לעתיד מרתק.

השבת, המנציחה את מלאכתו של הבורא, את גאולת העם העברי מעבדות ואת ברית העולמים שלו, היא זו אשר על יסודותיה ניצבים המועדים, כאשר האחרונים מדגימים שלבים שונים בחיי האמונה ובדרכה. בהיותה התגלמות המנוחה והחדילה מכל מאמץ של ה'בשר', מהווה השבת גם מעין תחזית למלכות אלוהים העתידה לשלוט עלי אדמות. השבת מייצגת, אם כן, את היעד אליו מוביל נתיב האמונה. אך בהיות השבת גם בסיס ותבנית למועדי ה' (וכאמור, דוגמא למטרה וליעד), היא דומה לישוע המשיח. ישוע, כמו השבת, הוא היסוד, השורש, אבל גם הנצר – ההתחלה וגם היעד הסופי – האלף והתו.


* "קבה" משורש קב"ב (ודומה לשורש נק"ב), פירושו "לנקוב חור, או להפוך לחלול". כפי שראינו בשבוע  

    שעבר, כשבחנו את השורש חל"ל. אשר גם לו המשמעות של "חילול" ויחד עם זאת גם "ניקוב והפיכה

    לריק", פעולות חילול הקודש מרוקנות מכל משמעות את החשוב, הנכבד והקדוש ביותר.

 

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, ed. Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.                                            

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.1999.