מכמני לשון בפרשת נשוא במדבר ד' 22 – ז' 89

 

 "אחת משיטות הסידור התופשות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה של המלים והביטויים – שיטה שתחילת כוונתה הייתה אולי לשמש עזר לזיכרון". [1]  פרשת "נשוא" מיטיבה להדגים עיקרון זה. אין צורך לחפש בנרות אחר הנושא המאחד את חלקיה של פרשה זו, על שלושה וחצי פרקיה, שכן הוא ברור לחלוטין. על אף שהפרשה עוסקת באוסף סוגיות שונות, השורש נש"א, המופיע כאן בהקשרים שונים ורבים, תורם לשילובן, באופן כזה או אחר, זו בזו.

בפתח הפרשה אנו קוראים בפרק ד' 22: "נשוא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם", כלומר יש לפקוד את משפחת הגרשוני. אף על פי שאת השורש נש"א פגשנו כבר בעבר, השימוש בצורתו הנוכחית, בתור ציווי, היא בהחלט בלתי שגרתית [2]. צורת "נשוא" דומה לשם הפעולה, "נשיאה", יותר מאשר לפועל ועל כן היא תורמת להדגשת הנושא.

 הבה נעקוב אחר השימוש בשורש נש"א לאורך הפרשה, כשאנו בוחנים את אותו בהקשרים שונים ודרך מגוון נושאים. מטרת מפקד בני גרשון מוצגת לפנינו בדברים הבאים: "זאת עבודת משפחות הגרשוני לעבוד ולמשא. ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד, מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה ואת מסך פתח אוהל מועד ואת קלעי החצר...... על פי אהרון ובניו תהיה כל עבודת בני הגרשוני לכל משאם ולכל עבודתם ופקדתֶם עליהם במשמרת את כל משאם" (ד' 24,25,27). לעומת בני הגרשוני, אשר מפקדם מתואר כ"נשיאת ראש", על בני מררי נאמר במפורש כי נפקדו (פסוק 29), על אף שעבודתם מתוארת גם היא כ"משמרת משאם" (פסוק 31). וכך ניתן לסכם את עבודת הלויים: "כל הפקודים אשר פקד משה ואהרון ונשיאי ישראל את הלויים... כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באהל מועד... איש איש על עבודתו ועל משאו..." (פסוקים, 46,47,49). ראשי הלויים "נישאו" במפקד כדי שיהיו נושאים את משאת עבודת שירות הקודש אשר באמצעותה ירומם ויינשא אדונם הנישא. כמו כן יש לתת את הדעת גם על "נשיאי ישראל" הנזכרים כאן.

 הקטע הבא בו מופיע השורש נש"א הוא בסיומה של סוגיית אשה סוטה (המכונה גם "חוק הקנאה", ה' 11-31) העוסקת בבדיקת בעל החושד שאשתו בגדה בו. במידה והוכחה הבגידה, ולאחר שתעבור את כל התהליכים המפורטים כאן, "האשה ההיא תישא את עוונה" (פסוק 31). בעוד "משאות" הלויים בעבודת המשכן היו מן הסוג ה'מרומם', כאן מצביע "נשוא" על עול אשמה כבד משקל.

 ה"נשיאה" שבה אלינו בברכת הכוהנים הידועה, החותמת את פרק ו'. לקראת סוף הברכה אנו קוראים, "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (פסוק 26). כאן אנו מבחינים בשימוש שונה לחלוטין בפועל נש"א, בהיותו נוגע ליחסי אלוהים עם עמו. יש לתת את הדעת על כך שהברכה נאמרת בגוף שני יחיד, מה שמצביע על היותה מופנית אל כל אחד ואחד בקהל ישראל. ב"ישא ה' פניו אליך" באים לידי ביטוי חסד, חן, קבלה ו'פניה' (אשר לה ול'פנים' שורש משותף) מעם האלוהים המבקש לטעת תקווה בלבבות בני עמו.

פרק ז' מוקדש כל כולו לקורבנות שהעלו ראשי השבטים בחנוכת המשכן (אוהל מועד). היו אלו ה"נשיאים" - הנשואים מעם. בהטיה "נשיא" גלומה המשמעות של 'זה שניתן לנושאו', כלומר שנמצא ראוי למשרה הרמה  בהפגינו את התכונות והמעלות המתבקשות.  דברי אזהרה חריפים נאמרים ל"נשיאים" שנישאים לרום כעננים, אך הם חסרי תועלת ואף גרוע מכך: "נְשִׂיאִים וְרוּחַ, וְגֶשֶׁם אָיִן--אִישׁ מִתְהַלֵּל, בְּמַתַּת-שָׁקֶר" (משלי כ"ה 14). דימוי זה חוזר על עצמו באיגרת הראשונה לכיפא, שם, בפרק ב', מוגדרים "הַהוֹלְכִים אַחַר הַבְּשָׂרִיּוּת בְּתַאֲוַת טֻמְאָה וּבוֹזִים אֶת הַסַּמְכוּת הָעֶלְיוֹנָה..." בתור... "בְּאֵרוֹת בְּלִי מַיִם הֵם, עֲנָנִים [נשיאים] נִדָּפִים בִּסְעָרָה, אֲשֶׁר אֲפֵלַת  חֹשֶׁךְ שְׁמוּרָה לָהֶם" (פסוקים 10,17).

 הבה נשוב כעת אל פרופ' מ"ד קסוטו, ונעיין שנית ברעיונותיו בהקשר ל"קו המנחה והמדריך את הסדר בפרשתנו". למעלה כבר הבאנו את דבריו הקושרים סדר זה באסוציאציות של מלים וביטויים. קסוטו ממשיך באומרו, "'... לפי שיטת המקרא יש כאן סידור ויש כאן יחס בין פרשה לפרשה ['פרשה' כאן, כל אחד מחלקיה  של הפרשה]: בסוף הוראות סידור המחנה כתוב שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גוררת אחריה על סמך אסוציאציה רעיונית את דיני האשם. הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טוהרתו – באה אחריה פרשת דיני אשם.' וכך הולך קאסוטו וחורז על חוט זה של 'אסוציאציה רעיונית או מילולית' את פרשיותינו: דיני אשם נאמר בהם (ה' ו): 'למעול מעל בה'', ובאשה סוטה נאמר (ה י"ב): 'ומעלה בו מעל'.' וכן נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה בדרך של אסוציאציה מילולית: בפרשת סוטה נאמר (ה' יח) 'ופרע את ראש האשה' ופרשת נזיר (ו', ה): 'גדל פרע שער ראשו'".[3] הקשרים מעין אלו תקפים גם בכל הקשור לשורש נש"א. החוזר ונשנה בפרשתנו. בהתאם לעיקרון זה, את סמיכותה של ברכת הכוהנים לדיני הנזיר ניתן לקשור לאיסור שחל על הכוהנים והנזירים כאחד להתקרב לגופת המת (השווה ו' 6 לויקרא כ"א 11). ציווי נוסף הקושר את נודרי נדר הנזיר לכהנים מצוי בפרק ו'' 2 שם מוטל איסור שתיית יין, שיכר, חומץ ומשרה ענבים על הנזירים, כשם שבויקרא י' 9 נאסר על אהרון ובניו לשתות יין ושיכר בבואם אל אוהל מועד (כשזה נאמר להם מייד אחרי מותם של נדב ואביהו שהקריבו "אש זרה").

במסגרת דיני פיצויים בגין אשם גזלות, הנזכרים בה' 5-10, עולה נושא ה"וידוי". אין זו הפעם הראשונה בה אנו נתקלים בסוגיה זו. למעשה כבר בפרשת "ויקרא" בחנו את המונח. ספר החינוך ממשיך לשפוך אור על העניין: "משורשי המצווה, לפי שבהודאת העוון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת, כי גלוי וידוע לפני האל ברוך הוא כל מעשהו, ולא יעשה עין רואה כאינה רואה: גם מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו – ייזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהי נכשל בו. אחר שיאמר בפיו: כזו וכזו עשיתי ונסכלתי במעשיי – יהיה נגדר, שלא ישוב לעשות כן, ומתוך כך יירצה לפני בוראו; והאל הטוב החפץ בטובת בריותיו – הדריכם בדרך זו יזכו בה". [4] בדומה לכך אנו קוראים באיגרת יוחנן הראשונה: "אם נתוודה על חטאינו, נאמן הוא וצדיק לסלוח לנו על חטאינו ולטהר אותנו מכל עוולה" (א' 9). הירש מפנה את תשומת לבנו לכך שהפועל ל"התוודות" הנו בבניין התפעל משום ש"בחרה התורה בצורה זו... כדי שיגיד אדם לעצמו, שיעלה לתודעתו את רוע מעשהו". [5]

לפני שנשוב לעיין שנית בפרשת סוטה, מן הראוי להתעכב קמעה על הנאמר בפתח פרק ו': "וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃  דַּבֵּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָֽמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אֽוֹ־אִשָּׁ֗ה כִּ֤י יַפְלִא֙ לִנְדֹּר֙ נֶ֣דֶר נָזִ֔יר לְהַזִּ֖יר לַֽיהוָֽה". "להפליא נדר" (ע' במד' ט"ו 3 "לפלא נדר") הינו מונח נדיר וסתום משהו, בו עיינו לאחרונה בפרשת בחוקותיי (ויקרא, כ"ז 1), המפורש כ"להקדיש". בהפטרת השבוע העוסקת בלידתו של שמשון והקדשתו מבטן לנזירות מופיע השורש פל"א פעמיים, אם כי ללא קשר ישיר ל"נזירות" עצמה. בעת שמנוח אבי שמשון שואל לשמו של המלאך שבישר על לידת בנו ענה הלה בשאלה: "למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי?" (שופטים י"ג 18). בפסוק הבא אנו קוראים: "וַיִּקַּ֨ח מָנ֜וֹחַ אֶת־גְּדִ֤י הָֽעִזִּים֙ וְאֶת־הַמִּנְחָ֔ה וַיַּ֥עַל עַל־הַצּ֖וּר לַֽיהוָ֑ה וּמַפְלִ֣א לַֽעֲשׂ֔וֹת וּמָנ֥וֹחַ וְאִשְׁתּ֖וֹ רֹאִֽים". שמו ה"פלאי" של המלאך, אשר "הפליא לעשות", עשוי להסגיר את זהותו כזה אשר נודע מאוחר יותר כ"פלא יועץ" (ישעיהו ט' 5). "היפלא מה' דבר?" מילים אלו נאמרו גם הם בהקשר לבשורה ללידת בן לזו אשר צחקה ופקפקה (בראשית י"ח 14).

שרשור זה (של פל"א) אולי אינו שופך אור נוסף על הנאמר בפתח במדבר פרק ו', אך הוא מאשר את דבריו של פרופ' קסוטו ביחס לאסוציאציות לשוניות החוברות זו לזו. יתרה מזאת, יש בזאת משום הוכחה שכל חלקי דבר-האלוהים קשורים ונסמכים זה על זה וכך מהווים מצרף אורגני שלם.  

 הבה נחזור, כאמור, לפרשת סוטה ונעיין בה מזווית שונה. כאשר ישוע קם לתחייה ביום הראשון בשבוע (ע' יוחנן כ' 1), הוא היה בבחינת 'עומר התנופה', למען 'התרצותנו לפני אלוהים' (ע' ויקרא כ"ג 11). מידת עומר שעורה זהה לעשירית האיפה (ע' שמות ט"ז 36), כשזה בדיוק מה שהיה על הבעל הקנאי להביא כקורבן עבור אשתו: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת-אִשְׁתּוֹ, אֶל-הַכֹּהֵן, וְהֵבִיא אֶת-קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ, עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים" (במדבר ה' 15). לאחר מכן היה על האישה לשתות "מים קדושים" מהולים בעפר שנקראו גם "מים מרים המאררים". אם האישה אכן בגדה בבעלה ונטמאה, יגרום ה' לכך שבעקבות שתיית המים ירכה תיפול ובטנה תהיה צבה (פס' 17-22). ישוע, בהיותו על הצלב, קיבל "יין מהול במרורת צמח הראש" (מתי כ"ז 34). הוא אמנם סרב לשתות, אך נאמר שהוא טעם מן התמהיל הזה. וכך, ישוע, כבעל הקנאי – או כנציגו - (ע' שמות ל"ד 14, דברים ו' 12-15 וכו'), אשר רעייתו, ישראל, שרכה דרכיה (ע' ירמ' ג' 6) הוא-הוא "קרבן עשירית האיפה" שמביא בעל האישה "עליה" (ה' 15). בנוסף לכך, ישוע הוא גם הכהן המקריב את הקורבן (ע' אל עברים ה' 10), הלוקח על עצמו את תוצאות חטאה של האישה (ישראל) ומקבל במקומה את כוס המרורים (ע' מתי כ"ו 42, מרקוס י"ד 36, לוקס כ"ב 42, יוחנן י"ח 11).  אולם ללא התערבות ישוע, בעקבות הוכחת אשמתה של האישה הנזכרת לעיל לא רק שהיא הייתה ממשיכה לשאת את עוונה, גם האלה-המארה-הקללה הייתה מנת חלקה כל הימים. לעומת זאת בויקרא כ' 10 נאמר במפורש שהנואפת (והנואף) תומת. כיצד ניתן ליישב את שתי הגישות הללו? ייתכן והתמונה הרחבה, בה התבוננו זה עתה, תתן לנו מענה, כאשר ישראל שנאפה באלוהים-בעלה היא זו שהומתה, (נכחדה לבלי שוב, לפחות עד עתה) בעוד יהודה, המשיכה לשאת את עוונה ואת קללתה במהלך הדורות. נתונים אלו תקפים כל עוד אין לישראל (וליהודה) גואל. אולם כיוון שהוא בא, פני הדברים השתנו לחלוטין.

 לפני מספר שנים הגיב לדברים הללו אחד הקוראים, שאמר את הדברים הבאים: "לאחרונה מצאתי קשר בין המים המרים לבין הנאמר בישעיהו נ"ג. לגבי האישה בבמדבר ה', נאמר שהיא "תישא את עוונה". במידה ונמצאה אשמה, הרי שמן הסתם תהיה עקרה. לעומת זאת אם היא חפה מעוון נאמר "ונזרעה זרע" (פס' 28). על בגידתה של ישראל, כאשתו של ה', יכלו להעיד עדים רבים (בעוד שאין כן הדבר לגבי האישה הסוטה בפרשה, ה' 13). אילו ישראל הייתה נאלצת לשתות את המים המרים, התוצאה הייתה ברורה. אולם המשיח התערב למענה, וכך נאמר בישעיהו נ"ג 4: "חוליינו הוא נשא", ובפסוק 11: "ועוונותם הוא יסבול", ושוב, "והוא חטא רבים נשא" (פס' 12). ישוע נשא, איפה, את חטא האישה במקומה, ואף שתה את המים המרים (מה שמזכיר לנו גם את המרור של חג המצות). "יראה זרע" (בפסוק 10) תמיד עורר בי תמיהה, שכן ממש לפני כן כתוב (בפסוק 10), "אם תשים אשם נפשו", כלומר אם הוא ייתן עצמו כקורבן אשם. שוב, אם מעיינים בפרשת סוטה ניתן להבין שאילו היה על ישראל לשתות את המים המרים היא הייתה נותרת עקרה. המשיח, לעומת זאת, אמור ל'ראות זרע' (של תלמידים נאמנים לאורך דורות רבים), אך כיצד יקרה הדבר אם על אשתו נגזר להיות עקרה? לכן היה עליו לשתות את הכוס במקומה, אף שהיה חף מעוון, חטא ואשם. כנראה שאין זה מקרה שמיד לאחר מכן נאמר (בנ"ד 1): "רָנִּי עֲקָרָה, לֹא יָלָדָה; פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא-חָלָה, כִּי-רַבִּים בְּנֵי-שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה' אָמַר יְהוָה".

 הדברים הבאים מתהילים מיטיבים לסכם את אשר קראנו לעיל: "אַשְׁרֵי נְשׂוּי־פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה׃ אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֺן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה" (תהילים ל"ב 1-2). 

[1] אומברטו קסוטו, בעיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני,   ספריית אלינר.

[2] על אף שבפרשת "במדבר" נתקלנו כבר בצורה זו בד' 2.

[3] עיונים חדשים

[4] שם

[5] שם

 

מכמני לשון בפרשת במדבר במדבר א' – ד' 20

 

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני...", הן מלות הפתיחה של פרשת "במדבר" ושל החומש הרביעי. "וידבר... במדבר...", שתי מלים הנגזרות מהשורש דב"ר. הבה נתחקה אחר שורש זה אשר ייקח אותנו למספר מקומות בלתי צפויים.

 "בראשית היה הדבר, והדבר היה עם האלוהים, ואלוהים היה הדבר... והדבר נהיה בשר ושכן בתוכנו..." (יוחנן א' 1, 14). "דבר" – המלה המדוברת, הביטוי, ההבעה הכול-יכולה, האמרה שלה עוצמה לברוא כל דבר. וכך, כל ה"דברים" הינם תוצאה של המלה המדוּברת. לעתים מזומנות "דבר" מקדים מונחים כגון שקר, חכמה, אמת וכדומה, שהופכים להיות "דבר שקר, דבר חכמה ודבר אמת". תוספת ה"דבר" מעניקה משקל סגולי לכל אחד מהמונחים הללו. ה"דבר" הוא מה שבוקע מפי אלוהים, ועל כן הוא "דבר אלוהים". בנוסף לכך מתייחס ה"דבר" גם לנוהג ולשגרה, כגון "דבר יום ביומו" (שמות ה' 13,19). בשופטים י"ח 7, כשמדובר בבני דן שהלכו לעיר ליש, אנו קוראים: "ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח... ואין מכלים דבר בארץ". מונחים כמו "דברי רע" (ירמיהו ה' 28) ו"דבר המלך" (אסתר א' 13) מוכיחים עד כמה רווח השימוש ב"דבר", שהנו חלק נפרד מכל היבטי החיים. "על דברתי מלכי-צדק" (מזמור ק"י 4) הוא ביטוי שגור בקרב מי שרואים במלכי-צדק אב טיפוס לישוע המשיח, ועל כן "דיברה" היא כאן שבועה המקבעת תבנית, מתכונת או דפוס, שעה שהשימוש בה מדגים את היקף המונח ואת עומקו. 

מכאן הבה נתקדם הלאה לעבר הדֶבֶר,  שהינו כמובן מכה או מגיפה. על אף שמעבר כה קיצוני עשוי להיראות תמוה, הרי ידוע שהמקרא אינו זר לפערים רעיוניים; פערים שלעתים מקבילים  זה לזה, ויש שהם אף מצטלבים ומידי פעם נושקים זה לזה או אפילו מתאחדים. אם נזכור ש"דבר" פירושו גם סיבה, אזי הדֶבֶר מדגים את אמיתות האמרה, "קללת חינם לא תבוא" (משלי כ"ו 2), שכן לכל דבר סיבה או מניע. אכן, שוב ושוב ה"דֶבֶר" (מילולית או סמלית) הוא תוצאה של הבעת התנגדות לה' ולדברו, כמו שקרה במצריים שלקתה לא רק בדבר, כי אם גם בתשע מכות נוספות. על ישראל אומר ה' לירמיהו: "... כי בחרב וברעב ובדבר אנוכי מכלה אותם". באמצעות הנביא יחזקאל נאמרים הדברים הבאים: "החרב בחוץ והדבר והרעב מבית...." (ז' 15). דוגמא נוספת נמצאת בעמוס ד' 10, שם מבטיח אלוהים לשלח דבר בעם שאינו לומד את לקחו.

 "להדביר" הוא "להביס" או "לחסל", ואותו אנו מוצאים במזמור י"ח 48 שם נאמר, "האל הנותן נקמות לי, וידבר עמים תחתיי". ה"הַדברה" היא גם שילוחו של הצאן למרעה או למדבר. וכך במיכה ב' 12 נראה הצאן "בתוך הידברו". "הידבר" - מרעה, מכלאה או עדר. 

האויב ה"מודבר", או לחילופין החוטא, נשלחים לעתים מזומנות ל"מדבר". אולם כשם שהמדבר השומם והיבש הופך לא אחת למקום מרעה לצאן, כך הוא עשוי גם להפוך למקום התרווחות והתרעננות רוחנית לחוטא החוזר בתשובה. במדבר השקט ניתן ללמוד, לחוות ניסיונות עמוקים ואף לשמוע את "דבר אלוהים" ואת קולו. מקום אחר בו נשמע קול האלוהים הוא קודש הקודשים, או ה"דביר", כפי שהוא מכונה במקדש שלמה (מלכים א' ו'). הדביר הוא המקום הקיצוני והפנימי ביותר בהיכל. במקביל, לעתים כדי ליצור קשר ומגע עם הקדוש ברוך יש להרחיק לכת עד למקום הרחוק (הפנימי או העמוק) ביותר. יש וזה מצריך אפילו שהייה בארץ גזרה העשויה להפוך לנווה מדבר, וכן... אפילו לקודש קודשים.

לסיכום, ה"דבר", שהתגלם בבן האלוהים, מעניק חיים, אולם כאשר דוחים את הדבר וממרים את פיו עלולים להיפגע מן הדֶבֶר המדביר את המורד אל המדבר, שם מדבר אליו דברי אמת מי שהנו התגלמות דבר-החיים. "לכן אנוכי מפתיה והלכתיה המדבר, ודיברתי על לבה", נאמר בהושע ב' 16. מן הדב"ר אנו למדים מדוע על מנת להפוך לעם היו בני ישראל חייבים לעבור את המסלול המדברי.

יתרתו של פרק ב' מתארת מצב הדומה לזה שבחנו בפרשת "כי תשא", דהיינו עריכת מפקד (שמות ל' 11-16). אולם בעוד שבפעם הראשונה נצטווה כל אחד מהנפקדים לתת מחצית השקל "כופר נפשו לה'", מעות שנועדו ל"עבודת אהל מועד", הרי שכאן אין דרישה כזו.

"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם, לבית אבותם, כמספר שמות כל זכר לגולגלותם" (א' 2). הפועל "שאו" מדבר בעד עצמו, כשהוא מקנה לכל אחד מן הנפקדים מקום של כבוד בעיני הפוקד. מטעים הרמב"ן "'במספר שמות לגלגלותם': אמר הקדוש ברוך הוא למנותם בכבוד ובגדולה לכל אחד ואחד. לא תהיה אומר לראש המשפחה: כמה במשפחתך? כמה בנים יש לך? אלא כל אחד עובר לפניך [לפני הקב"ה] באימה ובכבוד, ואתה מונה אותם, הדא הוא דכתיב: 'במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלותם'... " הרמב"ן מדגיש כאן "שבא המפקד הזה 'לגלגלותם' ללמדנו ערכו ועצמותו של כל אחד ויחיד אשר צירוף תכונותיו אלה ונשמה זו אשר בקרבו על ניצוצות אורה ועל מחשכיה – חד פעמי הוא, כמוהו לא יהיה עוד, עולם מלא בפני עצמו הוא. וכמו שאמר ר' יצחק עראמה.... שאין להם העמדה וקיום במין בלבד.... לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וככהן... וזה טעם נפלא שיזכיר הכתוב לכל האחד בשמו ויחסו בשווה... כי כולם שווים במעלה ומעלת כל אחד נפרדת ממעלת חברו". [1] מותו של ישוע המשיח, מוות אשר אותו הוא טעם בעד הכל, דהיינו בעד כל אדם ואדם (עיין אל העברים ב' 9) על גבעת גלגותא (ה"גולגולת"), מעניק רובד כבד-משקל לדברים שנאמרו לעיל.

במכמני לשון של פרשת שמות (שמות א' – ו' 1) עמדנו על כך שבמסגרת תוכנית שעבוד העברים ורצח עולליהם הם נתפסו כמסה אחידה ונטולת זהות (ע' שמות א' 10-12,16). מצב זה מנוגד לחלוטין לאשר אנו קוראים בפרק א' 18: "וְאֵת כָּל-הָעֵדָה הִקְהִילוּ, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, וַיִּתְיַלְדוּ עַל-מִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם..." – התיילדו – המופיע באופן ייחודי במובאה זו, מדגיש בפנינו את הייחוד של כל משפחה ומשפחה ואת ילידיה. יל"ד מזכיר לנו לא רק את ה'לידה', כי אם גם את ה'מיילדות' אשר בזכותן ניצלו רבים מילדי העברים. הדגשה זו של ילידי כל בית אב, כלומר של המשפחות המהוות את ה"עדה", היא חלק משיקומו של עם ישראל, על שבטיו וכל מרכיביו, בעת ההיא ואף לעתיד לבוא.

בתום המפקד הגיעה העת לחלק את תפקידי שרות המשכן בין הלויים. "וידבר ה' אל משה ואל אהרון לאמור, 'איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל, מנגד סביב לאהל מועד יחנו'" (ב' 1,2). התהליך הארגוני של הפיכת ציבור נוודים לעם ממשיך גם כאן. עכשיו עליהם להתייצב לפי שבטיהם במקומות שנקבעו סביב המשכן. ה"דגל" הנזכר כאן הוא הנס אותו הניף כל שבט ושבט. בשיר השירים ה' 10 אנו קוראים: "דודי צח ואדום דגול מרבבה". "דגול", כלומר "בולט מעל פני השטח" ועל כן "יחיד במינו", וכן גם "בחור" (נבחר). ועדיין בשיר השירים -  אומרת הכלה, "ודגלו עלי אהבה" (ב' 4). הדגלים, או הניסים השונים, כל שבט ודגלו, הופכים אפוא לדגל אהבת האל וחסדו שהיה פרוס ונטוי מעל כל אחד מבניו ה'דגולים'. "אותות" - מונח רחב יריעה ושכיח, כאשר כאן אין אנו יודעים מה טיבם לבד מן העובדה שהם סימלו את בתי האב השונים. כך הוצג כל שבט כמשפחה המתייחסת לאביה מולידה.

הרמב"ן משווה את חלוקת השבטים סביב המשכן, שהיה בלב המחנה לעמידה סביב הר סיני, בעוד שאת המשכן הוא משווה להר עצמו. "מכאן שבדרכם במדבר, אחרי היפרדם מהר סיני, והתרחקם ממנו ישמש המשכן מעין ממלא מקום של הר סיני – מקום מתן תורתנו, כביכול הוא הר סיני המהלך אתם בכל אשר ילכו. ויפה ביטא רעיון זה החוקר בנו יעקב, והוסיף עליו עוד: 'העביר ה' שכינתו מן הר סיני למשכן, ממקדש ה' כוננו ידיו למקדש אשר עשו ישראל'". [2] זו עשויה, אם כן, להיות הסיבה להקפדה היתרה על מערך המחנה.

ההתייצבות סביב המשכן לא כללה את הלויים, כיוון שכמשרתים בתוך המשכן היה עליהם לעמוד לרשות ה'.  במהלך פירוט תפקידיהם ותיאור האחריות שהייתה מוטלת עליהם לגבי חלקי המשכן השונים (בפרק ג'), נזכרים צדדיו של המשכן, ירכיו. "ירך" היא גם הפרק העליון של הרגל ומסמלת את כוחו של אדם (בהיותה המקום עליו נחה החרב) במובן עוצמה מחד, ופריון מאידך. זו הסיבה שעל מנת שיעקב יוכל להפוך לישראל הייתה חייבת ירכו להיחבל (בראשית ל"ב 26). גם בעל התשובה סופק על ירכו (עיין ירמיהו ל"א 19, ההכאה על חטא של אפרים). בדומה לשורש דב"ר בכמה משימושיו, גם "ירך" מתייחס לקצה או לירכתיים (עיין בראשית מ"ט 13, שופטים י"ט 1, ישעיהו י"ד 15), ומכאן גם ל"צד".

במסגרת תפקידיהם שימשו הלויים תחליף לבכורי ישראל. בפרק ג' 41 (וגם בפסוק 45) נאמר, "ולקחת את הלויים לי, אני ה', תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל". "תחת" ולא "במקום" מדגיש את גישת הענווה והצניעות המתבקשת ממי שמונו למשרתי ה' ולמשרתי עמו.  זאת ועוד. בפרק א' פסוק 49 נאמרים הדברים הבאים: "אַךְ אֶת-מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד, וְאֶת-רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא, בְּתוֹךְ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". על אף שמדובר ב'מפקד', הבה לא נתעלם מן המשמעות המילולית של הפסוק, משמעות המרמזת על כך שאל למשרתי אלוהים להיות מורמים מעם.   

בפרק ד' פסוק 15 מתוארת משימת פירוק המשכן והכנתו לנשיאה ונסיעה, תפקיד שהוטל על בני קהת. כחלק מנוהל הפירוק, תפקיד שכשלעצמו לא היה קל ואף עורר מורא אלוהים, אסור היה על בעלי התפקיד להפנות מבטם לעבר קודש הקודשים "וחיו ולא ימותו" (פסוק 19). בפסוק החותם את הפרשה אנו קוראים, "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו" (פסוק 20). ייתכן ו"בלע" מרמז על גורלו של מי שמבטו נופל בהיסח הדעת על שנאסר עליו לראות, שכן היו אחרים מבני ישראל אשר ה' הענישם בהיבלעם באדמה אשר פצתה את פיה וכיסתה עליהם (כמו למשל קורח ועדתו, במדבר ט"ז 34). בשמואל ב' י"ז 16 אנו קוראים: "... והגידו לדוד לאמור, 'אל תלן הלילה בערבות המדבר וגם עבור תעבור פן יבולע למלך ולכל העם אשר אתו". בל"ע – נזק. בהיותם אחראים על חייהם של בני קהת, הוטל על בני אהרון האחרים להיות "שומרי אחיהם".   

[1] ] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] שם

 

 

 

 

 

"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור....." פסוק פתיחה זה מזכיר לנו כי הר סיני הוא המקום ממנו דיבר ה', באמצעות משה, אל עם ישראל.

פרשת בהר נחלקת לשני חלקים עיקריים. החלק הראשון והקצר יותר מתמקד בשנה השביעית (שנת ה"שמיטה", עיין כמו כן שמות כ"ג 11  בפרשת "משפטים" וכן "מכמני לשון" לפרשה זו) - השנה בה מניחים לאדמה לנוח. על אף הציווי אשר לפיו אין לעבד את האדמה בשנה השביעית (כ"ה פ' 2 והילך), נאמר: "והייתה שבת הארץ לכם לאכלה...” (כ"ה 6). בהצהרה מגולם הרעיון המצוי גם בשבת השבועית, והוא שאלוהים מספק, זן ומפרנס. על כן תקופה זו (כמו גם השבת השבועית) מהווה פרק זמן של 'תרגול' אמונה וביטחון בה'.

שנית, האספקה מובטחת למשך כל התקופה לכל השייכים לקהילה, כמו גם למקנה (פסוקים 6,7). ושוב בדומה לשבת השבועית, גם כאן ההטבות והיתרונות חלות על הכול, ללא הבדל מעמד וגזע. שנת "שבת שבתון" זו (פסוק 4), וכן גם שנת ה"יובל" אשר לה מוקדש חלקה השני והארוך יותר של הפרשה, תקפות רק בארץ ישראל.

פסוק 3 (פרק כ"ה) אנו קוראים, "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ואספת את תבואתה". שורש ה"תבואה" -  בו"א - מתייחס לפעלים "לבוא", או, בבניין אחר, "להביא". יש בזאת רמז לכך שתנובת השדה ופרותיו אינם רק תוצאה טבעית של מאמצי העובד, אלא "באים" או "מובאים" (ניתנים או מוענקים) ממקור חיצוני.

 לצד עשיית חוקות ה' ומשפטיו עומדת ההבטחה, "וישבתם על הארץ לבטח, ונתנה הארץ פרייה ואכלתם לשובע וישבתם לבטח עליה"  (כ"ה 18,19). זאת ועוד. להבטחות אלו מתווספת גם ברכה של שפע החורג מהפריון הטבעי, אשר זו לשונה: "וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית, ועשות את התבואה לשלוש השנים, וזרעתם את השנה השמינית עד בוא תבואתה תאכל ישן" (פסוקים 21, 23). ושוב ניתן להבחין בזיקה שבין ה"תבואה" ל"ביאה".

המונחים המתייחסים לפרי ולתבואה הנותרים בשדה ובכרם, בשעה שאין מעבדים את האדמה, הם "ספיח" ו"ענבי נזיר" (כ"ה 5,11). לאור הנאמר בפסוק 23, בו מכונים בני ישראל "גרים ותושבים", מעניין השימוש בפועל ספ"ח בישעיהו י"ד 1, שם כתוב: "כִּי יְרַחֵם יְהוָה אֶת-יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, וְהִנִּיחָם, עַל-אַדְמָתָם; וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם, וְנִסְפְּחוּ עַל-בֵּית יַעֲקֹב". "נזיר" הוא כמובן מי שנודר נדר מיוחד לה' הכולל התנזרות מיין ואף מאכילת ענבים. מדוע, אפוא, קושרים את הענבים דווקא בו? יש הסוברים שהקשר של הענבים לנזיר נעוץ בשערו המגודל של האחרון, אותו נאסר עליו לקצוץ עד תום ימי נדרו, כשם שנאסר על הכורם לבצור בשנה השביעית את הענבים הגדלים פרא. החלק הראשון של פסוק 5 מחזק סברה זו, בהשתמשו במונח "ספיח" (כלומר מה שנבט מזרעים שנשמטו בשולי השדה), ואשר גם אותו כאמור אין לקצור. שני איסורים אלו חלים מן הסתם על קציר ובציר שנועדו למטרת רווח.

 כאמור, חלקה השני של הפרשה עוסק בשנת "היובל", מונח המתייחס לבהמה בעלת קרניים, או לקרן עצמה אשר שימשה למטרות שונות בחברה הישראלית הקדומה. מכיוון שבהמות אלו (בעיקר שוורים) הילכו בראש תהלוכות פולחן וחגי עלייה לרגל, נקשרה מן הסתם פעולת ה"הובלה" בשמם. מכאן גם נגזרים שמותיהם של עצמים ופעלים אחרים החולקים את השורש יב"ל.  "יובל" הנחל הוא אחד מהם, וכן גם מה ש'נובע' מן האדמה, הלוא הוא ה"יבול". גזירה מעניינת נוספת של שורש זה היא ה"תבל", אשר בהתאם לנאמר לעיל, תכולתה (כגון יובלי המים ויבול האדמה) הן תוצאה של פעולה אותה מבצע גורם חיצוני האחראי לה ו'מוביל' אותה. בנוסף, אי אפשר שלא להבחין בדמיון למונח "תבואה" אותו בחנו למעלה. דברי הפסוק, "לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה" (מזמור כ"ד 1), אכן מאששים רעיון זה.

בנוסף להשבתת האדמה במהלך שנת ה"יובל", יש, ככתוב בפסוק 10, לקדש "את שנת החמישים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה..." "דרור" הוא כמובן גם בעל כנף (לדוגמא, משלי כ"ו 2). השימוש בדימוי הציפור, כתחליף ל'חופש', ממחיש באופן ציורי ביותר את משמעות המונח. שנת ה"יובל" נועדה כדי להבטיח שכל רכוש או נחלה שאבדו, או שווה ערכם, יוחזרו לבעלים המקוריים. בישעיהו ס"א 2א - 1 אנו קוראים את הדברים הבאים: רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, עָלָי--יַעַן מָשַׁח יְהוָה אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים, שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי-לֵב, לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר, וְלַאֲסוּרִים פְּקַח-קוֹחַ.   לִקְרֹא שְׁנַת-רָצוֹן לַיהוָה... שנת רצון זו, בה קוראים דרור לשבויים ומחלצים את האסורים, מרמזת על שנת היובל.

אולם מעבר לכל היתרונות החברתיים וההומאניים שיש בהכרזת היובל ובשמירה על כל הלכותיו, קיים מניע נעלה עוד יותר לקיומו, מניע המהווה את אחד מאותם 'היפוכים-אלוהיים' (דבר והיפוכו) המאפיינים את הלך החשיבה העברי. בפרק כ"ה 23 אנו קוראים: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". "צמיתות" נגזרת מצמ"ת שמשמעו "קץ, סיום, הקשחה, נכסים מוקפאים". כך, השבת רכוש לבעליו המקוריים מדגימה את העובדה שהקרקעות והנחלות הן למעשה בבעלות... אלוהים, כפי שלמדנו זה עתה ממזמור התהלים אותו קראנו (כ"ד 1). ולמרות שהתורה מדגישה את זכויות הבעלות, היא מזכירה לנו, כמעט בנשימה אחת, מיהו הבעלים האמיתי, שכן לנו ... "אין פה עיר קבע, אלא את זו שלעתיד לבוא מבקשים אנו" ככתוב באיגרת אל העברים (י"ג 14).

באשר לשייכותה של הארץ לה' (וזאת חרף ארבעים ותשע שנות מיקח וממכר בנחלות וקרקעות), מדגיש נפתלי הירץ ויזל את "אדנותו של ה' ואת זמניותו וחולפיותו של האדם". לדעת "בעל החינוך" באה התורה להזכיר לאדם, החומרני מטבעו, כי "שלו" אינו "שלו". לעומתו, הנרי ג'ורג', כלכלן אמריקאי בן המאה התשע-עשרה, "ראה את התורה כספר חוקים אשר מטרתם להשליט יושר וצדק ורוב אושר בין שומריה. וראה כיצד הקפידה התורה להקדים רפואה למכה, ולמנוע הצטברות קרקעות רבות – שהן אמצעי קיום ומקור עושר חומרי, וכוח השלטון על מי שמשולל קרקע – בידי מעטים". הרב קוק מוסיף לזאת את ההיבט הרוחני, שלפיו "השמיטה היא יישורם של 'מעשים וקלקולים', שאינם אלא עיכובים לזריחת ההוד הרוחני של הנשמה האלוהית השוכנת באומה, ובמהותם המעשית הם מעיבים את אורה הבהיר. לשם מטרה עליונה זו, שהיא קרבת ה', ניתנה השבת לכל יחיד, ניתנה שנת השמיטה באיסור האדמה ובביטול בעלות מוחלטת על יבול שדה וכרם, ניתנה שנת יובל על קריאת דרור לעבדים ועל כל מצוותיה. לתקן כל המעקשים של העבר 'ולהלביש את האומה כולה ברוח סליחה ותשובה ליישר את כל עיוותי העבר'".[1]  הקשר בין סליחה ותשובה לבין שנת היובל אינו מקרי, שכן על שנה זו מכריזים בשופר תרועה "בחודש השביעי בעשור לחודש, ביום הכיפורים" (כ"ה 9).

היבט נוסף של היובל היא הגאולה, אשר במקורה מתייחסת ל"גואל" שהוא קרוב משפחה. חובתו של הגואל הייתה לרכוש מחדש אחוזה או נחלה שהוצאו מידיו של בן משפחה ולעתים אף לקנות – לגאול – את בן המשפחה עצמו, במידה ונמכר לעבדות. העבדים העברים חייבים היו להישלח לחופשי בשנת היובל, "כי עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים, לא ימכרו מִמכֶּרת עבד" (כ"ה 42), אומר ה'.

קרובי משפחה, ובני האומה העברית בכלל, מכונים כאן, שלא במקרה, "אחים". התנהגות הולמת של איש כלפי 'אחיו' מחייבת הימנעות מוחלטת מנטילת "נשך" ו"מרבית" (כ"ה 37, 36). ה"מרבית" (ה"רבית" של ימינו) מקורה כמובן ב"רוב, הרבה, ריבוי, גדולה, צמיחה", ומכאן עשיית הון (על חשבונו של אחר). מעניין השימוש ב"נשך", ששורשו (נש"כ) מדבר בעד עצמו (עיין במדבר כ"א 6 וכן חבקוק ב' 7).

בפסוק 47 אנו נתקלים ב"גר", ולמדים כיצד רואה התורה את מי שאינו בן לעם ישראל, המכונה כאן גם "עֵקֶר"' - כלומר מי שנעקר ממקומו הטבעי. מי שאינה יכולה ללדת היא "עקרה", ברם עקר הוא גם נצר, הניתן לעקירה ולשתילה מחודשת באדמה, שגם שאינה בית גידולו הטבעי מבטיחה בכל זאת את המשך קיומו. יש להדגיש כי מצב זה אינו בלעדי לגר. אף מי שהינו בן לעם ישראל עלול למצוא עצמו נעקר, בעיקר בשעת שפל בחייו כשבלית ברירה בהיותו "מך" (פ' 47 "מך" –  'נמוך') הוא מוכר את עצמו כשכיר. מכאן שבהמשך מושם הדגש על  הגאולה ותנאיה. 

חשיבותה ומרכזיותה של ארץ ישראל, נושא בו עיינו בפרשת "בהר" על השלכותיו השונות, ממשיך להעסיק אותנו גם בפרשת "בחוקותיי". כפי שניתן להבחין בכ"ו פסוקים 3-13, קיום "חוקות ה'" נותן את אותותיו בטבע, בתוצאות של מעשים, כאשר כל זה בא לידי ביטוי בשפע גשם (ובתבואה), בהרחקת חיות טורפות, בהתרבות טבעית של העם, בשפע ושגשוג. היתרונות האחרים שמקנה הנאמנות לאלוהים ולדברו הם 'שלום ובטחון', יכולת להביס את האויב ובעיקר התגשמות הבטחות האל לתת "משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם" (כ"ו 11,12). בכ"ו 5 אנו קוראים: "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע; ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם". בנבואת עמוס, העוסקת בעתיד הרחוק, מהדהד משהו מן הדברים הללו: "הנה ימים באים ונגש חורש בקוצר, ודורך ענבים במושך הזרע..." (עמוס ט' 13).

בפרשת "בהר" נתקלנו במונח "מרבית", כאשר בפרשה הנוכחית אנו קוראים בכ"ו 8: "ורדפו מכם חמישה מאה, ומאה מכם רבבה...". "רבבה" – עשרת אלפים – גם היא נגזרת של אותו השורש, שפירושו ריבוי והתרבות (ובה עיינו גם בפרשת "חיי שרה").

להבטחה מפרק כ"ה 22 ("ואכלתם מן התבואה ישן... עד בוא תבואתה תאכלו ישן"), מן הפרשה הקודמת, נוספים עכשיו לא רק, "ואכלתם ישן נושן", אלא גם "וישן מפני חדש תוציאו" (כ"ו 10). במלים אחרות, לא רק שתישמר טריותו של הישן, אלא שעליו תתווסף גם תבואה חדשה עוד בטרם תכלה קודמתה!

להבטחות ניתנת הגושפנקא הידועה: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים, מהיות להם עבדים", אולם היא אינה מסתיימת ללא תוספת קטנה: "ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות" (כ"ו, 13). קוממיות, "הליכה זקופה, בגאון או ביושר לב", מן השורש קו"מ. בפרשות "ויצא" ו"וישלח" עמדנו על משמעות ה'תקומה' (או ה'קימה') של יעקב, כמו גם על חשיבות ה"מקום" (הנגזר גם הוא משורש זה) בו היא אירעה. והנה כאן מובטחת לבניו של האב הקדום גם 'קוממיות', בתנאי שיפסעו בדרכי ה'. בכ"ו 37 אנו נתקלים גם ב"תקומה", אם כי דווקא בהקשר שלילי, בקטע בו נאמר: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם".

במידה ועם ישראל יבחר ללכת "קֶרי" עם אלוהיו (עיין כ"ו 21), ימיט עליו ה' סדרת פגעים (כגון הדוגמא שראינו לעיל, בפסוק 37), וכפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "והלכתי אף אני עמכם בקרי, והכיתי אתכם..." (פסוק 24). "קרי", כנראה מן השורש קר"ה, שפירושו "לקרות, להתרחש", מופיע שבע פעמים בפרשה זו, ובה בלבד. מעניינת ההקבלה בין הזיית הדם שבע פעמים על ידי הכהן הגדול לפני הכפורת ביום כיפור (ויקרא ט"ז 14). על משמעות "קרי" אומר רש"י: "אבותינו אמרו: 'ארעי, במקרה, שאינו אלא לפרקים. כן תלכו ארעי במצוות'. ומנחם פרש: לשון מניעה, וכן (משלי כ"ה, י"ז): 'הוקר רגלך מבית רעך'".[2] "קרי" עשוי להתפרש, אפוא, כהימנעות מקיום דבר ה' מתוך רשלנות ושוויון נפש כלפיו, גישה אותה מוקיע ישוע בספר ההתגלות ג' 15, 16: "אני יודע את מעשיך, שלא קר אתה ולא חם. מי ייתן והיית קר או חם. ובכן, מפני שאתה פושר ולא חם ולא קר, אני עתיד להקיא אותך מפי". דברים אלו מחזירים אותנו לנאמר בפרשת "קדושים" כ' 22 בעניין ההקאה מן הארץ, והגרוש ממנה כפי שהוא מתואר כאן, בכ"ט 32-39.

רשימת הקללות (כ"ו 14-46) מקבילה במידת מה לרשימת הברכות, אם כי היא ארוכה בהרבה. הקללות מחולקות למספר קבוצות, כאשר כל אחת מהן מתארת מצב גרוע מקודמו. קודם כל יפקדו את עם ישראל העומד במריו מחלות, לאחר מכן תבוסה. בעקבות בצורת וחיסול בהמות הבית על ידי חיות בר תתחוללנה מלחמות, מגפות ורעב, אשר במהלכן יאכלו אבות את בשר ילדיהם. לבסוף, לאחר השמדת האלילים והצלמים יפיץ אלוהים את העם מארצו ויפזרו בארצות הגויים, וכך תתרוקן הארץ מיושביה והיא "תרצה את שבתותיה" (פסוקים 34, 35). בשל אי שמירת חוקי השבתת הארץ ("שמיטה" - עליה קראנו בפרשה הקודמת), תפוּצֶה האדמה בשנות שיממונה, שכן היא תעמוד במנוחתה כל עוד יימצא העם בגלות. מנגד, ב"בהר" הזכרנו את ישעיהו ס"א 2 שם מדובר ב"שנת רצון לה'", ובפרשת "אמור" קראנו על הריצוי (בכ"ג 11 בהקשר להבאת העומר): "והניף [הכהן] את העומר לפני ה', לרצונכם....". אולי בשל אי שמירת שנת השמיטה – השביעית – מופיעה כאן הספרה שבע מספר פעמים בהקשר לחטא ועונשו: "ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטואתיכם" (או בגירסה אחרת, "מכה [או 'והכיתי'] שבע כחטואתיכם" כ"ו 18,21,24,28).

החלק האחרון של פרשת "בחוקותיי" עוסק בציוויים שעניינם נדרים והקדשות (פרק כ"ז), כאשר ביניהם מצויים דיני מעשרות. על נדרים אלו נאמר "איש כי יפלא נדר..." (כ"ז 2). מעניין השימוש בפועל זה המצביע על הייחודיות שיש בנדרים אלו. בפסוקים 32,33 נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן, כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו..." הדברים הנאמרים ביחזקאל כ' 37-38 חוזרים כהד על כמה מן המונחים המופיעים בקטע זה, כשהם מתייחסים לצאן ה' ונחלתו: "והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסורת הברית וברותי מכם המורדים והפושעים בי; מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא, וידעתם כי אני ה'". בקטע אותו קראנו זה עתה מן הפרשה נפגשנו גם ב"לא יבקר" (פסוק 33). ושוב אנו קוראים ביחזקאל (ל"ד 11-12), אם כי הפעם על דרך החיוב: "כי כה אמר אדוני ה', 'הנני אני ודרשתי את צאני וביקרתים כבקרת רועה עדרו ביום היותו בתוך צאנו נפרשות, כן אבקר את צאני והצלתי אתהם מכל המקומות אשר נפוצו שם..." לבקר, דהיינו לפקוד (פועל בו נגענו בפרשת "בראשית").

הפסוק האחרון החותם את הפרשה וכמו כן את ספר "ויקרא", דומה לזה הפותח את פרשת "בהר" (בהתייחסותו להר סיני): "אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (פסוק 34).

  [1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית   אלינר

  [2] עיונים חדשים בספר ויקרא, 

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.

מכמני לשון בפרשת אמור ויקרא כ"א – כ"ד 23

 

"ויאמר ה' אל משה אמור אל הכוהנים בני אהרון..." (כ"א 1) אמירה זו מקנה לפרשה את שמה. העניין הראשון בו עוסקת הפרשה הוא הטמאות הכוהנים לנוכח מוות, אם כי המילה "מוות" עצמה איננה מופיעה. ייתכן ויש בהיעדר מילה זו נקיטת עמדה המצביעה על טומאתו של המוות, וזאת בשעה שהפרשות הקודמות נקראות (במשותף) "אחרי מות-קדושים". וכאשר מצרפים את שמה של הפרשה הנוכחית נוצר המשפט "אחרי מות קדושים אמור..." ושוב, כשהאמירה עוסקת מניה וביה בנושא הפטירה. פרשת "אמור" מכילה את פרק כ"ג המפרט את מועדי ה'. פרקים כ"א וכ"ב מצידה האחד של הפרשה עוסקים, כל אחד בתורו, בהתקדשות הכוהנים ובחייהם, ובקדושת הקורבנות והטיפול בהם. הסדר בו מופיעים הנושאים ראוי לציון. קודמת לכל היא קדושת הכוהנים ("קדושים יהיו לאלוהיהם", כ"א 6), ואחר כך קדושת הקורבנות (המכונים "קודשים", כ"ב 3). בקצה השני של הפרשה מצוי פרק כ"ד המטפל בסוגיות "נר התמיד" ו"לחם הפנים". תיאור קצר של מי שקבה* את שם ה' והתוצאות המיידיות של מעשה זה, סדרת הוראות למקרים דומים, טיפול בעבריינים והתייחסות לעבירות אחרות, כל אלה חותמים את פרשת "אמור".

לפני שנתפנה לעסוק בפרק כ"ג שמרכזו מועדי ה', הבה נתעכב קמעה לבחון אמירה מעוררת פליאה המצויה בכ"ב 11. הנושא הוא לקיחת חלק או מגע בקודשים אשר מקדישים בני ישראל לאלוהים. תפקיד הכוהנים היה להבדיל בין הכשיר לבין מי שמנוע ממגע או מאכילת אותם קודשים. אבל אז, בפסוק 11, נאמרים הדברים הבאים: "וְכֹהֵ֗ן כִּֽי־יִקְנֶ֥ה נֶ֨פֶשׁ֙ קִנְיַ֣ן כַּסְפּ֔וֹ ה֖וּא יֹ֣אכַל בּ֑וֹ וִילִ֣יד בֵּית֔וֹ הֵ֖ם יֹֽאכְל֥וּ בְלַחְמֽו". האדם שהנו קניינו של הכהן הוא מן הסתם עבד כנעני, ובדומה לו יליד הבית (השווה בראשית י"ז 12-13,23). האם יש בדברים הללו, התמוהים-משהו, מעיין רמז ל'מפעלו' האדיר של אלוהים שבנו – הכהן (הגדול) - "קנה בדמו" את ה"עבדים לחטא" "מכל האומות והשבטים והעמים והלשונות" והכשיר אותם על מנת שיוכלו להתקרב אל הקודשים, כשהוא נותן להם מלחמו-גופו? (לוקס כ"ב 19, מעשי השליחים כ' 28, רומים ו' 20, התגלות ז' 9)?

בלב ליבן של כל הסוגיות הללו בהן עוסקת הפרשה משובצת בפרק כ"ג רשימת מועדי ה', יחד עם תיאורים קצרים הנוגעים להלכותיהם. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדיי'" (פסוקים 1,2). כאן אנו נתקלים בשני מונחים חשובים, "מועדים" ו"מקראי קודש". "מועד" נגזר מהשורש יע"ד שפירושו, "מנה, הצב, תכנן, יעד, קבע". וכך אנו קוראים בעמוס ג' 3: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו?" מתוך קריאה מילולית של הטקסט נראה שאם השניים הללו "נועדו", הרי שהדבר 'יועד' (בניין פֻעל) עבורם על ידי גורם חיצוני. הלשון העברית, בניגוד לתרגומים של קטע זה, רומזת על תוכנית שנגזרה מראש וכן על ישות הגוזרת, קובעת, מייעדת ומתכננת. אולם מעבר לזאת, השורש יע"ד לוקח אותנו למחוזות רחוקים עוד יותר...

"מועד", כפי שניתן להבחין מהקטע שלפנינו, כרוך בקבוצת אנשים מוגדרת אשר עבורה נועדו מועדי ה', הלוא היא ה"עדה" (אשר אף היא נגזרת של יע"ד) המתכנסת בזמנים קבועים. בכ"ד 14, לדוגמא, מצווה ה"עדה" לרגום איש מקלל. במזמור פ"ב 1 "אלוהים ניצב בעדת אל". ה"מועדים" מתייחסים, אם כן, לקבוצה מוגדרת. אולם בזאת עדיין לא תמו יעדיו של יע"ד.

אנו מכירים כמובן את "אוהל מועד". מונח דומה מצוי במזמור ע"ד 8 שם נאמר, "שרפו כל מועדי אל בארץ". "מועדי אל", בתור כינוי למקום, מוכיח לנו כי בחשיבה העברית מקום וזמן אינם נבדלים בהכרח זה מזה וכי לא קיים ביניהם קו הפרדה ברור. וכך, "החוט המשולש [של זמן, עם ומקום] לא במהרה ינתק" (קוהלת ג'  12), כיוון שמרכיביו שוזרו יחדיו על ידי ריבון עולם. הוא זה אשר גם מינה, קבע, בחר והועיד אותם ואת פעולות הגומלין שלהם למען מטרה וייעוד מוגדרים. באיגרת אל הרומים, פרק ח' 29-30 אנו קוראים: "... את אלה שהכיר מקדם, אותם גם יעד להדמות לצלם בנו... ואת אלה שיעד, להם גם קרא...". מי הם אשר אותם הכיר מקדם, יעד וקרא? כפי שכבר ראינו, ונראה גם בהמשך,  ה'קריאה' והייעוד הם של עם ישראל. היע"ד מתייחס, אפוא, לא רק לקבוצת אנשים מסוימת, למקום ולזמן, אלא גם למה שמעבר למימדי המקום והזמן, דהיינו לנצח שאינו בר חלוף ומקיף את העבר, ההווה והעתיד – או בקצרה את ה"עד" (עולמי עולמים).

 זה עתה קראנו באל הרומים על אלה שאותם ה' "יעד [וש]להם גם קרא". כפי שכבר צוין, לצד ה"מועדים" מצויים גם "מקראי הקודש". "מקרא", משורש קר"א – מתייחס לא רק לקריאה ולייעוד, אלא גם לזמנים מיוחדים בהם מתכנסת אותה קבוצת אנשים מסוימת ומוגדרת. ייעודו של "מקרא הקודש" נקבע, אם כן, מעצם הגדרתו. אולם גם הוא, כמו ה"מועד", קשור למקום. בישעיהו ד' 5, לדוגמא, נאמר: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן..." המרכיב המשותף המחבר עם מסוים למקום מוגדר ולזמן נקוב מהווה, אפוא, את ה'קריאה' או ה'ייעוד'.

ה"מועד" הראשון, החד שבועי, המהווה אב טיפוס ומתכונת לכל האחרים, היא השבת (עיין פסוק 3). משמעות ה"שבת" היא כמובן "שביתה". נוספים על כך גם הביטחון, האמון והאמונה בבורא אשר קבע אותה (עיין מכמני לשון בפרשת "יתרו" שם דנו בהרחבה בנושא זה).

המחזור השנתי של המועדים נפתח "בחודש הראשון", שהוא חודש האביב (א"ב - ראשוניות, כאשר השעורה נמצאת ב"איבה"). היום הארבעה עשר (י"ד) בחודש הוא "פסח לה'", בעוד ששבעת הימים הבאים נקראים "חג המצות". השורש פס"ח, אשר בו עיינו בפרשת "בוא", פירושו "לדלג". דם השה אשר נמרח על משקופי דלתות עם ישראל כיסה והגן עליהם מפני יד אלוהים שהכתה בבכורי מצריים. אלוהים "פסח" על בתי העברים, שעה שהוא הטיל את מוראו על המצרים. בהקשר הרחב יותר מצביע עקרון זה על דם הכפרה של שה האלוהים, המכסה ומגן על פדויי ה' מפני גזר דין מוות שהוא שכרו של החטא (אל הרומים ו' 23).

"חג המצות". השורש חג"ג פירושו לחוג במעגל (לדוגמא מזמור תהילים ק"ז 27), וכך מזכיר לנו ה"חג" את אופיים המחזורי של מועדי ה' ואת הישנותם הקבועה. "מצה", כפי שכבר ראינו בפרשת "בוא", היא נגזרת של השורש מצ"ה שפירושו "סחיטת נוזלים עד תום". תסיסה הגורמת לבצק לתפוח מתרחשת רק כשהשמרים (ה"חמץ") מצויים בסביבה המאפשרת פעולה זו (כלומר מים). מאחר ודי בקמצוץ של "חמץ" (בלשוננו "שמרים" ובלשון הברית החדשה "שאור"), המסמל את החטא, כדי להתפיח ולהחמיץ את הבצק כולו (עיין אל הגלטים ה' 9, אולם, לחילופין, נמשל גם למלכות השמיים הגדלה ומתפשטת, ע' מתי י"ג 33). את ה"שאור הישן", (כלומר ה"חטא", קורינתים א' ה' 9) המוגדר כ"מעשי החושך" (אל הרומים י"ג 12) וכרוע (קור' א' ה' 13) צריך להבעיר, וכך ניתן למקבלי כפרת ישוע מעמד של "עיסה חדשה... מצות, שהרי נזבח זבח הפסח שלנו - המשיח" (קור' א' ה' 7).  ה"מצה" קרויה גם  "לחם עוני", לפי דברים ט"ז 3. ישוע, שנולד בבית לחם ושהכריז על עצמו שהוא "לחם החיים" (יוחנן ו' 35), שהה שישה ימים לפני הפסח בבית עניה אצל ידידו אלעזר (יוחנן י"ב 1), כאשר במהלך הסעודה שנערכה שם (ביום שלפני סדר הפסח שנחגג על ידי כלל העם) הוא בצע את הלחם (או המצה) אשר סימל את גופו, וחילקו לתלמידיו (לוקס כ"ב 19).

"כי תבואו אל הארץ... וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף את העומר לפני ה' לרצונכם; ממחרת השבת יניפנו הכהן". קציר השעורים מבשיל עם תחילת האביב. מחומש דברים ט"ז 9 אנו למדים שמועד קציר זה הוא "מהחל חרמש בקמה". וכך, היה הכהן מניף את ה"עומר" (המציין מידה של כמות קבועה) בתום השבת שחתמה את השבוע בו החלו לקצור את השעורים, כשמטרת פעולה זו היא "לרצונכם" – דהיינו כדי לרצות את העם לה'. ישוע, שקם לתחייה מיד עם תום השבת ועלה אל האב (עיין יוחנן כ' 17), גילם את אותם שיבולי תנופה וזאת על מנת לרצות את האנושות אל אביו, כדי להעמיד בריאה חדשה, בהיותו "הראשית" של אותה בריאה ("ראשיתה" בגרסה הארמית של הברית החדשה, אל הקורינתים א' ט"ו 20), וכמובן גם ה"בראשית" בתחילת המקרא, ביוחנן א' 1,2, בהתגלות א' 8, כ"א 6, כ"ב 13). החל מן היום בו מונף העומר יש לספור שבע שבתות (או ארבעים ותשעה ימים), כאשר ביום החמישים חל מועד נוסף הקשור קשר בל ינותק לספירה זו.

הארץ ופוריותה, וכך גם אי-פוריותה, משקפות את מערכת היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, שכן היא "ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד; עיני ה' אלוהיך בה מר[א]שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א 12). ואמנם, אחת ממטרות מחזור המועדים היא לתת ביטוי לקשר זה. כאשר הגשמים יורדים במועדם, מרווים את האדמה וזו 'עונה לזרע' (עיין הושע ג' 23,24) מצביע הדבר על יחסים תקינים בין העם לאלוהיו "הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו, חוקות קציר ישמור לנו" (ירמיהו ה' 24). ושכאלה הם פני הדברים, ניתן לקיים את "ספירת העומר". לעומת זאת, אם כתוצאה מחטא ומרי בה' פוקדת בצורת את הארץ (עיין לדוגמא ויקרא כ"ו 14,26) פירושו של דבר שאין תבואה, אין יכולת להביא את ראשית העומר והספירה חייבת להתבטל. כתוצאה מכך לא ניתן לקיים גם את המועד הבא - את "שבועות", או חג "הביכורים". המועדים, הארץ ומערכת היחסים עם אלוהים מהווים חטיבה אחת הקושרת את חיי האדם העברי לאלוהיו, לתורה, לארצו ולקהילתו. ספירת העומר חלה, אפוא, בהתאם לחוקיות זו, כאשר לכאורה אין לקבוע מראש באיזו יום תחל. עקרון זה חל גם על קביעת מועדו של החג הבא בעקבות הספירה (ומכאן ההנחיה לספור את שבעת השבועות). יש בזאת הדגשת תלות מוחלטת באלוהים, ומתן ביטוי לשליטתו הגמורה בגורמים הטבעיים והרוחניים.

במוקד ה"שבועות" עומדת ה"מנחה החדשה לה'" (פסוק 16) או "ביכורי קציר חיטים" (שמות ל"ד 22). "ביכורים", מן השורש בכ"ר ("בכור"). יש לתת את הדעת על כך שמונח זה אינו מופיע בהקשר להנפת ראשוני העומרים, הנקראים תחת זאת "ראשית קצירכם". גם על עם ישראל נאמר (בירמיהו ב' 3) "קודש ישראל לה', ראשית תבואתו...". וכך, מהווה מועד זה של שבועות\ביכורים תזכורת לעם ישראל, שבהיותו בנו בכורו של אלוהים (עיין שמות ד' 22) הוא שייך לאדונו. בעוד ראשית העומר מסמל את ישוע, הרי שחג הביכורים זכה להתגשמות במיוחד ב"יום מלאת שבעת השבועות" כאשר רוח הקודש פקדה את התלמידים (מעשי השליחים ב'  1-4). באיגרת יעקב א' 18 נאמר שכל מי שנולדו "בדבר האמת" כמוהם כ"בכורי יציריו" של אלוהים (איגרת יעקב א' 18). לבסוף, שתי חלות התנופה של מועד זה נאפות עם חמץ (ויקרא כ"ג 17,20) ובכך אולי מדגישות שהחטא עדיין לא פס מעם ישראל, על שני בתיו. אולם בעקבות ההתמלאות ברוח הקודש עשוי השאור, המתפיח את המאפה, להתייחס דווקא לנוכחותה של האחרונה (כלומר הרוח, ע' אל הרומים י"א 16).

לפתע, בלב ליבה של רשימת המועדים, אנו נתקלים בדברים הבאים: "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה את פאת שדך בקוצרך, ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם. אני ה' אלוהיכם" (כ"ג 22). יש בדברים הללו כדי להעניק מימד נוסף למועדים ולחיי עם ישראל ככלל. הנימוק הקצר הניתן להם מסכמם חד וחלק, "כי אני ה' אלוהיכם!" בפרשת השבוע שעבר נאמרו דברים דומים בי"ט 9,10, כאשר קדמה להם ההצהרה, "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם" (י"ט 2). קדושת אלוהים באה לידי ביטוי בנטיות לבבו החומל, באופיו הרחום ובמעשיו הנדיבים. זו גם טיבה של הקדושה אותה הוא מבקש להנחיל לעמו.

מהחודש הראשון, דרך השלישי, אנו מגיעים כעת לחודש השביעי עתיר המועדים. ה"אחד לחודש" (ולא כמצופה "ראש חודש") הוא "שבתון זיכרון תרועה, מקרא קודש". כאמצעי תזכורת ביום זה משמשת ה"תרועה". לבד מכך אין הטקסט מבאר את מטרתו של מועד זה, אולם מן הסתם קול התרועה (שורש רו"ע שמשמעו צהלה, קריאה, או השמעת קול או צליל בשופר או בחצוצרה) נועד לעורר את זיכרון העם, מן הסתם לקול השופר שנשמע לראשונה למרגלות הר סיני (שמות י"ט 16) ולהכינו ליום העשירי בחודש, הלוא הוא יום "הכיפורים". התרועה, אם כן, אמורה לסייע לעם ישראל להיזכר בגדולת אלוהיו, במעשיו, במצוותיו ובדרכי ההיענות והתגובה המתבקשים מן העם, כאשר עקב כך מזדקרים לעין גם המחדלים (החטאים) האישיים והלאומיים. בעקבות חשבון הנפש נפתח הפתח לחרטה ולתשובה. מאחר ול"תרועה" מספר משמעויות (עיין לדוגמא במדבר י' ,5,6,9)  הרי ש"אשרי העם יודעי תרועה [המשכילים להבחין בין התרועות השונות, דהיינו בין המצבים למיניהם], ה' באור פניך יהלכון!" (מזמור פ"ט 16).

יום הכיפורים נועד אף הוא להיות "מקרא קודש" (פסוק 27) וככתוב בפסוק 32 הוא גם "שבת שבתון... " (הגדולה שבשבתות), שמועדו המדויק הוא "בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם". מה מייחד יום זה? ובכן, בנוסף להיותו "שבת שבתון" יש 'לענות [בו] את הנפש'. "ענות" מקורה בשורש ענ"ה ממנו נגזרים גם שמות התואר "ענווה" ו"עוני". ישעיהו נ"ח מבהיר את טיבה של ה"ענות" אליה מכוון ה'. וכך אנו קוראים: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? הלכוף כאגמון ראשו, ושק ואפר יציע? הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חופשים וכל מוטה תנתקו. הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית..." וכך, 'בעל התענית' אינו חייב בהכרח לקחת חלק בפולחן ובטקסים. תחת זאת מוטל עליו להזדהות עם הסובלים ולהביא להם מזור. לבסוף, הצצה חטופה לאחור, לעבר פסח, תזכיר לנו את "לחם העוני", שהוא, כאמור, כינוי נוסף ל"מצה" ולכן מיטיב לתאר את  זה שהינו "לחם החיים", ואשר בזכריה (ט' 9) הוא מתואר כ"עני (ורוכב על חמור)". 

 ה"כיפורים", הכיסוי, בו עיינו כבר מספר פעמים (במיוחד בפרשת "נח"), וכן הסליחה על חטא התגשמו בחייו ובמותו המכפר של ישוע "אשר נתן את עצמו כופר בעד הכל" (טימותיאוס א' ב' 6), ובכך מיצה את משמעות המועד בו עיינו זה עתה.

 אנו מצויים עדיין בחודש השביעי. בחמישה עשר בחדש זה חל חג הסוכות למשך שבעת ימים. היום הראשון הוא "מקרא קודש". מועד זה יש לקיים "באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים; ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" (פסוק 39), כאשר היום השמיני נפרד מסוכות עצמו. חג זה מהווה, אפוא, תזכורת נוספת לכך שהארץ ותבואתה קשורות לתקינות (או לאי התקינות) מערכת היחסים שמקיים העם עם אלוהיו. הישיבה בסוכה נועדה, "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצריים…" (פסוקים 42,43). לבסוף, היום השמיני, שאינו מתואר רק כ"מקרא קודש" אלא גם כ"עצרת" (פסוק 36) ששורשה עצ"ר מהווה ביטוי לריסון והבלגה. יש בזאת משום הדגשה על קדושתו של יום זה ועל כובד הראש שיש לנהוג בו.

שילוב אסיף התבואה ופרי השדה יחד עם ישיבה בסוכה (ישיבה שנועדה להזכיר, כאמור, את מסעות המדבר) משמש אמצעי המחבר את מערכת יחסיו של עם ישראל עם אלוהיו בהווה לבין מערכת יחסים זו כפי שהיא התקיימה בעבר. שנית, על אף ש"מקרא הקודש" וה"עצרת" הם אירועים קהילתיים, הרי שהישיבה בסוכה הופכת מועד זה לא רק לחג ציבורי, אלא גם למאורע אישי ומשפחתי. בחג הסוכות מתאחדים, אם כן, כמה וכמה מההיבטים ומן המטרות של המועדים האחרים.

השורש סכ"כ פירושו "לכסות" וכן גם "מחסה", אולם במקורו הוא נעוץ בפעולת הקליעה, כפי שניתן להבחין במזמור קל"ט 13, שם אנו קוראים: "תסוכני בבטן אמי". סוכה היא גם מקלעת או סבך המשמש בני אדם ובעלי חיים, אף על פי כן, לפי עמוס ט' 11 ומעשי השליחים ט"ו 16, היא גם משמשת כדימוי המופיע ב"סוכת דוד הנופלת", אותה מבטיח ה' להקים מחדש. על פי שמות כ"ה 20, הכרובים בקודש הקודשים "סוככים" בכנפיהם על הכפורת.

לא זו בלבד ש"סוכות" מאחד, כאמור, מספר היבטים של המועדים האחרים, הוא גם מצביע על אירועים עתידיים בהיותו החג היחיד שלו נספח יום השמיני. יחידת זמן שלמה (גם במובן הנבואי) היא תמיד בת שבעת ימים, ולכן היום השמיני מהווה סימן להתחלה חדשה. הקמת סוכת דוד – או בית דוד – היא אינדיקציה לכך שלחג הסוכות צפויה עדיין התגשמות בקנה מידה גדול יותר. הדברים הנאמרים בישעיהו ד' 2,6: "ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד... וסוכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר", מהווים הבטחה לעתיד מרתק.

השבת, המנציחה את מלאכתו של הבורא, את גאולת העם העברי מעבדות ואת ברית העולמים שלו, היא זו אשר על יסודותיה ניצבים המועדים, כאשר האחרונים מדגימים שלבים שונים בחיי האמונה ובדרכה. בהיותה התגלמות המנוחה והחדילה מכל מאמץ של ה'בשר', מהווה השבת גם מעין תחזית למלכות אלוהים העתידה לשלוט עלי אדמות. השבת מייצגת, אם כן, את היעד אליו מוביל נתיב האמונה. אך בהיות השבת גם בסיס ותבנית למועדי ה' (וכאמור, דוגמא למטרה וליעד), היא דומה לישוע המשיח. ישוע, כמו השבת, הוא היסוד, השורש, אבל גם הנצר – ההתחלה וגם היעד הסופי – האלף והתו.

 

 * "קבה" משורש קב"ב (ודומה לשורש נק"ב), פירושו "לנקוב חור, או להפוך לחלול". כפי שראינו בשבוע  

    שעבר, כשבחנו את השורש חל"ל (המופיע גם בפרשתנו, בפרקים כ"א וכ"ב), אשר גם לו המשמעות של

    "חילול" ויחד עם זאת גם "ניקוב" ו"ריקון". כלומר, פעולות חילול הקודש מרוקנות מכל משמעות את

    החשוב, הנכבד והקדוש ביותר.

 כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, ed. Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.                                             

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.1999.   

 

מכמני לשון בפרשות אחרי מות-קדושים ויקרא ט"ז – כ'

 

החלק הראשון של פרשת "אחרי מות" עוסק בתהליך ה"התקרבות" של הכהן הגדול לה'. פסוק הפתיחה, "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרון בקרבתם לפני ה' וימותו", מדגיש את ה"התקרבות" לה', ולחילופין גם את סכנת המוות העלולה לסכן את החיי המתקרב. בהמשך אנו קוראים: "... דבר אל אהרון אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון, ולא ימות..." (פסוק 2). הדברים החמורים הללו, המשמשים כהקדמה לתהליך ההתקדשות של הכהן הגדול בטרם יבוא אל קודש הקודשים, מבטאים גם הזהרה בעיקר לנוכח מותם של נדב ואביהו תוך כדי היותם משמשים בקודש.  תיאור התהליך מסתיים במלים הבאות: "והייתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו... כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטואתיכם, לפני ה' תיטהרו. שבת שבתון היא לכם ועיניתם את נפשותיכם חוקת עולם. והייתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטואתם אחת בשנה..." (ט"ז  29-31,34). בלא לנקוב בשמו של היום המיוחד, מתאר פסוק זה את יום הכיפורים. אולם במקום לפתוח בהסבר על מטרותיו, מועדו והלכותיו השונות של יום זה, עוסק הטקסט קודם כל בכל הקשור לכניסה נאותה של הכהן הגדול לקודש הקודשים, כאשר הוא ממשיך וחושף בהדרגה את הייעוד של הציוויים הללו.

בט"ז 2 אנו נתקלים בביטוי, "מבית לפרוכת אל פני הכפורת".  בפרשת "תרומה" התעכבנו על "כפורת". ה"פרוכת" מורכבת מאותן אותיות שורש, אם כי בסדר שונה כמובן. השורש פר"כ פירושו הפרדה או הבדלה, כאשר המילון האטימולוגי קושר שורש זה גם ל(עבודת) פרך, שיש בה "הפרדה מפְלה"  [1]. בהמשכו של פסוק 2 אנו קוראים, "בענן אראה על הכפורת". השילוב של ה"כפורת", הנזכרת פעמיים, ואזכור ה"פרוכת" מהווה מעין משחק מלים המדגיש את מיקומה של הכפורת "מבית לפרוכת", לשם יכול הכהן הגדול להיכנס רק בתוקף נסיבות מיוחדות ובכפוף לתקנות מחמירות במיוחד.

לאחר שכיפר על חטאיו שלו ושל בני ביתו והקריב את הקורבנות הנדרשים, היה על הכהן הגדול ליטול מעדת ישראל שני שעירי עיזים. את הללו הצטווה להעמיד "לפני ה' פתח אוהל מועד. ונתן אהרון על שני השעירים גורלות; גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (פסוקים 7,8). ה"גורלות" נגזרים מגר"ל שפירושו אבן, או עצם אחר, שהיו מטילים מיריעת בד או ממיכל כלשהו כאשר על פי נפילתם היה 'נופל דבר'. [2]  בבשורה על פי מתי כ"ז, פסוק 35 אנו קוראים את הדברים הבאים על ישוע: "ויהי כאשר צלבו אותו ויחלקו להם את בגדיו וגורל הפילו, למלאת את אשר נאמר בפי הנביא 'יחלקו בגדי להם ועל לבושי יפילו גורל'" (מזמור כ"ב 19). כמו כן נאמר במתי כ"ז 15-17 ו-21א': "בחג היה הנציב נוהג לשחרר לעם אסיר אחד על פי בחירתם. אותה עת היה להם אסיר מפורסם, ישוע בר אבא שמו. לכן כאשר נקהלו שאל אותם פילטוס: 'את מי אתם רוצים שאשחרר לכם, את ישוע בר אבא או את ישוע הנקרא משיח?'... אמרו, 'את בר אבא'". כך נגזרה הגזרה. השעיר אשר "היה לה'" נועד לשמש כקורבן חטאת ועליו כתוב: "... הוא [אלוהים] שלח את בנו לבוש בשר בדמות בשר החטא, להיות קורבן על חטא, וחרץ את דינו של החטא בבשר" (איגרת אל הרומים ח' 3). השעיר השני נועד ל"עזאזל". הבה נבחן את משמעות "עזאזל": אותיות עין וזין חוברות למילה "עז", בעוד ש"אזל" פירושו "חלף" או "עבר" (כגון שמ"א ט' 7). וכך העז שנשלחה ל"ארץ גזרה" היא זו שחלפה ונעלמה.

 ה"שעיר לעזאזל" נשלח אל המדבר "ביד איש עִתָּי" (פס' 21). "עתי" נגזר מ"עת", כלומר איש אשר נועד לעת זו. וכך, ישוע בר אבא הפושע, שהיה מעין חיקוי (בבחינת צל או דמות מקבילה) לישוע בן האב (מתי כ"ז 16 והילך), מילא כאן את מקומו של השעיר שנשלח לארץ הגזרה (ויקרא י"ח 22) עם כל טומאת העוונות, הפשעים והחטאים של בני ישראל. "גזרה" משורש גז"ר משמעה ניתוק, חלוקה, הרחקה, כפי שנאמר גם על המשיח, "כי נגזר מארץ חיים" (ישעיהו נ"ג 8). ובעוד בר אבא, שעמד בחטאיו, הופרד/נגזר בשל כך מהאב שבשמיים (עיין ישעיהו נ"ט 2), הרי שפילטוס היה ה"איש העתי" אשר סייע (מבלי דעת) במימוש מלא של הלכות הקרבת קורבן החטאת (בדמותו של ישוע המשיח). וכמו שהיה על "המשלח את השעיר לעזאזל" לכבס "בגדיו ורחץ את בשרו במים" (ויקרא ט"ז 26), כך נאמר גם על פונטיוס פילטוס שהוא "רחץ את ידיו" (מתי כ"ז 24). ברם, על אף ההקבלה בין בר אבא לבין השעיר לעזאזל, רק ישוע הוא זה שלמעשה מילא גם את תפקיד השעיר לעזאזל שעליו "סמך אהרון את שתי ידיו... והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותם על ראש השעיר..."   (ט"ז 21).

בעוד פרק ט"ז נפתח בדברי הדרכה והזהרה לכהן הגדול בכל הנוגע להופעתו לפני ה', עיתויה, מיקומה וההכנות הקודמות לה, הרי שפרק י"ז, על אף הפניה אל הכוהנים, מתמקד באזהרה לבני העם לבל יקריבו קורבנות על פי גחמה אישית, שמא בדרך זו ימצאו עצמם זובחים לשדים. וכך אנו קוראים בי"ז 7: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם". למעלה פגשנו את שעירי העיזים, ואילו כאן מופיעים השעירים בהקשר שונה. מה הם אפוא שעירים אלו? על פי פירוש גיל, התקיים במצרים פולחן לשדים שהוצגו בדמות עיזים (או ליתר דיוק תיישים) ועל כן ב"שעירים" הכוונה כאן היא לשדים.[3] בבשורה על פי לוקס אנו מוצאים קשר כלשהו בין פעולת שיגור למדבר לבין 'שדים'. בפרק י"א 24 ישוע אומר: "הָרוּחַ הַטְּמֵאָה אַחֲרֵי צֵאתָהּ מִן־הָאָדָם תְּשׁוֹטֵט בִּמְקֹמוֹת צִיָּה [מדבר] לְבַקֶּשׁ־לָהּ מָנוֹחַ... " 

פרשת "אחרי מות" נחלקת לארבעה חלקים. לבד משני הנושאים בהם דנו עד כה (דהיינו, הפעולות השונות סביב יום הכיפורים וקביעת מקום להעלאת הקורבנות, ברובו של פרק י"ז), עוסקת פרשה זו באיסור אכילת בשר שיש בו דם ובאיסור על עריות ועל עבירות מין אחרות. למרות שכל אחד מארבעת החלקים הללו שונה לחלוטין ממשנהו ישנו נושא אחד הזוכה להתייחסות בכל אחד מחלקי הפרשה: "... בחודש השביעי, בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו, האזרח והגר הגר בתוככם" (ט"ז 29). "... חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם. ואליהם תאמר, איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם, אשר יעלה עולה או זבח" (י"ז 7,8). "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה, באזרח ובגר, וכיבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר" (י"ז  15). ולבסוף, "ושמרתם אתם את חוקותיי ואת משפטיי ולא תעשו מכל התועבות האלה, האזרח והגר הגר בתוככם" (י"ח 26). "גר" מלשון "גור", אשר משמעו הראשוני הוא "יראה" או "פחד". כלומר, הגר, בהיותו תושב ארעי שאינו בן המקום מטבע הדברים הינו פגיע וזקוק להגנה. אולם מה שבולט כאן במיוחד אינה רק הגנת הגר וקבלתו, אלא גם שיתופו בהלכות החיים שהעניקו לעם ישראל את זהותו והיוו חלק מיחסיו עם אלוהיו. על פי הצו האלוהי הופך הגר לחלק אינטגראלי מן האומה, שכן אלוהי ישראל לא יסבול טומאה ותועבה המתבצעות בתחום המושב של עמו ובארצו והוא אינו עושה 'הנחות' למיעוטים, גרים או בני עמים אחרים.

החלק האחרון של פרשת "אחרי מות", עוסק כאמור באיסור על עריות ועבירות מין אחרות. לאחר הפירוט הארוך של העבירות השונות, מזהיר ה' את עמו במלים הבאות: "ואל תיטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותיטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה..." (י"ח 24,25). על פי התורה הטומאה דובקת במי שבא במגע עמה. אולם היפוכו של דבר, כלומר קשר עם הטהור או הקדוש אין בו כדי לטהר או לקדש (אוטומטית) את הקרב אליו (עיין חגי ב' 12-14). אולם הטומאה והקדושה אינן רק נחלתם של בני אדם, גם ארץ ישראל כפופה לזיהום רוחני אותו משפיעים עליה יושביה. תוצאתו של זיהום זה הוא שהארץ תקיא "אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (י"ח 28). גם בפרשת "קדושים" נאמרים דברים דומים (עיין כ' 22). ומכאן שיש לקרב את ה"גרים" ולהכפיפם לחוקי ה', אך בו זמנית להיזהר מאד שמא ידבק משהו מנוהגיהם בעם ישראל.

 על אף שהחלק הארי של פרשתנו עוסק בציוויים אותם ניתן לפרש כ"אות היבשה" של החוק, אשר ציות להם עשוי להיעשות יותר מתוך כפייתיות וקיום פולחן מאשר מתוך אמונה שבלב, הרי שבפרק ט"ז 30 נאמרים הדברים הבאים: "כי ביום הזה יכפר עליהם לטהר אתכם מכל חטואתיכם..." ובחלק האחרון של הפסוק: "לפני ה' תיטהרו". מלים אלו ניתן לקרוא בכמה אופנים, 'הכפרה תטהר, או תחטא, אתכם', או, 'אתם עצמכם תטהרו ותנקו את עצמכם'. בקריאה נרגשת זו טמונה הכרזת עובדה לגבי הכפרה אותה מעניק הקדוש-ברוך-הוא, כפרה שאותה ניתן לקבל אך ורק מתוך אמונה. קריאה זו משמשת גם מבוא הולם לפרשה הבאה, הלא היא פרשת "קדושים".

"וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם, קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם'" (י"ט1,2). בפרשה זו, כמו גם בקודמתה, מוצג מעין דיוקן של בן ישראל הנחשב 'קדוש' בשל קדושת אלוהיו. לבני ישראל ניתנת אפוא האפשרות לשוב ולהיות "בצלמו ובדמותו" של בוראם (עיין בראשית א' 26). באל האפסים א' 3-4 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ברוך האלוהים אבי אדוננו ישוע המשיח, אשר ברך אותנו בכל ברכה רוחנית בשמים, במשיח, כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

בניגוד לרוב הפרשות האחרות הדומות לה, בפרשת "קדושים" פונה ה' בדבריו ל"כל עדת בני ישראל" (י"ט 2). לפנינו מגוון של הלכות ומצוות של 'עשה' ו'לא תעשה'. על אף שרבים מן העונשים הנמנים כאן, והמתוארים בעיקר בפרק כ', אינם ברי ביצוע בימינו תפקידם הוא להמשיך ולהצביע על יחסו של אלוהים כלפי העבירות אשר אליהן הם נלווים.

פסוק 25 בפרק 20 מיטיב לסכם את נושא פרשת "קדושים": "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה, ובין העוף הטמא לטהור ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא. והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה', ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". הדברים הללו מוכיחים בבירור את ההשפעה שיש לטומאה על עם האלוהים. טומאה זו מזהמת את מי שאלוהים הועידם לקדושה. אולם מעבר לכך, הדגש מושם כאן על בידולם וייחודם של השייכים לה', הנחשבים לקדושים (בכוח, אם כי לא תמיד בפועל) מעצם השתייכות זו.

הבה נשוב כעת לפרק י"ט, שם מסתיימים רוב הציוויים (הבודדים, או אלו המופיעים כקובץ) ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 3 אנו קוראים על כיבוד אב ואם ועל שמירת השבת. בהמשך (פסוק 4) נדון האיסור על עבודת אלילים ואחר כך מועלית סוגיית זבחי השלמים, אשר כל מה שנותר מהם עד היום השלישי חייב  להישרף, "ואם האכול יאכל ביום השלישי פיגול הוא, לא יירצה" (פסוק 7). ה"פיגול", בהיותו "בלתי ראוי", נדחה ומורחק. יש בזאת רמז לכך שלא רק הקדוש נדון להפרדה והבדלה (כפי שצוין לעיל), אלא גם הטמא והנתעב; הראשון, בהיותו רצוי ונחשק על ידי אלוהים, בעוד השני מסולק בגלל טומאתו. מכאן אנו עוברים להוראות הנוגעות ליחס כלפי העני והגר, האמורים לזכות ב"לקט" וב"פאת" השדה. גם ציווי זה נחתם ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 10 נאמר: "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' אלוהיכם". שורשו של הפועל "תעולל" הוא על"ל שמשמעותו הראשונית היא "התפתחות לעבר מטרה מסוימת", כאשר "התפתחות" זו היא הקושרת אותו לפרי המבכיר והגדל. לפועל "לעולל" גם מובן נוסף, "מעשה זדון מכוון" (עיין לדוגמא במדבר כ"ב 29).[4] מכאן שמי שאינו מקפיד לשמור על כללים אלו אכן נמצא מתעלל בעני ובגר, ונוהג בזדון מכוון כלפי אלוהים ומצוותיו.

גניבה, כחש, שקר ושבועת שווא בשם ה' הם בגדר מצוות ה'לא תעשה' המצויות בפסוק 11. כל אלה נחשבים ל"חילול" שם ה'. השורש חל"ל משמש את ה"חליל", שהנו "חלול" וכן את ה"חלל", ההרוג. מושגים אלו מבהירים עד מה חמור "חילול" הקודש (או חילול שם ה'), שכן הוא בבחינת הרקתו מתוכן וביטול מוחלט של הקיים, אשר כמוהו כנטילת חיים. משמעויות אלו מתאחדות כולן בתיאור סבלו ופועלו של המשיח בישעיהו נ"ג 5 שם נאמר: "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." 

הציוויים נגד עושק, גזלה, קללת חרש, הכשלת עיוור, עיוות דין, הלוך רכיל (השורש רכ"ל משמש גם את הרוכל המפיץ את מרכולתו, עיין יחזקאל י"ז 4) וכן הקביעה שאין לעמוד על דמו של רע, נחתמים כולם במלים "אני ה'" (פסוקים 13-16). מדברים אלו ניכר שחל כאן מעבר מעבירות חברתיות ברורות לסוגיות מעודנות וסמויות יותר, אשר לא נראות בהכרח על פני השטח אף על פי שאין הן נסתרות ממי ש"עיניו משוטטות בכל הארץ" (דברי הימים ב' ט"ז 9, עיין גם זכריה ד' 10). מכאן אנו פונים לסוגיות נסתרות עוד יותר, הצפונות בלב, כגון "לא תשנא את אחיך בלבבך" (פסוק 17).

המלה "אח", לבד מן המשמעות המובנת מאליה היא גם כינוי לזולת שאינו בן משפחה, כמו גם המונחים "עמית" (פסוק 11) ו"רע" (פסוקים 16-18), אשר השימוש בהם שופך אור על העובדה שה'אחר' הוא שווה ערך לי ועל כן שומה עלי להתייחס אליו בהתאם לכך. בהמשך למצוות ה'לא תעשה' המופיעות בפסוק 17 (כאמור, "לא תשנא את אחיך בלבבך") נאמר, "הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא". במשלי כ"ז 5 כתוב, "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת". יש לציין שהתוכחה מכילה גם את ההוכחה (עיין לדוגמא בראשית ל"א 42). ואם "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת", כל שכן כאשר שנאה (ולא אהבה) היא הברירה האחרת!  ביטול שנאה וצבירת כעס כלפי עמיתים ורעים יוביל, מטבע הדברים, לערך הנאצל ביותר, אהבת הרעים באותה מידה שאנו אוהבים את עצמנו (פסוק 18): "ואהבת לרעך כמוך", שכן אחיך הוא "כמוך", ורק כאשתה אוהבו כך תוכל גם למלא את כל הציוויים של "לא תעשה", המפורטים קודם (מפס' 9 ואילך). גם מלים אלו נחתמות ב"אני ה'". אולם, כאילו על מנת להדגיש את העובדה שאין להגביל אהבה זו רק למקורבים ("רעים"), חוזר פסוק 34 על אותם דברים ("ואהבת לו כמוך"), כאשר הפעם הם מתייחסים ל"גר" (בו עסקנו למעלה).

בי"ט 20 אנו קוראים על "שפחה חרופה", כלומר שפחה שנרכשה. השימוש בשורש חר"פ בהקשר לרכישה או בעלות הוא יוצא דופן למדי. שורש זה משמש לעתים קרובות יותר את החירוף, החֶרפה, הסיכון, ההתגרות, הבשלות (ומכאן עונת ה"חורף") והפגיעוּת.[4] מן הסתם השימוש ב"חרופה" כרכוש מצביע על מצבה של אותה שפחה, ולא מן הנמנע שמונח זה נועד גם כדי להבעת מורת רוח נגד עצם רכישת השפחה והבעלות עליה.

הנושא הבא עוסק בקדושת ארץ ישראל וייחודה ובא לידי ביטוי בכך שעציה נחשבים בשלוש השנים הראשונות ל"ערלים" (ממש כמו מי שלא נכנס בברית אברהם!), כאשר בשנה ברביעית הם בבחינת "הלולים לה'" (י"ט 23-25) ובשנה החמישית פרותיהם מותרים לאכילה. השימוש בעורלה בהקשר לעצים הוא תמוה משהו. האם ההשוואה בין האדם לעץ, כפי שהיא נראית בדברים כ' 19 שם נאמר, "כי האדם עץ השדה", היא המצדיקה את ייחוס העורלה לעצים? כמו כן במרקוס ח' 24, על העיוור שישוע ריפא נאמר שבתחילה הוא ראה "אנשים כעצים מהלכים".  איסורים על קיומם של נוהגים הרווחים בקרב עובדי אלילים באים בהמשך. הקטע הבא, כמו גם קודמו, מסתיים ב"אני ה'" ונדרש להדרת הכבוד המתבקשת כלפי זקנים: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן..." (פסוק 32). פסוק 34 עוסק בגר, כאשר הנימוק לכך הוא "כי גרים הייתם בארץ מצרים". פרק י"ט מסתיים בציווי שעניינו יושר וצדק במשקלות ובמידות (מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק, פסוק 36), כיאות לעם שאלוהיו הוא אלוהי צדק. לדברים, "ושמרתם את כל חוקותיי ואת כל משפטיי ועשיתם אותם..." (פסוק 37) ראוי להוסיף כאן את הנאמר בי"ח 5 (בפרשת "אחרי מות"): "ןשמרתם את חוקותיי ואת משפטיי, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'". והרי לשם כך נכרתה ברית חדשה המאפשרת לעם ה' לחיות את תורת החיים (או את חיי התורה) באמצעותו של נותן החיים המגלם חיים אלו ובו הם מתגשמים.

החלק הראשון של פרק כ', שעניינו הוא חילול הארץ על ידי נתינת "זרע למולך" (כ' 2) מסתיים בהזהרה ל"עם הארץ" פן "העלם יעלימו... את עיניהם מן האיש ההוא" (פסוק 4), כלומר 'יסתירו מבטם ממנו'.  "יעלימו" נגזר משורש על"מ שפירושו "נסתר". מכאן גם "עלם, עלמה ועלומים", אשר עתידם נסתר בשל היותו לוט בערפל. גם ה"לעולם" (העתיד או הנצח), הכה שכיח בכתובים, מקורו בשורש זה.

פרק כ' מהדהד משהו מפרק י"ח (בפרשת "אחרי מות") בהתמקדותו בעיקר בעבירות זימה ותועבה המתוארות ברובן כ"גילוי ערווה", או "גילוי עריות" (כאשר המערומים -  הערווה - מרמזים על העדרו של הכיסוי, הכפרה). "ערווה" נגזרת מן השורש ער"ה שהוא שורש קרוב לער"ר המשמש את ה"ערירות" שהיא לא רק חשֹוך בילדים, אלא גם צורה נוספת של הפשטה או עירום. [5] וכך אנו קוראים בפסוק 20: "ואיש אשר ישכב את דודתו, ערוות דודו גילה, חטאם ישאו; ערירים יהיו", דבר המדגיש את היעדר החיים שמקורו בחטא ושתוצאתו, כאמור, היא מוות המצוין כאן על ידי העקרות והעריריות, שהרי "שכר החטא הוא המוות" (אל הרומים ו' 23). הפסוקים הבאים מהווים הקדמה לכל הקטע האמור (פס' 10-21): "וְהִ֨תְקַדִּשְׁתֶּ֔ם וִֽהְיִיתֶ֖ם קְדֹשִׁ֑ים כִּ֛י אֲנִ֥י יְהוָ֖ה אֱלֹֽהֵיכֶֽם׃  וּשְׁמַרְתֶּם֙ אֶת־חֻקֹּתַ֔י וַֽעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֥י יְהוָ֖ה מְקַדִּשְׁכֶֽם׃ כִּֽי־אִ֣ישׁ אִ֗ישׁ אֲשֶׁ֨ר יְקַלֵּ֧ל אֶת־אָבִ֛יו וְאֶת־אִמּ֖וֹ מ֣וֹת יוּמָ֑ת אָבִ֧יו וְאִמּ֛וֹ קִלֵּ֖ל דָּמָ֥יו בּֽוֹ" (פס' 7-8). הדברים הללו לא רק מצביעים על נושא ההתקדשות, אלא מדגישים באופן ספציפי את קדושת המשפחה והענישה כלפי מי שמעז להפר מערכת מקודשת זאת. (ופה אנו נזכרים בפתח הפרשה עם הציווי לירוא הורים, י"ט 3). מכאן שהפסוקים הבאים העוסקים בגילוי עריות מתייחסים גם הם לנושא המשפחתי ולאיסורים שנועדו לשמירת ערכיו. וכך גם הפסוקים הפותחים את פרק כ', בהם ההיבט המשפחתי עולה באופן נורא ומבעית מכל שכן מדובר במסירת זרעו של אדם – ילדו – כקורבן למולך כחלק מעבודת אלילים התובעת את הרס התא המשפחתי וחורבנו.

 

 

[1]  Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaries

of Samson Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem,

 New York, 1999.   

[2] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown

Hendrickson    Publishers, Peabody, Mass. 1979.

[3]  Online Bible, Gill 

[4]  Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim      Publishers, Jerusalem, New York. 1999.

[5] Etymological.