מכמני לשון בפרשת אמור ויקרא כ"א – כ"ד 23

 

פרשת "אמור" מכילה את פרק כ"ג המפרט את מועדי ה'. פרקים כ"א וכ"ב מצידה האחד של הפרשה עוסקים, כל אחד בתורו, בהתקדשות הכוהנים ובחייהם, ובקדושת הקורבנות והטיפול בהם. הסדר בו מופיעים הנושאים ראוי לציון. קודמת לכל היא קדושת הכוהנים ("קדושים יהיו לאלוהיהם", כ"א 6), ואחר כך קדושת הקורבנות (המכונים "קודשים", כ"ב 3). בקצה השני של הפרשה מצוי פרק כ"ד המטפל בסוגיות "נר התמיד" ו"לחם הפנים". תיאור קצר של מי שקבה* את שם ה' והתוצאות המיידיות של מעשה זה, סדרת הוראות למקרים דומים וטיפול בעבריינים וכן התייחסות לעבירות אחרות, כל אלה חותמים את פרשת "אמור". 

בלב ליבן של כל הסוגיות הללו משובצת רשימת מועדי ה', יחד עם תיאורים קצרים הנוגעים להלכותיהם. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדיי'" (פסוקים 1,2). כאן אנו נתקלים בשני מונחים חשובים, "מועדים" ו"מקראי קודש". "מועד" נגזר מהשורש יע"ד שפירושו, "מנה, הצב, תכנן, יעד, קבע". וכך אנו קוראים בעמוס ג' 3: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו?" מתוך קריאה מילולית של הטקסט נראה שאם השניים הללו "נועדו", הרי שהדבר 'יועד' (בניין פֻעל) עבורם על ידי גורם חיצוני. הלשון העברית, בניגוד לתרגומים של קטע זה, רומזת על תוכנית שנגזרה מראש וכן על ישות הגוזרת, קובעת, מייעדת ומתכננת. אולם מעבר לזאת, השורש יע"ד לוקח אותנו למחוזות רחוקים עוד יותר...

 "מועד", כפי שניתן להבחין מהקטע שלפנינו, כרוך בקבוצת אנשים מוגדרת אשר עבורה נועדו מועדי ה', הלוא היא ה"עדה" (אשר אף היא נגזרת של יע"ד) המתכנסת בזמנים קבועים. בכ"ד 14, לדוגמא, מצווה ה"עדה" לרגום איש מקלל. במזמור פ"ב 1 "אלוהים ניצב בעדת אל". ה"מועדים" מתייחסים, אם כן, לקבוצה מוגדרת. אולם בזאת עדיין לא תמו יעדיו של יע"ד. 

אנו מכירים כמובן את "אוהל מועד". מונח דומה מצוי במזמור ע"ד 8 שם נאמר, "שרפו כל מועדי אל בארץ". "מועדי אל", בתור כינוי למקום, מוכיח לנו כי בחשיבה העברית מקום וזמן אינם נבדלים בהכרח זה מזה וכי לא קיים ביניהם קו הפרדה ברור. וכך, "החוט המשולש [של זמן, עם ומקום] לא במהרה ינתק" (קוהלת ג'  12), כיוון שמרכיביו שוזרו יחדיו על ידי ריבון עולם. הוא זה אשר גם מינה, קבע, בחר והועיד אותם ואת פעולות הגומלין שלהם למען מטרה וייעוד מוגדרים. באיגרת אל הרומים, פרק ח' 29-30 אנו קוראים: "... את אלה שהכיר מקדם, אותם גם יעד להדמות לצלם בנו... ואת אלה שיעד, להם גם קרא...". מי הם אשר אותם הכיר מקדם, יעד וקרא? כפי שכבר ראינו, ונראה גם בהמשך,  ה'קריאה' והייעוד הם של עם ישראל. היע"ד מתייחס, אפוא, לא רק לקבוצת אנשים מסוימת, למקום ולזמן, אלא גם למה שמעבר למימדי המקום והזמן, דהיינו לנצח שאינו בר חלוף ומקיף את העבר, ההווה והעתיד. 

זה עתה קראנו באל הרומים על אלה שאותם ה' "יעד [וש]להם גם קרא". כפי שכבר צוין, לצד ה"מועדים" מצויים גם "מקראי הקודש". "מקרא", משורש קר"א – מתייחס לא רק לקריאה ולייעוד, אלא גם לזמנים מיוחדים בהם מתכנסת אותה קבוצת אנשים מסוימת ומוגדרת. ייעודו של "מקרא הקודש" נקבע, אם כן, מעצם הגדרתו. אולם גם הוא, כמו ה"מועד", קשור למקום. בישעיהו ד' 5, לדוגמא, נאמר: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן..." המרכיב המשותף המחבר עם מסוים למקום מוגדר ולזמן נקוב מהווה, אפוא, את ה'קריאה' או ה'ייעוד'. 

ה"מועד" הראשון, החד שבועי, המהווה אב טיפוס ומתכונת לכל האחרים, היא השבת (עיין פסוק 3). משמעות ה"שבת" היא כמובן "שביתה". נוספים על כך גם הביטחון, האמון והאמונה בבורא אשר קבע אותה (עיין מכמני לשון בפרשת "יתרו" שם דנו בהרחבה בנושא זה). 

המחזור השנתי של המועדים נפתח "בחודש הראשון", שהוא חודש האביב (א"ב - ראשוניות, כאשר השעורה נמצאת ב"איבה"). היום הארבעה עשר (י"ד) בחודש הוא "פסח לה'", בעוד ששבעת הימים הבאים נקראים "חג המצות". השורש פס"ח, אשר בו עיינו בפרשת "בוא", פירושו "לדלג". דם השה אשר נמרח על משקופי דלתות עם ישראל כיסה והגן עליהם מפני יד אלוהים שהכתה בבכורי מצריים. אלוהים "פסח" על בתי העברים, שעה שהוא הטיל את מוראו על המצרים. בהקשר הרחב יותר מצביע עקרון זה על דם הכפרה של שה האלוהים, המכסה ומגן על פדויי ה' מפני גזר דין מוות שהוא שכרו של החטא (אל הרומים ו' 23).

 "חג המצות". השורש חג"ג פירושו לחוג במעגל (לדוגמא מזמור תהילים ק"ז 27), וכך מזכיר לנו ה"חג" את אופיים המחזורי של מועדי ה' ואת הישנותם הקבועה. "מצה", כפי שכבר ראינו בפרשת "בוא", היא נגזרת של השורש מצ"ה שפירושו "סחיטת נוזלים עד תום". תסיסה הגורמת לבצק לתפוח מתרחשת רק כשהשמרים (ה"חמץ") מצויים בסביבה המאפשרת פעולה זו (כלומר מים). מאחר ודי בקמצוץ של "חמץ" (בלשוננו "שמרים" ובלשון הברית החדשה "שאור"), המסמל את החטא, כדי להתפיח ולהחמיץ את הבצק כולו (עיין אל הגלטים ה' 9), את ה"שאור הישן", (כלומר ה"חטא", קורינתים א' ה' 9) המוגדר כ"מעשי החושך" (אל הרומים י"ג 12) וכרוע (קור' א' ה' 13) צריך להבעיר, וכך ניתן למקבלי כפרת ישוע מעמד של "עיסה חדשה... מצות, שהרי נזבח זבח הפסח שלנו - המשיח" (קור' א' ה' 7).  ה"מצה" קרויה גם  "לחם עוני", לפי דברים ט"ז 3. ישוע, שנולד בבית לחם ושהכריז על עצמו שהוא "לחם החיים" (יוחנן ו' 35), שהה שישה ימים לפני הפסח בבית עניה אצל ידידו אלעזר (יוחנן י"ב 1), כאשר במהלך הסעודה שנערכה שם (ביום שלפני סדר הפסח) הוא בצע את הלחם, אשר סימל את גופו, וחילקו לתלמידיו (לוקס כ"ב 19).

 "כי תבואו אל הארץ... וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף את העומר לפני ה' לרצונכם; ממחרת השבת יניפנו הכהן". קציר השעורים מבשיל עם תחילת האביב. מחומש דברים ט"ז 9 אנו למדים שמועד קציר זה הוא "מהחל חרמש בקמה". וכך, היה הכהן מניף את ה"עומר" (המציין מידה של כמות קבועה) בתום השבת שחתמה את השבוע בו החלו לקצור את השעורים, כשמטרת פעולה זו היא "לרצונכם" – דהיינו כדי לרצות את העם לה'. ישוע, שקם לתחייה מיד עם תום השבת ועלה אל האב (עיין יוחנן כ' 17), גילם את אותם שיבלי תנופה וזאת על מנת לרצות את האנושות אל אביו. החל מן היום בו מונף העומר יש לספור שבע שבתות (או ארבעים ותשעה ימים), כאשר ביום החמישים חל מועד נוסף הקשור קשר בל ינותק לספירה זו.

 הארץ ופוריותה, וכך גם אי-פוריותה, משקפות את מערכת היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, שכן היא "ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד; עיני ה' אלוהיך בה מר[א]שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א 12). ואמנם, אחת ממטרות מחזור המועדים היא לתת ביטוי לקשר זה. כאשר הגשמים יורדים במועדם, מרווים את האדמה וזו 'עונה לזרע' (עיין הושע ג' 23,24) מצביע הדבר על יחסים תקינים בין העם לאלוהיו "הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו, חוקות קציר ישמור לנו" (ירמיהו ה' 24). ושכאלה הם פני הדברים, ניתן לקיים את "ספירת העומר". לעומת זאת, אם כתוצאה מחטא ומרי בה' פוקדת בצורת את הארץ (עיין לדוגמא ויקרא כ"ו  ,20,26 14) פירושו של דבר שאין תבואה, אין יכולת להביא את ראשית העומר והספירה חייבת להתבטל. כתוצאה מכך לא ניתן לקיים גם את המועד הבא - את "שבועות", או חג "הביכורים". המועדים, הארץ ומערכת היחסים עם אלוהים מהווים חטיבה אחת הקושרת את חיי האדם העברי לאלוהיו, לתורה, לארצו ולקהילתו. ספירת העומר חלה, אפוא, בהתאם לחוקיות זו, כאשר לכאורה אין לקבוע מראש באיזו יום תחל. עקרון זה חל גם על קביעת מועדו של החג הבא בעקבות הספירה (ומכאן ההנחיה לספור את שבעת השבועות). יש בזאת הדגשת תלות מוחלטת באלוהים, ומתן ביטוי לשליטתו הגמורה בגורמים הטבעיים והרוחניים.

 במוקד ה"שבועות" עומדת ה"מנחה החדשה לה'" (פסוק 16) או "ביכורי קציר חיטים" (שמות ל"ד 22). "ביכורים", מן השורש בכ"ר ("בכור"). יש לתת את הדעת על כך שמונח זה אינו מופיע בהקשר להנפת ראשוני העומרים, הנקראים תחת זאת "ראשית קצירכם". גם על עם ישראל נאמר (בירמיהו ב' 3) "קודש ישראל לה', ראשית תבואתו...". וכך, מהווה מועד זה של שבועות\ביכורים תזכורת לעם ישראל, שבהיותו בנו בכורו של אלוהים (עיין שמות ד' 22) הוא שייך לאדונו. בעוד ראשית העומר מסמל את ישוע, הרי שחג הביכורים זכה להתגשמות במיוחד ב"יום מלאת שבעת השבועות" כאשר רוח הקודש פקדה את התלמידים (מעשי השליחים ב'  1-4). באיגרת יעקב א' 18 נאמר שכל מי שנולדו "בדבר האמת" הנם כ"בכורי יציריו" של אלוהים (איגרת יעקב א' 18). לבסוף, שתי חלות התנופה של מועד זה נאפות עם חמץ (ויקרא כ"ג 17,20) ובכך אולי מדגישות שהחטא עדיין לא פס מעם ישראל, על שני בתיו. אולם בעקבות ההתמלאות ברוח הקודש עשוי השאור, המתפיח את המאפה, להתייחס דווקא לנוכחותה של האחרונה (ע' אל הרומים י"א 16).

 לפתע, בלב ליבה של רשימת המועדים, אנו נתקלים בדברים הבאים: "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה את פאת שדך בקוצרך, ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם. אני ה' אלוהיכם" (כ"ג 22). יש בדברים הללו כדי להעניק מימד נוסף למועדים ולחיי עם ישראל ככלל. הנימוק הקצר הניתן להם מסכמם חד וחלק, "כי אני ה' אלוהיכם!" בפרשת השבוע שעבר נאמרו דברים דומים בי"ט 9,10, כאשר קדמה להם ההצהרה, "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם" (י"ט 2). קדושת אלוהים באה לידי ביטוי בנטיות לבבו, באופיו ובמעשיו. זו גם טיבה של הקדושה אותה הוא מבקש להנחיל לעמו.

מהחודש הראשון, דרך השלישי, אנו מגיעים כעת לחודש השביעי עתיר המועדים. ה"אחד לחודש" (ולא כמצופה "ראש חודש") הוא "שבתון זיכרון תרועה, מקרא קודש". כאמצעי תזכורת ביום זה משמשת ה"תרועה". לבד מכך אין הטקסט מבאר את מטרתו של מועד זה, אולם מן הסתם קול התרועה (שורש רו"ע שמשמעו צהלה, קריאה, או השמעת קול או צליל בשופר או בחצוצרה) נועד לעורר את זיכרון העם (אולי גם בהקשר kקול השופר שנשמע לראשונה למרגלות הר סיני, שמות י"ט 16) ולהכינו ליום העשירי בחודש, הלוא הוא יום "הכיפורים". התרועה, אם כן, אמורה לסייע לעם ישראל להיזכר בגדולת אלוהיו, במעשיו, במצוותיו ובדרכי ההיענות והתגובה המתבקשים מן העם, כאשר עקב כך מזדקרים לעין גם המחדלים (החטאים) האישיים והלאומיים. בעקבות חשבון הנפש נפתח הפתח לחרטה ולתשובה. מאחר ול"תרועה" מספר משמעויות (עיין לדוגמא במדבר י' ,5,6,9)  הרי ש"אשרי העם יודעי תרועה [המשכילים להבחין בין התרועות השונות, דהיינו בין המצבים למיניהם], ה' באור פניך יהלכון!" (מזמור פ"ט 16).

יום הכיפורים נועד אף הוא להיות "מקרא קודש" (פסוק 27) וככתוב בפסוק 32 הוא גם "שבת שבתון... " (הגדולה שבשבתות), שמועדו המדויק הוא "בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם". מה מייחד יום זה? ובכן, בנוסף להיותו "שבת שבתון" יש 'לענות [בו] את הנפש'. "ענות" מקורה בשורש ענ"ה ממנו נגזרים גם שמות התואר "ענווה" ו"עוני". ישעיהו נ"ח מבהיר את טיבה של ה"ענות" אליה מכוון ה'. וכך אנו קוראים: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? הלכוף כאגמון ראשו, ושק ואפר יציע? הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חופשים וכל מוטה תנתקו. הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית..." וכך, 'בעל התענית' אינו חייב בהכרח לקחת חלק בפולחן ובטקסים. תחת זאת מוטל עליו להזדהות עם הסובלים ולהביא להם מזור. לבסוף, הצצה חטופה לאחור, לעבר פסח, תזכיר לנו את "לחם העוני", שהוא, כאמור, כינוי נוסף ל"מצה" ולכן מיטיב לתאר את זה שהינו "לחם החיים", ואשר בזכריה (ט' 9) הוא מתואר כ"עני (ורוכב על חמור)". 

ה"כיפורים", הכיסוי, בו עיינו כבר מספר פעמים (במיוחד בפרשת "נח"), וכן הסליחה על חטא התגשמו בחייו ובמותו המכפר של ישוע "אשר נתן את עצמו כופר בעד הכל" (טימותיאוס א' ב' 6), ובכך מיצה את משמעות המועד בו עיינו זה עתה.

אנו מצויים עדיין בחודש השביעי. בחמישה עשר בחדש זה חל חג הסוכות למשך שבעת ימים. היום הראשון הוא "מקרא קודש". מועד זה יש לקיים "באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים; ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" (פסוק 39), כאשר היום השמיני נפרד מסוכות עצמו. חג זה מהווה, אפוא, תזכורת נוספת לכך שהארץ ותבואתה קשורות לתקינות (או לאי התקינות) מערכת היחסים שמקיים העם עם אלוהיו. הישיבה בסוכה נועדה, "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצריים…" (פסוקים 42,43). לבסוף, היום השמיני, שאינו מתואר רק כ"מקרא קודש" אלא גם כ"עצרת" (פסוק 36) ששורשה עצ"ר מהווה ביטוי לריסון והבלגה. יש בזאת משום הדגשה על קדושתו של יום זה ועל כובד הראש שיש לנהוג בו.

שילוב אסיף התבואה ופרי השדה יחד עם ישיבה בסוכה (ישיבה שנועדה להזכיר, כאמור, את מסעות המדבר) משמש אמצעי המחבר את מערכת יחסיו של עם ישראל עם אלוהיו בהווה לבין מערכת יחסים זו כפי שהיא התקיימה בעבר. שנית, על אף ש"מקרא הקודש" וה"עצרת" הם אירועים קהילתיים, הרי שהישיבה בסוכה הופכת מועד זה לא רק לחג ציבורי, אלא גם למאורע אישי ומשפחתי. בחג הסוכות מתאחדים, אם כן, כמה וכמה מההיבטים ומן המטרות של המועדים האחרים.

השורש סכ"כ פירושו "לכסות" וכן גם "מחסה", אולם במקורו הוא נעוץ בפעולת הקליעה, כפי שניתן להבחין במזמור קל"ט 13, שם אנו קוראים: "תסוכני בבטן אמי". סוכה היא גם מקלעת או סבך המשמש בני אדם ובעלי חיים, אף על פי כן, לפי עמוס ט' 11 ומעשי השליחים ט"ו 16, היא גם משמשת כדימוי המופיע ב"סוכת דוד הנופלת", אותה מבטיח ה' להקים מחדש. על פי שמות כ"ה 20, הכרובים בקודש הקודשים "סוככים" בכנפיהם על הכפורת.

לא זו בלבד ש"סוכות" מאחד, כאמור, מספר היבטים של המועדים האחרים, הוא גם מצביע על אירועים עתידיים בהיותו החג היחיד שלו נספח יום השמיני. יחידת זמן שלמה (גם במובן הנבואי) היא תמיד בת שבעת ימים, ולכן היום השמיני מהווה סימן להתחלה חדשה. הקמת סוכת דוד – או בית דוד – היא אינדיקציה לכך שלחג הסוכות צפויה עדיין התגשמות בקנה מידה גדול יותר. הדברים הנאמרים בישעיהו ד' 2,6: "ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד... וסוכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר", מהווים הבטחה לעתיד מרתק.

השבת, המנציחה את מלאכתו של הבורא, את גאולת העם העברי מעבדות ואת ברית העולמים שלו, היא זו אשר על יסודותיה ניצבים המועדים, כאשר האחרונים מדגימים שלבים שונים בחיי האמונה ובדרכה. בהיותה התגלמות המנוחה והחדילה מכל מאמץ של ה'בשר', מהווה השבת גם מעין תחזית למלכות אלוהים העתידה לשלוט עלי אדמות. השבת מייצגת, אם כן, את היעד אליו מוביל נתיב האמונה. אך בהיות השבת גם בסיס ותבנית למועדי ה' (וכאמור, דוגמא למטרה וליעד), היא דומה לישוע המשיח. ישוע, כמו השבת, הוא היסוד, השורש, אבל גם הנצר – ההתחלה וגם היעד הסופי – האלף והתו.

* "קבה" משורש קב"ב (ודומה לשורש נק"ב), פירושו "לנקוב חור, או להפוך לחלול". כפי שראינו בשבוע  

    שעבר, כשבחנו את השורש חל"ל. אשר גם לו המשמעות של "חילול" ויחד עם זאת גם "ניקוב והפיכה

    לריק", פעולות חילול הקודש מרוקנות מכל משמעות את החשוב, הנכבד והקדוש ביותר.

 

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, ed. Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.                                            

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.1999.   

 

מכמני לשון בפרשות אחרי מות וקדושים ויקרא ט"ז – כ' 27

 

החלק הראשון של פרשת "אחרי מות" עוסק בתהליך ה"התקרבות" של הכהן הגדול לה'. פסוק הפתיחה, "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרון בקרבתם לפני ה' וימותו", מדגיש את ה"התקרבות" לה', ולחילופין גם את סכנת המוות העלולה לסכן את החיי המתקרב. בהמשך אנו קוראים: "... דבר אל אהרון אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון, ולא ימות..." (פסוק 2). הדברים החמורים הללו, המשמשים כהקדמה לתהליך ההתקדשות של הכהן הגדול בטרם יבוא אל קודש הקודשים, מבטאים גם הזהרה בעיקר לנוכח מותם של נדב ואביהו תוך כדי שימוש בקודש.  תיאור התהליך מסתיים במלים הבאות: "והייתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו... כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטואתיכם, לפני ה' תיטהרו. שבת שבתון היא לכם ועיניתם את נפשותיכם חוקת עולם. והייתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטואתם אחת בשנה..." (ט"ז  29-31,34). בלא לנקוב בשמו של היום המיוחד, מתאר פסוק זה את יום הכיפורים. אולם במקום לפתוח בהסבר על מטרותיו, מועדו והלכותיו השונות של יום זה, עוסק הטקסט קודם כל בכל הקשור לכניסה נאותה של הכהן הגדול לקודש הקודשים, כאשר הוא ממשיך וחושף בהדרגה את הייעוד של הציוויים הללו.

בט"ז 2 אנו נתקלים בביטוי, "מבית לפרוכת אל פני הכפורת".  בפרשת "תרומה" התעכבנו על "כפורת". ה"פרוכת" מורכבת מאותן אותיות שורש, אם כי בסדר שונה כמובן. השורש פר”כ פירושו הפרדה או הבדלה, כאשר המילון האטימולוגי קושר שורש זה גם ל(עבודת) פרך, שיש בה "הפרדה מפְלה"  [1]. בהמשכו של פסוק 2 אנו קוראים, "בענן אראה על הכפורת". האזכור הכפול של ה"כפורת" וכן הופעתה של ה"פרוכת", שיחד מהוות מעין משחק מלים, מדגישים כולם את מיקומה של הכפורת המצויה "מבית לפרוכת", מקום שאליו יכול הכהן הגדול להיכנס רק בתוקף נסיבות מיוחדות ובכפוף לתקנות מחמירות במיוחד.

לאחר שכיפר על חטאיו שלו ושל בני ביתו והקריב את הקורבנות הנדרשים, היה על הכהן הגדול ליטול מעדת ישראל שני שעירי עיזים, אותם הצטווה להעמיד "לפני ה' פתח אוהל מועד. ונתן אהרון על שני השעירים גורלות; גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (ט"ז 7,8). ה"גורלות" נגזרים מגר"ל שפירושו אבן, או עצם אחר, שהיו מטילים מיריעת בד או ממיכל כלשהו, כאשר על פי נפילתם היה 'נופל דבר'. [2]  בבשורה על פי מתי כ"ז, פסוק 35 אנו קוראים את הדברים הבאים על ישוע: "ויהי כאשר צלבו אותו ויחלקו להם את בגדיו וגורל הפילו, למלאת את אשר נאמר בפי הנביא 'יחלקו בגדי להם ועל לבושי יפילו גורל'"          (תהילים כ"ב 19). כמו כן נאמר בפסוקים 15-17 ו-21א' במתי כ"ז: "בחג היה הנציב נוהג לשחרר לעם אסיר אחד על פי בחירתם. אותה עת היה להם אסיר מפורסם, ישוע בר אבא שמו. לכן כאשר נקהלו שאל אותם פילטוס: 'את מי אתם רוצים שאשחרר לכם, את ישוע בר אבא או את ישוע הנקרא משיח?'... אמרו, 'את בר אבא'". כך נגזרה הגזרה. השעיר אשר "היה לה'" נועד לשמש כקורבן חטאת ועליו כתוב: "... הוא [אלוהים] שלח את בנו לבוש בשר בדמות בשר החטא, להיות קורבן על חטא, וחרץ את דינו של החטא בבשר" (איגרת אל הרומים ח' 3). השעיר השני נועד ל"עזאזל". הבה נבחן את משמעות "עזאזל": האותיות עין וזין חוברות למילה "עז", בעוד ש"אזל" פירושו "חלף" או "עבר" (כגון שמ"א ט' 7). וכך העז שנשלחה ל"ארץ גזרה" היא זו שחלפה ונעלמה.

 ה"שעיר לעזאזל" נשלח אל המדבר "ביד איש עִתָּי" (פס' 21). "עתי" נגזר מ"עת", כלומר איש אשר נועד לעת זו. וכך, ישוע בר אבא הפושע, שהיה מעין חיקוי (בבחינת צל או דמות מקבילה) לישוע בן האב (מתי כ"ז 16 והילך), מילא כאן את מקומו של השעיר שנשלח לארץ הגזרה (ויקרא י"ח 22) עם כל טומאת העוונות, הפשעים והחטאים של בני ישראל. "גזרה" משורש גז"ר משמעה ניתוק, חלוקה, הרחקה, כפי שנאמר גם על המשיח, "כי נגזר מארץ חיים" (ישעיהו נ"ג 8). ובעוד בר אבא, שעמד בחטאיו, הופרד/נגזר בשל כך מהאב שבשמיים (עיין ישעיהו נ"ט 2), הרי שפילטוס היה ה"איש העתי" אשר סייע (מבלי דעת) במימוש מלא של הלכות הקרבת קורבן החטאת (בדמותו של ישוע המשיח). וכמו שהיה על "המשלח את השעיר לעזאזל" לכבס "בגדיו ורחץ את בשרו במים" (ויקרא ט"ז 26), כך נאמר גם על פונטיוס פילטוס שהוא "רחץ את ידיו" (מתי כ"ז 24). ברם, על אף ההקבלה בין בר אבא לבין השעיר לעזאזל, רק ישוע הוא זה שלמעשה מילא את תפקיד השעיר שעליו "סמך אהרון את שתי ידיו... והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותם על ראש השעיר..."   (ט"ז 21).

בעוד פרק ט"ז נפתח בדברי הדרכה והזהרה לכהן הגדול בכל הנוגע להופעתו לפני ה', עיתויה, מיקומה וההכנות הקודמות לה, הרי שפרק י"ז, על אף הפניה אל הכוהנים, מתמקד באזהרה לבני העם לבל יקריבו קורבנות על פי גחמה אישית, שמא בדרך זו ימצאו עצמם זובחים לשדים. וכך אנו קוראים בי"ז 7: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם". למעלה פגשנו את שעירי העיזים, ואילו כאן מופיעים השעירים בהקשר שונה. מה הם אפוא שעירים אלו? על פי פירוש גיל, התקיים במצרים פולחן לשדים שהוצגו בדמות עיזים (או ליתר דיוק תיישים) ועל כן ב"שעירים" הכוונה כאן היא לשדים.[3] בבשורה על פי לוקס אנו מוצאים קשר כלשהו בין פעולת שיגור למדבר לבין 'שדים'. בפרק י"א 24 ישוע אומר: "הָרוּחַ הַטְּמֵאָה אַחֲרֵי צֵאתָהּ מִן־הָאָדָם תְּשׁוֹטֵט בִּמְקֹמוֹת צִיָּה [מדבר] לְבַקֶּשׁ־לָהּ מָנוֹחַ... " 

פרשת "אחרי מות" נחלקת לארבעה חלקים. לבד משני הנושאים בהם דנו עד כה (דהיינו, הפעולות השונות סביב יום הכיפורים וקביעת מקום להעלאת הקורבנות, ברובו של פרק י"ז), עוסקת פרשה זו באיסור אכילת בשר שיש בו דם ובאיסור על עריות ועל עבירות מין אחרות. למרות שכל אחד מארבעת החלקים הללו שונה לחלוטין ממשנהו ישנו נושא אחד הזוכה להתייחסות בכל אחד מחלקי הפרשה: "... בחודש השביעי, בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו, האזרח והגר הגר בתוככם" (ט"ז 29). "... חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם. ואליהם תאמר, איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם, אשר יעלה עולה או זבח" (י"ז 7,8). "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה, באזרח ובגר, וכיבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר" (י"ז  15). ולבסוף, "ושמרתם אתם את חוקותיי ואת משפטיי ולא תעשו מכל התועבות האלה, האזרח והגר הגר בתוככם" (י"ח 26). "גר" מלשון "גור", אשר משמעו הראשוני הוא "יראה" או "פחד". כלומר, הגר, בהיותו תושב ארעי שאינו בן המקום מטבע הדברים הינו פגיע וזקוק להגנה. אולם מה שבולט כאן במיוחד אינה רק הגנת הגר וקבלתו, אלא גם שיתופו בהלכות החיים שהעניקו לעם ישראל את זהותו והיוו חלק מיחסיו עם אלוהיו. על פי הצו האלוהי הופך הגר לחלק אינטגראלי מן האומה, שכן אלוהי ישראל לא יסבול טומאה ותועבה המתבצעות בתחום המושב של עמו ובארצו והוא אינו עושה 'הנחות' למיעוטים, גרים או בני עמים אחרים.

החלק האחרון של פרשת "אחרי מות", עוסק כאמור באיסור על עריות ועבירות מין אחרות. לאחר הפירוט הארוך של העבירות השונות, מזהיר ה' את עמו במלים הבאות: "ואל תיטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותיטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה..." (י"ח 24,25). על פי התורה הטומאה דובקת במי שבא במגע עמה  אולם היפוכו של דבר, כלומר קשר עם הטהור או הקדוש אין בו כדי לטהר או לקדש (אוטומטית) את הקרב אליו (עיין חגי ב' 12-14). אולם הטומאה והקדושה אינן רק נחלתם של בני אדם, גם ארץ ישראל כפופה לזיהום רוחני אותו משפיעים עליה יושביה. תוצאתו של זיהום זה הוא שהארץ תקיא "אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (י"ח 28). גם בפרשת "קדושים, בהמשך, נאמרים דברים דומים (עיין כ' 22). ומכאן שיש לקרב את ה"גרים" ולהכפיפם לחוקי ה', אך בו זמנית להיזהר מאד שמא ידבק משהו מנוהגיהם בעם ישראל.

על אף שהחלק הארי של פרשתנו עוסק בציוויים אותם ניתן לפרש כ"אות היבשה" של החוק, אשר ציות להם עשוי להיעשות יותר מתוך כפייתיות וקיום פולחן מאשר מתוך אמונה שבלב, הרי שבפרק ט"ז 30 נאמרים הדברים הבאים: "כי ביום הזה יכפר עליהם לטהר אתכם מכל חטואתיכם..." ובחלק האחרון של הפסוק: "לפני ה' תיטהרו". מלים אלו ניתן לקרוא בכמה אופנים, 'הכפרה תטהר, או תחטא, אתכם', או, 'אתם עצמכם תטהרו ותנקו את עצמכם'. בקריאה נרגשת זו טמונה הכרזת עובדה לגבי הכפרה אותה מעניק הקדוש-ברוך-הוא, כפרה שאותה ניתן לקבל אך ורק מתוך אמונה. קריאה זו משמשת גם מבוא הולם לפרשת "קדושים". 

 "וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם, קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם'" (י"ט 1,2). בפרשה זו, כמו גם בקודמתה, מוצג מעין דיוקן של בן ישראל הנחשב 'קדוש' בשל קדושת אלוהיו. לבני ישראל ניתנת אפוא האפשרות לשוב ולהיות "בצלמו ובדמותו" של בוראם (עיין בראשית א' 26). באל האפסים א' 3-4 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ברוך האלוהים אבי אדוננו ישוע המשיח, אשר ברך אותנו בכל ברכה רוחנית בשמים, במשיח, כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

בפרשת "קדושים", בניגוד לרוב הפרשות האחרות הדומות לה, פונה ה' בדבריו ל"כל עדת בני ישראל" (פסוק 2). לפנינו מגוון של הלכות ומצוות של 'עשה' ו'לא תעשה'. על אף שרבים מן העונשים הנמנים כאן, והמתוארים בעיקר בפרק כ', אינם ברי ביצוע בימינו תפקידם הוא להמשיך ולהצביע על יחסו של אלוהים כלפי העבירות אשר אליהן הם נלווים.

פסוק 25 בפרק 20 מיטיב לסכם את נושא פרשת "קדושים": "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה, ובין העוף הטמא לטהור ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא. והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה', ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". הדברים הללו מוכיחים בבירור את ההשפעה שיש לטומאה על עם האלוהים. טומאה זו מזהמת את מי שאלוהים הועידם לקדושה. אולם מעבר לכך, הדגש מושם כאן על בידולם וייחודם של השייכים לה', הנחשבים לקדושים (בכוח, אם כי לא תמיד בפועל) מעצם השתייכות זו.

הבה נשוב כעת לפרק י"ט, שם מסתיימים רוב הציוויים (הבודדים, או אלו המופיעים כקובץ) ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 3 אנו קוראים על כיבוד אב ואם ועל שמירת השבת. בהמשך (פסוק 4) נדון האיסור על עבודת אלילים ואחר כך מועלית סוגיית זבחי השלמים, אשר כל מה שנותר מהם עד היום השלישי חייב  להישרף, "ואם האכול יאכל ביום השלישי פיגול הוא, לא יירצה" (פסוק 7). ה"פיגול", בהיותו "בלתי ראוי", נדחה ומורחק. יש בזאת רמז לכך שלא רק הקדוש נדון להפרדה והבדלה (כפי שצוין לעיל), אלא גם הטמא והנתעב; הראשון, בהיותו רצוי ונחשק על ידי אלוהים, בעוד השני מסולק בגלל טומאתו. מכאן אנו עוברים להוראות הנוגעות ליחס כלפי העני והגר, האמורים לזכות ב"לקט" וב"פאת" השדה. גם ציווי זה נחתם ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 10 נאמר: "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' אלוהיכם". שורשו של הפועל "תעולל" הוא על"ל שמשמעותו הראשונית היא "התפתחות לעבר מטרה מסוימת", כאשר "התפתחות" זו היא הקושרת אותו לפרי המבכיר והגדל. לפועל "לעולל" גם מובן נוסף, "מעשה זדון מכוון" (עיין לדוגמא במדבר כ"ב 29).[4] מכאן, מי שאינו מקפיד לשמור על כללים אלו אכן נמצא מתעלל בעני ובגר, ונוהג בזדון מכוון כלפי אלוהים ומצוותיו.

גניבה, כחש, שקר ושבועת שווא בשם ה' הם בגדר מצוות ה'לא תעשה' המצויות בפסוק 11. כל אלה נחשבים ל"חילול" שם ה'. השורש חל"ל משמש את ה"חליל", שהנו "חלול" וכן את ה"חלל", ההרוג. מושגים אלו מבהירים עד מה חמור "חילול" הקודש (או חילול שם ה'), שכן הוא בבחינת ריקון מתוכן וביטול מוחלט אשר כמוהו כנטילת חיים. משמעויות אלו מתאחדות כולן בתיאור סבלו ופועלו של המשיח בישעיהו נ"ג 5 שם נאמר: "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." 

 הציוויים נגד עושק, גזלה, קללת חרש, הכשלת עיוור, עיוות דין, הלוך רכיל (השורש רכ"ל משמש גם את הרוכל המפיץ את מרכולתו, עיין יחזקאל י"ז 4) וכן הקביעה שאין לעמוד על דמו של רע, נחתמים כולם במלים "אני ה'" (פסוקים 13-16). מדברים אלו ניכר שחל כאן מעבר מעבירות חברתיות ברורות לסוגיות מעודנות וסמויות יותר, אשר לא נראות בהכרח על פני השטח אף על פי שאין הן נסתרות ממי ש"עיניו משוטטות בכל הארץ" (דברי הימים ב' ט"ז 9, עיין גם זכריה ד' 10). מכאן אנו פונים לסוגיות סמויות עוד יותר, החבויות בלב, כגון "לא תשנא את אחיך בלבבך" (פסוק 17).

 המלה "אח", לבד מן המשמעות המובנת מאליה היא גם כינוי לזולת שאינו בן משפחה, כמו גם המונחים "עמית" (פסוק 11) ו"רע" (פסוקים 16-18), אשר השימוש בהם שופך אור על העובדה שה'אחר' הוא שווה ערך לי ועל כן שומה עלי להתייחס אליו בהתאם לכך. בהמשך למצוות ה'לא תעשה' המופיעות בפסוק 17 ("לא תשנא את אחיך בלבבך") נאמר, "הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא". במשלי כ"ז 5 כתוב "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת". יש לציין שהתוכחה מכילה גם את ההוכחה (עיין לדוגמא בראשית ל"א 42). ואם "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת", כל שכן כאשר שנאה (ולא אהבה) היא הברירה האחרת!  ביטול שנאה וצבירת כעס כלפי עמיתים ורעים יוביל, מטבע הדברים, לערך הנאצל ביותר, אהבת הרעים באותה מידה שאנו אוהבים את עצמנו (פסוק 18). גם מלים אלו נחתמות ב"אני ה'". אולם, כאילו על מנת להדגיש את העובדה שאין להגביל אהבה זו רק למקורבים ("רעים"), חוזר פסוק 34 על אותם דברים ("ואהבת לו כמוך"), כאשר הפעם הם מתייחסים ל"גר" (בו עסקנו למעלה).

בי"ט 20 אנו קוראים על "שפחה חרופה", כלומר שפחה שנרכשה. השימוש בשורש חר"פ בהקשר לרכישה או בעלות הוא יוצא דופן למדי. שורש זה משמש לעתים קרובות יותר את החירוף, החֶרפה, הסיכון, ההתגרות, הבשלות (ומכאן עונת ה"חורף") והפגיעוּת.[5] מן הסתם השימוש ב"חרופה" כרכוש מצביע על מצבה של אותה שפחה, ולא מן הנמנע שמונח זה נועד גם כדי להבעת מורת רוח נגד עצם רכישת השפחה והבעלות עליה.

הנושא הבא עוסק בקדושת ארץ ישראל וייחודה שבאות לידי ביטוי בכך שעציה נחשבים בשלוש השנים הראשונות ל"ערלים" (ממש כמו מי שלא נכנס בברית אברהם!), כאשר בשנה ברביעית הם בבחינת "הלולים לה'" ישראל (י"23-25) ובשנה החמישית פרותיהם מותרים לאכילה. השימוש בעורלה בהקשר לעצים הוא תמוה משהו. האם ההשוואה בין האדם לעץ, כפי שהיא נראית בדברים כ' 19 שם נאמר, "כי האדם עץ השדה", היא המצדיקה את ייחוס עורלה לעצים? כמו כן  במרקוס ח' 24, על העיוור שישוע ריפא נאמר שבתחילה הוא ראה "אנשים כעצים מהלכים".  איסורים על קיומם של נוהגים הרווחים בקרב עובדי אלילים באים בהמשך. הקטע הבא, כמו גם קודמו, מסתיים ב"אני ה'" ונדרש להדרת הכבוד המתבקשת כלפי זקנים: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן..." (פסוק 32). פסוק 34 עוסק בגר, כאשר הנימוק לכך הוא "כי גרים הייתם בארץ מצרים". פרק י"ט מסתיים בציווי שעניינו יושר וצדק במשקלות ובמידות (מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק, פסוק 36), כיאות לעם שאלוהיו הוא אלוהי צדק. לדברים, "ושמרתם את כל חוקותיי ואת כל משפטיי ועשיתם אותם..." (פסוק 37) ראוי להוסיף את הנאמר בי"ח 5 (בפרשת "אחרי מות"): "ןשמרתם את חוקותיי ואת משפטיי, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'". הרי לשם כך נכרתה ברית חדשה המאפשרת לעם ה' לחיות את תורת החיים (או את חיי התורה) באמצעותו של נותן החיים אותם הוא מגלם ובו הם מתגשמים.

החלק הראשון של פרק כ', שעניינו הוא חילול הארץ על ידי נתינת "זרע למולך" (כ' 2) מסתיים בהזהרה ל"עם הארץ" פן "העלם יעלימו... את עיניהם מן האיש ההוא" (פסוק 4), כלומר 'יסתירו מבטם ממנו'.  "יעלימו" נגזר משורש על"מ שפירושו "נסתר". מכאן גם "עלם, עלמה ועלומים", אשר עתידם נסתר בשל היותו לוט בערפל. גם ה"לעולם" (העתיד או הנצח), הכה שכיח בכתובים, מקורו בשורש זה.

פרק כ' מהדהד משהו מפרק י"ח (בפרשת "אחרי מות") בהתמקדותו בעיקר בעבירות זימה ותועבה המתוארות ברובן כ"גילוי ערווה", או "גילוי עריות" (כאשר המערומים -  הערווה - מרמזים על העדרו של הכיסוי, הכפרה). "ערווה" נגזרת מן השורש ער"ה שהוא שורש קרוב לער"ר המשמש את ה"ערירות" שהיא לא רק חשֹוך בילדים, אלא גם צורה נוספת של הפשטה או עירום. [6] וכך אנו קוראים בפסוק 20: "ואיש אשר ישכב את דודתו, ערוות דודו גילה, חטאם ישאו; ערירים יהיו", דבר המדגיש את היעדר החיים שמקורו

בחטא ושתוצאתו, כאמור, היא מוות המצוין כאן על ידי העקרות והעריריות, שהרי "שכר  החטא הוא המוות" (אל הרומים ו' 23).

 

[1]  Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaries of Samson

Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.   

[2] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson    Publishers, Peabody, Mass. 1979.

[3]  Online Bible, Gill 

[4]  Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim      Publishers, Jerusalem, New York. 1999.

[5] Etymological.

[6]  The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

מכמני לשון בפרשות תזריע-מצורע ויקרא י"ב – ט"ו 33

לבד מטיפול בהלכות טוהרת היולדת, נושא הנדון בפרק י"ב הפותח את הפרשה, נזכרת כאן גם מילת היום השמיני (פסוק 3), בעוד שפרשת השבוע הקודם נקראה “שמיני". הפרשה הנוכחית עוסקת בעיקרה ב"צרעת", אולם דווקא הפרשה הבאה היא הנקראת "מצורע". לכן, גם כאשר נראה לעתים שלא קיים קשר ברצף הפרשות השונות, הרי שלא אחת הן שזורות זו בזו (גם אם באמצעות חוט דקיק בלבד). במקרה של פרשת "מצורע" הקשר בין שתי הפרשות הוא מובהק, שכן האחרונה מהווה המשך ישיר לקודמתה.

 "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים..." (י"ב 2). הבחירה במונח "תזריע", תחת "תהרה" או "תתעבר", הינה יוצאת דופן למדי, שהרי מטבע הדברים הזרע מתייחס לגבר.  על כך מעיר ר' שמשון רפאל הירש: "זרע הוא גרגיר ההפראה של הצמח. בבראשית א' 11: 'עשב מזריע זרע', הינו פעולת הצמח לפריה ורבייה למינו. בהשאלה לבני אדם, 'זרע' הוא ביטוי הרגיל לסמן את הצאצאים... מתוך שבחרה התורה בביטוי 'תזריע' הנמצא רק בפרשת בראשית במשמעות פעולה לקיום מין הצומח, אנו למדים שגם פעולת האם בהתהוות העובר משתקפת רק כתהליך פיסיולוגי גרידא ומתוך המלה האחת הזאת יתברר מושג 'הטומאה' שעליו ידובר כאן. התפקיד הנשגב והנאצל ביותר, שכל עתיד המין האנושי מושתת עליו ואשר סגולת האשה מוצאת בו את יעודה ותכליתה... כולו אינו אלא תהליך פיסי-טבעי בלבד. האדם מתרקם, מתהווה וגדל כצמח... התהליך הפיסי-גשמי אינו על פי בחירה..." ועל כן, ממשיך הירש, "שומה עליה [על האם] לחדש בקרבה את התודעה של רום-מעלתה המוסרית, ורק אחרי עבור לגמרי הרושם החושני הזה, מותר לה לגשת מחדש אל הקודש של מילוי חובותיה בגיל וברעדה, אחרי הביאה קרבנה לרגל שובה להתמכר בלב שלם לתפקידה המוסרי העליון של אשה ואם".[1] הירש מספק כאן מספר תשובות לשאלה, "ולמה תטמא היולדת במלאה את ייעודה?" [2] ובעוד הירש קושר את המונח "תזריע" לבראשית א' 11,12, אי אפשר שלא להיזכר בבראשית ג' 15 שם קראנו על "זרע האשה" אשר עתיד לרמוס את ראש הנחש. את שבוע "טומאת" היולדת ניתן להשוות גם לשבוע הנידה (עיין ויקרא ט"ו 19).

ברם, ככל שהדבר כרוך בלידתה של נקבה (פס' 5), נאמר בפשטות "תלד". בלידת זכר שונה מלידת נקבה בכך שנלקח בחשבון עתידו של מי שנועד להמשיך את הדור באמצעות זרעו. וכך, גם כאשר עוסקים בחיי הפרט המשכיות הדורות נלקחת בחשבון.

"ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה, ובן יונה או תור לחטאת, אל פתח אוהל מועד אל הכהן" (י"ב 6). כותבת נחמה ליבוביץ: "במיוחד הוקשה לראשונים ולאחרונים טעם הבאת החטאת... רבותינו התקשו למצוא תשובה לקושיה זו". [3] לדברי כמה מן החכמים נועד הקורבן כאות תודה לקדוש ברוך הוא על כי שמר על היולדת בעת חבלי הלידה, ועל כי העניק לה את הכוח להרות וללדת. "ואולי זו משמעותה של טומאה והבאת החטאת: זכתה האשה להרגיש בה בעצמה ובבשרה את גדולת הבורא, ראתה, חשה, חייתה את יצירת הוולד בה – והרגישה בקטנותה, באפסותה, בעפר ואפר שבה, בטומאתה. משום כך תביא קרבן חטאת". [3]

חובת הבאת קורבן החטאת עשויה להתקשר גם לעובדות חיים אליהן מתייחס דוד באומרו: "הן בעוון חוללתי, ובחטא יחמתני אמי" (תהילים נ"א 7). אין בדברים הללו התייחסות בלעדית לאמו של דוד, אלא שהוא מדגיש כאן את עובדת היות החטא מובנה בטבע האנושי. ההקשר הנוכחי מבהיר את תורשתיות החטא עוד יותר, בשל השימוש בשורש זר"ע המבליט את תכונת הזרע להזריע את מינו, כאשר כך הוא מבטיח את המשך קיומו ובו זמנית מנציח גם את החטא. מכאן, שדווקא השימוש החריג ב"תזריע" יש בו כדי לשפוך אור על "טומאת" האם לאחר הלידה ועל חובתה להקריב קורבנות. יש לציין שגם מרים, אמו של ישוע, הקריבה את הקורבנות הנדרשים (עיין לוקס ב' 24) וזאת על אף שבנה לא עובר בחטא. אולם במקרה זה קיום מצוות התורה היה בבחינת "מלוי כל הצדקה", כמו גם בעת טבילת ישוע (עיין מתי ג' 15). השימוש בשורש זר"ע. בהקשר ללידה מדגיש, כאמור, את תורשתיות החטא. מנגד, הביטוי "זרע האשה" (בבראשית ג' 15, שעניינו המשיח, עיין גם איגרת אל הגלטיים ג' 16) הוא תזכורת לכך שגם הזרע הנקי והחף מחטא, עוון ופשע לא יכול שלא "להזריע זרע עושה פרי למינו", לגדול, להתפשט, לפרות ולרבות.

עם לידתו של הזכר נזכרת – בנשימה אחת – גם מילת היום השמיני. כבר התעכבנו על משמעות "שמונה", כשסקרנו את פרשת "שמיני". שורשו של שמונה, שמ"נ – שומן, שמן, שמנה (וסלתה), מצביע על יתרה או תוספת שמעבר לשובע (המסומל על ידי הספרה "שבע") ועל שפע, כאשר לעתים יש לו משמעות שלילית כמו בהתייחסות לישורון ש'שמן ובעט' (דברים ל"ב 15). מצוות המילה ביום השמיני דוחקת את שמירת השבת (ושוב יש לתת את הדעת על הקשר שבין היום ה"שביעי" וה"שמיני"), ולכן מי שנולד ביום ו' תיערך ברית המילה שלו בשבת שלאחר מכן.  ברית המילה מצביעה על הברית בבשר ודווקא באיבר ההתרבות, על מנת שה"זרע" המדובר ייקח חלק בתהליך הגאולה מן החטא התורשתי עליו עמדנו זה עתה. אם השימוש במונח "תזריע" בהקשר לאשה מצביע על המשכיות החטא, הרי שברית המילה מצביעה על תחילתו של תהליך התיקון והשחרור מן החטא באופן מוחלט. ושוב, אות זו של הברית מצביעה על כך שבסופו של תהליך ההחטאות מן החטא תתרחש בלב, ועל שיבתו של האדם לצלמו ודמותו של בוראו. וכך עומדת בעינה ההבטחה: "וּכְמוֹ שֶׁלָּבַשְׁנוּ אֶת צַלְמוֹ שֶׁל הָאַרְצִי נִלְבַּשׁ גַּם אֶת צֶלֶם השמיימי"  (קורינתיים א' ט"ו 49).

חלקה הבא של הפרשה (פרק י"ג) מוקדש גם הוא לנושא הטוהרה והטומאה, ואולם הפעם בהקשר למחלות עור, לבתים ולבגדים אשר פשה בהם נגע. מאחר והעיסוק בנושאים אלו היה בתחום פעולתם של הכוהנים, דבר שאף תבע מהם אבחנה, מופנים הדברים הבאים אל אהרון (ששמו לא עלה כלל בחלק הראשון של הפרשה). את מגוון המצבים והנגפים הנזכר כאן מקיפה הכותרת הכללית "צרעת". כמו ה"צרעת", גם ה"צרעה" מקורה בשורש צר"ע. נראה שגם לצרעת וגם לצרעה משמעות סמלית, כפי שניתן להבחין בשמות כ"ג 28: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך" (כמו גם בדברים ז' 20 וביהושע כ"ד 12).

לפי לקסיקון בראון, דרייבר ובריגס הפועל "צרוע" משמעו "להשליך, להשתטח, השפלה". [4] הצרעת, על צורותיה השונות, אכן גרמה להשפלה לא מעטה למי שלקה בה, כפי שניתן לקרוא בפסוקים 45-46: "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה, ו'טמא, טמא' יקרא. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא, הוא בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו."

בדומה למושגים ומונחים מקראיים רבים, גם למונח "מחוץ למחנה" משמעות כפולה. בעוד שכאן  ה"טמא" הוא הפורש אל מחוץ למחנה, הרי שבשמות ל"ג 7, אחרי אירוע עגל הזהב נאמר: "ומשה ייקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה וקרא לו אוהל מועד, והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד אשר מחוץ למחנה." בדומה לכך באיגרת אל העברים י"ג 12-13 נאמר: "לכן גם ישוע, כדי לקדש את העם בדמו, סבל מחוץ לשער. על כן נצא נא אליו אל מחוץ למחנה ונישא חרפתו". 

 לאחרונה קראנו במגילת אסתר את הדברים הבאים: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה" (ז' 6). החיבור בין "צר" לבין "רע" – צר-רע יוצר, במקרה או שלא במקרה, את השורש צר"ע. 

החלק האחרון של פרק י"ג עוסק ב"צרעת" הפוגעת בחפצי עור, בבגדים ובאריגים. בהקשר לאחרונים,  מופיע הביטוי "שתי וערב" מספר פעמים. הערב שזור בשתי, או "מעורב" בו ומכאן כינויו, כאשר לפנינו נגזר נוסף של השורש ע.ר.ב רב-הפנים.  

נחמה ליבוביץ מסכמת את נושא הצרעת, על כל תופעותיה, במלים הבאות: "אין אלה תופעות טבעיות של לחות, עיפוש וריקבון, ואינם אלא מחסדי הבורא ליראיו, לאלה שהינם במעלה העליונה בהידבקותם בבורא, אשר ברגע שיתחילו לסטות מן הדרך לא ישאירם ה' להנהגה הטבעית, ל'מנהגו של עולם', אלא באורח ניסי יגל למוסר אוזנם בתיתו להם סימני אזהרה בשינוי בגדיהם, ואם עדיין לא ירגישו בטעויותיהם – גם בשינויים בקירות בתיהם," [5] (עיין לדוגמא שמואל ב' כ"ד 1, 15, דברי הימים ב' כ"ו 16 – 21). ואכן עד כה לא עלה בידם של מדעני הרפואה לעמוד על טיבעה של ה"צרעת" המקראית ולאתר תופעה דומה לה בתחומי הרפואה המוכרים.

 פרשת "מצורע" מהווה המשך לפרשת "תזריע" ונפתחת במלים, "וזאת תהיה תורת המצורע..." (י"ד 2). כיוון שרק לכהן הייתה הסמכות לאבחן את תופעת ה"צרעת", הרי שהוא בלבד היה מוסמך לפסוק אם "נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" (פסוק 3). "נגע" נגזר מן השורש נג"ע, לגעת, מגע, נגיעה. ה'נגיעה' הידועה ביותר בכתובים והמקור לכל ה"נגעים" למיניהם היא זו הנזכרת בבראשית ג' 3: "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון". בתשובתה לנחש האישה לא דייקה שכן אלוהים לא ציווה עליה ועל אישה לא לגעת בעץ. 'אי דיוק' זה היווה את השלב הראשון שהוביל לבסוף למעידתם של האישה ואישה. לעומת זאת, בני ישראל אכן צוו לא לגעת בהר חורב (שמות י"ט 12,13), ובישעיהו נ"ג 4 ו- 8 אנו קוראים על המשיח: "אכן חוליינו הוא נשא, ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע, מוכה אלוהים ומעונה", ובהמשך, "מעוצר וממשפט לוקח, ואת דורו מי ישוחח? כי נגזר מארץ חיים מפשע עמי נגע למו". אולם "בחבורתו [של זה] נרפא לנו" (ישעיהו נ"ג 5). וכך, נגעיו של ה'עבד הסובל' הם המגע האחד והיחיד שיש ביכולתו לרפא את החוליים והנגעים שגרמה למין האנושי אותה הצהרה כוזבת לגבי ה'נגיעה', הצהרה שהיוותה פתח לתפנית הגורלית אשר התרחשה בגן...

 ובאשר למצורע... הלה חייב היה ליטול "שתי ציפורים חיות טהורות, ועץ ארז, ושני תולעת ואזוב" (פסוק  4), כאשר אחת משתי הציפורים הללו נדונה לשחיטה "אל כלי חרשׂ על מים חיים" (פסוק 5). מנגד, את הציפור החיה, יחד עם עץ הארז, תולעת השני והאזוב, טבלו בדמה של הציפור השחוטה, ושוב, "על המים החיים" (עיין פסוק 6). המלה "חיים" נזכרת בקטע קצר זה לא פחות מארבע פעמים. "תולעת שני"  היא התולעת ממנה הפיקו את צבע השני, כאשר עצם אזכור התולעת מצביע על שפלות וענווה (עיין ישעיהו מ"א 14, תהילים כ"ב 7). "האזוב" מסמל את הנחות שבצמחים, בעיקר אל מול הארז הנזכר אף הוא בקטע זה. במלכים א' ה' 13 אנו קוראים על שלמה המלך: "וידבר על העצים, מן הארץ אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר..." בניגוד לתולעת ולאזוב, הארז הוא סמל לפאר וחשיבות. כלי ה"חרשׂ" (חרס), גם הוא, מרמז על ענווה ושפלות רוח (לדוגמא, "האוצר הזה נתון לנו בכלי חרס..." קורניתים ב' ד' 7).  האם שילוב זה של הצנוע והנחות עם הרם והנישא בא לרמוז על טיפוסים שונים של בני אדם, או שמא הכוונה היא לתכונות שונות המתקיימות זו לצד זו בנפשו של החוטא (המיטהר) האמור לחזור בו מגאוותו ולהשפיל עצמו? אף כי לאורך הדורות עוררה שאלה זו מחלוקות ודעות שונות, יש לזכור שבמרכז פעולת הטיהור עמדה הזיית דמה של הציפור השחוטה על המיטהר שבע פעמים בידי הכהן, כאשר ללא הזיית הדם לא ניתן לממש את הטיהור. בנוסף, בכל הנוגע לנגעים ולחטאים הרי שאין הבדל בין בני אדם: "הכל חטאו: "אין עושה טוב, אין גם אחד" (תהילים י"ד 3).

 ביצוע טקס הטיהור כהלכתו חייב את הכהן לצאת אל מחוץ למחנה, אל המקום בו היה המיטהר נתון בהסגר (פסוק 8). למעלה נתנו דעתנו על כך שלביטויים (המקבילים) "מחוץ למחנה", "מחוץ לעיר", או "מחוץ לשער" משמעות כפולה. בויקרא ד' 12 ובו' 4 נמצא "המקום הטהור" "מחוץ למחנה", לעומת זאת בפסוקים 40, 41 ו- 45 בפרק י"ד של פרשה זו דווקא ה"מקום [ה]טמא" הוא המצוי "מחוץ לעיר". המקומות הללו זוכים להדגשה מיוחדת, ולמעשה אף קיים קשר בין השניים. הכהן היוצא אל מחוץ למחנה בא במגע עם הטמא, או הצרוע, וזאת בדומה לכהן הגדול שלנו אשר בא לעולם נגוע זה כדי להצילנו ולטהרנו מטומאתו (של העולם), ולאפשר לנו להצטרף אליו ולשאת עמו את חרפתו שלו אל "מחוץ למחנה" (ושוב, אל העברים י"ג 13). להפרדה זו שתי פנים – ניתוק מה"מחנה" רווי החטא מחד, או התנתקות מן המחנה על מנת שלא לטמאו, מאידך.

 "ביום השמיני", אחרי שבעת ימי השימורים ( י"ד 13,14) ולאחר תהליכי הטיהור, יוצא המיטהר עם קורבנותיו "ובא לפני ה' אל פתח אוהל מועד ונתנם אל הכהן". תהליכי טיהור אלו דומים מאד לתהליך הקדשת אהרון ובניו לכהונה (השווה שמות כ"ט 20, ויקרא ח' 23,24). וכך אנו קוראים: "ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אוזן המיטהר הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית... ומיתר השמן אשר על כפו ייתן הכהן על תנוך אוזן המיטהר הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית על דם האשם" (פסוקים 14, 17. עיין כמו כן פסוקים 25,28). יש בפעולות אלו משום כפרת דם על אשמה, כמו גם 'משיחה' לצורך 'שמיעה', 'עשייה' ו'הליכה' (עיין מכמני לשון לפרשת "תצווה" בשמות כ"ט 19-20).

 הקורבנות שהיה על המיטהר להקריב היוו נטל כלכלי לא קל. התורה לוקחת בחשבון את הדל אשר "אין ידו משגת..." (י"ד 21) להעלות את כל הקורבנות הנדרשים (אם כי גם הוא אינו פטור בלא כלום). לפנינו מונח ציורי של יד מושטת או מורמת -  כאשר השורש נש"ג  פירושו השגה (הישג) או הגשמה ומכאן גם רווחה כלכלית.

 מתוך הדברים הבאים: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם..." (ל"ד 14) אנו למדים חד משמעית שמקור ה"נגע" הוא ה' עצמו... אף על פי שיש לשים לב לכך שהפעם מדובר במבנים. השימוש הכפול בפועל "נתן", ובעיקר בהקשר ל"נגע הצרעת", תורם, כאמור, להדגשת מעורבותו של אלוהים והיותו המקור לתופעות הללו (אשר, כפי שהבחנו לעיל, לא היו תופעות טבעיות גרידא). הבית הנגוע חייב היה להיות מפונה מתכולתו, ככתוב: "ופינו את הבית" (פסוק 36). בפרשת "תרומה" (בשמות כ"ה 10-30) כבר פגשנו את השורש פנ"ה בהקשר ל"לחם הפנים" ולכרובים שמעל ארון הברית. וכך, בעת "פינוי" הבית חלה "פנייה", או "תפנית" ואפשרות ל"שיבה" (הלא היא החזרה בתשובה). לפעולת פינוי תכולת הבית (ופירוקו, במידת הצורך, עיין י"ד 45 – 40) גם משמעות סמלית. וכך אנו קוראים בקורניתים ב' ה' 1: "אנו יודעים שאם ייהרס בית משכננו הארצי [גופנו], יש לנו בנין מאת אלוהים, בית שאינו מעשה ידיים והוא בשמים לעולמים".  על פי ויקרא רבה י"ז ז': 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם' - זה בית המקדש". בנושא זה גורס המלבי"ם: "כשתדקדק תמצא שעל הדברים היוצאים מגזרת ה' לא ייאמר לשון 'נתינה', רק אם הם לטוב, או שהם לתכלית טוב, כמו: 'וה' נתן קולות וברד', 'ונתן מלכים בידו'. אבל על הדברים הרעים לא יבוא לשון נתינה, רק אם יכוון על הוראת הקיום, כמו (ויקרא כ"ו לא): 'ונתתי את עריכם חרבה'.... לכן ממה שבא פה על הנגעים לשון "נתינה" הוציא ר' יהודה שהם לתכלית טובה, לכלוא פשע ולחתום חטאת (המליצה לקוחה מדניאל ט' כ"ד ופירושה, שיכלו פשעיהם וייתמו חטאיהם ויתכפר להם עוונם)". [6] מעניין ההקשר שעושה כאן מלבי"ם, או ליתר דיוק ר' יהודה, בין ה'צרעת' – הנגע הטמא – ובין כפרת והסרת חטאים, כפי שהדבר מתבטא בציטוט מדניאל. אולם הקטע שלפנינו (פסוקים 33-57) אינו עוסק אך ורק בצרעת הפוגעת במבנים, אלא גם בנגף זה כפי שהוא מופיע בפריטי לבוש (פסוק 55). בנוסף נזכרים כאן גם נגעים אחרים כמו "נתק, שאת, ספחת ובהרת" (עיין פסוקים 56, 54).

 "נתק" נגזר של נת"ק, ופירושו ניתוק, הסרה או משיכה. ירמיהו מקונן: "אוהלי שודד וכל מיתריי ניתקו..."  (ירמיהו י' 29), וכך גם איוב באומרו: ""ימי עברו, זמותיי [תוכניותיי] ניתקו..." (י"ז 11). ה"שאת" היא נגזרת של נש"א, אשר לפי לקסיקון בראון, דרייבר ובריגס היא "נפיחות" אולם גם "התנשאות ומעמד מכובד" [7]  באיוב מ' 17, נאמר על הלויתן: "משׂתו [מהתנשאותו] יגורו אלים...". ה"ספחת" שורשה נעוץ בספ"ח, הנוסף, הנספח, מה שגדל יתר על המידה או עבר את מידותיו. בחבקוק אנו קוראים: "הוי משקה רעהו, מספח [אותו ל] חמתך [לחמת היין] ואף שָׁכֵּר, למען הביט על מעוריהם [מערומים]". אחרונה ברשימה היא ה"בהרת" אשר שורשה הוא בה"ר, דהיינו זוהר. במונח זה נעשה שימוש בעיקר במובן הפיזי. באיוב ל"ז 21 "אור בהיר" הוא כנראה אור המכה בסנוורים ועל כן מעוור את המתבונן בו ("ועתה לא ראו, אור בהיר הוא בשחקים...").

 אם נצרף את ארבעת המונחים הללו זה לזה תצטייר לפנינו התמונה הבאה: ניתוק והתרחקות (מן הקדוש ברוך הוא) יובילו את המתנשא רם הלב להסתפח למי שיסנוורוהו באור זוהר, בהיר אך מזויף ויוליכוהו שולל (עיין קורניתים ב' י"א 14,15). הוראות ה"צרעת" מסתיימות במלים, "להורות ביום הטמא וביום הטהור; זאת תורת הצרעת" (י"ד 57). קטע ארוך זה, המתחיל בפסוק 34, נועד אפוא "להורות" את ה"תורה" שעניינה הסוגיות דלעיל. הקניית התורה, אם כן, עשויה לגרום להתפכחות אשר תמנע מלכתחילה את השתלשלות הפעולות המתוארת כאן, וממילא גם את תוצאותיהן העגומות. 

 חלקה הבא של הפרשה (פרק ט"ו) עוסק בזיבות טמאות (הנובעות מן התופעות המתוארות למעלה). כאשר לדעת גיל הן "סמל לכל הנגוע והטמא בטבע האנושי, ולכל מה שיוצא מן הלב המושחת ואשר מטמא את האדם" [8] (ובמלותיו של ישוע: "הדברים היוצאים מן הפה נובעים מן הלב ואלה מטמאים את האדם, כי מן הלב נובעות מחשבות רשע, רציחות....." וכד'. מתי ט"ו 18, 19).

"ואשה כי ייזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נידתה [כשאין זה במועד מחזורה החודשי], או כי תזוב על נידתה כל ימי זוב טומאתה, כימי נידתה תהיה טמאה הוא... וכל הנוגע בם [בחפצים ובכלים שהיו ברשותה] יטמא..." (ט"ו 25,27). מצווה זו מקנה לנס ריפוייה של האשה זבת הדם על ידי ישוע (עיין מתי ט' 18-26, מרקוס ה' 25-34, לוקס ח' 40-56) מימד נוסף. לא רק שישוע לא נרתע מכך שאשה "טמאה" נגעה בו, הוא אף לא התייחס אליה כאל כזאת. ואף על פי שישוע רחש כבוד למצוות התורה (שהרי הוא הדבר - התורה - שנהייה בשר), הייתה זו תורת החיים ולא מצוות אנשים מלומדה, אותה הוא קיים ודרש. חיי התורה אותם ישוע הכיר, הוקיר ואשר להם היה למשרת באים לידי ביטוי באמצעות "ברית חדשה, לא של אותה כתובה, אלא של הרוח, שכן האות ממיתה, אבל הרוח מחייה" (קורינתים ב' ג' 6).

  לקראת סוף הפרשה אנו קוראים את הדברים הבאים: "וְהִזַּרְתֶּם אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִטֻּמְאָתָם; וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְּאָם אֶת-מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם" (ט"ו 31). "והזרתם", מלשון "זר", שכן על בני ישראל היה להיות 'זרים ונוכרים' לטומאה בשל היות משכן האלוהים בתוכם. מכאן שאין כל שרירותיות וקשיחות לשמה בהוראות הטוהרה בהן עיינו זה עתה. אלוהי ישראל מבקש להקנות לעם קודשו, המהווה את מקום משכנו, הוראות מעשיות שמתוכן משתקפת קדושה שהיא מנת חלקו של כל המאמץ הוראות אלו אל לבו. מעניינת הזיקה בין "והזרתם" לבין "והזהרתם" (כמו למשל בדה"י י"ט 19). מקור שורש זה"ר הוא "זוהר", כלומר אור בוהק (לדוגמא יחזקאל ח' 2). הזיקה שבין שני המונחים הללו מהבהבת באור בוהק על מנת להאיר את דרכם של בני ישראל לבל ירעו בשדות 'זרים'.

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית  אלינר.

 [2] שם

"   [3]

Brown Hendrickson, Publishers [4]

          Peabody, Mass. 1979.

[5] עיונים חדשים

 [6] עיונים חדשים     

[7]

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson, Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 [8]   Gill Commentary, Online Bible

מכמני לשון בפרשת שמיני שמות ט'-י"א 47

 

"ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרון ולבניו ולזקני ישראל" (פרק ט' 1). פרשת "צו" הסתיימה עם הציווי לאהרון ולבניו, "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מלואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (ח' 33). ושוב, בח' 35: "ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה, שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה'...". לעומת זאת ביום השמיני נאמר לאהרון: "קח לך עגל בן בקר לחטאת, ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'" (ט' 2).* אין זה מקרה שביום השמיני, המסמל התחלה חדשה והפניית עורף לעבר, היה על מי שנטל תפקיד מרכזי באירוע העגום של עגל הזהב להקריב קודם כל "עגל בן בקר". הקרבת הקורבנות הנזכרת כאן (שאמורה הייתה להיעשות על ידי הכוהנים, ואחר כך על ידי העם) מהווה תפנית חדה מן הפרשה המבישה אשר, לפחות להלכה, נקברה עכשיו בתהום הנשייה. בני ישראל מקפידים לפעול עתה לפי ההוראות: "וייקחו את אשר ציווה משה אל פני אוהל מועד, ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה'" (פסוק 4). הכפרה המתממשת והמתגשמת כמצוּוה נותנת תוקף ליישור ההדורים שחל בין אלוהי ישראל לבין עמו. משה מבטיח שאם העם אכן יפעל כנדרש "ירא [ייראה] אליכם כבוד ה'" (פסוק 6). קורבנות אלו מהווים, אפוא, חיץ המפריד חטא וחולין מכבוד ה' וקדושתו. נושא הפרדת הקדוש, או הטהור, מן הטמא או המחולל שזור לאורך הפרשה כולה, כפי שניווכח בהמשך.

עם  תום בצוע ההוראות כנדרש, "ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד, ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם" (פסוק 23). לדברי פרופ' נחמה ליבוביץ: "ראיית הכבוד נתפשת בדבריו אלה [של רש"י] כגמול שזכו לו ישראל אחרי שתרמו וטרחו ויגעו ובנו והקימו משכן לשכינה".[1] "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים, וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (פסוק 24).

 לפתע, בשיאה של סצנה זו וללא רמז קל שבקלים על העתיד להתרחש לאלתר, אנו חוזים בתמונה אחרת שהינה בעלת מרכיבים מקבילים לקודמתה אבל גם כאלו שנוגדים את קודמיהם.  וכך, האש אשר יצאה "מלפני ה' ותאכל את העולה..." בט' 24, היא עכשיו (בי' 1) האש אשר בני אהרון, נדב ואביהו, שמים "איש על מחתתו", כאשר הם מקריבים לפני ה' אש "אשר [הוא] לא ציווה אותם", ואשר על כן היא מוגדרת כ"אש זרה" – נתעבת. על השניים הללו נאמר, "ויקרבו לפני ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'" (פסוקים 1, 2). שעה שבני ישראל מילאו אחר ציווי ה', "ויקרבו העדה" אל ה' "ותצא אש מפני ה' ותאכל על המזבח את העולה... וירא כבוד ה' אל כל העם". אולם כאשר נדב ואביהו קרבו לפני ה' והביאו "אש זרה אשר [ה'] לא ציווה אותם, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם". השימוש במונחים דומים בתיאור שתי התמונות מזכיר לנו שלעתים קו הפרדה דקיק בלבד מפריד בין הקדוש לבין הטמא, בין הרצוי לבין הנתעב, בין ציות לבין מרי. מנגד, הפועל "וירונו" מהווה דוגמא למונחים מנוגדים המאירים על רעיון או מצב מסוים. וכך, תגובת העם בעת שעולתו אוכלה באש (עיין ט' 24) מתחזקת כשמשווים אותה לתגובת אהרון לאחר חיסולם של שני בניו. וכך אנו קוראים בי' 3: "וידום אהרון". במזמור תהילים קט"ו 17 נאמר: "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה". ה"דומה, או ה"דממה", הינה שקט וחוסר תנועה מוחלט (כגון הקבר), לעומת ה"רננה" שהיא הבעת שמחה והתרגשות תוך כדי השמעת קול או שירה.

 את תגובתו של אהרון מקדימים דברי ה' האומר: "בקרובַי אקדש, ועל פני כל העם אכבד" (י' 2). הדברים הללו מספקים את הנימוק לעונש החמור כל כך שהוטל על נדב ואביהו שהיו מ'קרובי' ה' ולכן היו חייבים לציית לו ולייצגו כיאות. על "קרובי ה'" היה לקדשו ולגרום לכך שעם ישראל כולו יכבד אותו. תפקידם היה לרומם את קרנו של אלוהים בעיני העם על כל 'כובד' משקלו.

 בפרק י' 6, אוסר משה על אהרון ועל "בניו הנותרים" (פסוק 12) להפגין אותות אבלות. לעומת זאת, לעם עצמו ניתנה הרשות לבכות "את השריפה אשר שרף ה'". מעניין ש"שריפה" זו אינה מיוחסת לדמות כזו או אחרת, אף לא למוות, לעונש או לאירוע מסוים. "שריפה", כמלה בודדת מדגישה כאן באורח טכני ומצמרר את העונש בלבד, כלומר את תוצאות הפעולה ותו לא, תוך כדי התעלמות מכוונת מהטרגדיה האנושית שגרמה לה. נראה שעל הכוהנים היה להזדהות אך ורק עם עמדת ה' (ועל כן האיסור על מתן ביטוי כלשהו לאבל על אובדן קרובי משפחה). בנוסף לכך היה עליהם לשהות באוהל (פסוק 7, השווה ח'  33,35, הנזכרים למעלה) כל עוד שמן משחת ה' עליהם, וכמו כן נאסר עליהם לשתות יין ושכר בעת פעילותם במשכן (פסוקים 7-9). דרישה אחרונה זו הביאה כמה מן הפרשנים להניח שכעסו של ה' כלפי נדב ואביהו נבע מכך שהללו שתו לשוכרה בעת ששרתו את ה'. בפסוק 11 מוגדרת מטרתו של איסור זה: "להורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה". אולם על מנת שהכוהנים אכן יוכלו למלא תפקיד זה היה עליהם, לפי פסוק 10: "להבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור". הדברים הללו מסכמים למעשה את התימה העוברת כחוט השני בפרשה, דהיינו ההפרדה שבין הקדוש לטמא (כנזכר לעיל).

 בקטע הבא (י' 12-20) נוזף משה בכעס רב באהרון ובבניו "הנותרים", אלעזר ואיתמר, על כך שהם לא אכלו את המנחה "הנותרת" מאשי ה', אשר הייתה שייכת להם בתוקף תפקידם. תחת זאת הם עשו לעצמם "שורף" (פסוק 16) משל עצמם, ובדרך זו נפטרו מן השאריות (במקום לאוכלן). ושוב, כפי שנוכחנו לדעת לעיל, נעשה כאן שימוש במונחים זהים בהתייחסות הן לכוהנים והן למלאכתם.

 כאן מגיב אהרון לראשונה לאחר אובדן שני בניו, כשהוא נוקט בלשון המעטה (על אף שזו אינה מכסה על כאבו): "ותקראנה אותי כאלה" (פסוק 19). מיד לאחר מכן הוא מתפנה להשיב על הנושא שבגינו הוכיחו אחיו, "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'? וישמע משה וייטב בעיניו" (פסוקים 19-20). ההדהוד החוזר על דברי אהרון בתגובת משה - "וייטב בעיני משה" – מרמז על כך שמעשה אחיו ריצה אותו וכי יושבו ההדורים.

 אותה "מנחה נותרת" שהיה על הכוהנים לאכול נקראת כאן "חוקך וחוק בניך" (פס' 13). אך מסתבר שלא רק לכוהנים נועדה 'מנת החוק' שלהם. במשלי ל' 8 מבקש הכותב, מתוך ביטחון בה' המטיב לדעת את מידת צרכיו המדויקת: "ראש ועושר אל תיתן לי, הטריפני לחם חוקי". וכשאנו מגיעים לישוע, ל"תפילת האדון", אנחנו שוב פוגשים את אותה 'המנה המיועדת': "את לחם חוקנו תן לנו היום" (מתי ו' 11).

 בפרשה שלפנינו נחשף תפקידם של הכוהנים בחברה העברית, ויחסו של הכהן למִשׂרתו. ר' רפאל שמשון הירש מרחיב את הדיבור בנושא זה: "כוהן בישראל... אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ולמען הכלל ניתנה לו עמדתו בפני אלוהיו" (על אף שלמעלה ראינו שהיה עליו להיבדל מן הציבור בתגובותיו הרגשיות). באשר לקורבנות ולתפקידם במערכת היחסים של המקריב עם אלוהיו, גורס הירש: "קירבת האלוהים שהאדם רוצה להגיע עדיה בהקריבו קורבן, תושג רק על ידי ההקשבה לקול אלוהים; על ידי עשיית רצונו וקבלת מלכותו..." וכאן הוא משווה את עבודת אלוהים לפעולות העובדים עבודה זרה המבקשים באמצעות הקורבנות "להפעיל את האלוהות שתסייע לאדם להשיג מאווייו". לעומת זאת, בקרב בני ישראל "יקריב היהודי [העברי, מבני ישראל] את עצמו לעמוד לשרת לפני ה'. לשעבד רצונו לרצון קונו. לפיכך כל הקורבנות אינן אלא נוסחאות של דרישות אלוהיות אשר המקריב מקבלן על עצמו בהקריבו קורבנו, על מנת שתהיינה נר לרגליו בדרך חייו."[2]

 בהמשך לנושא הפרדת הטהור מן הטמא, מוקדשת שארית הפרשה (פרק י"א) להפרדה בין סוגי בעלי חיים, דגים ועופות; טמאים מכשרים, ראויים לאכילה מהבלתי ראויים. מעניין לתת את הדעת על כך שבפסוקים 4-7 מפורטים שמות של ארבעה בעלי חיים, אשר לכל אחד מהם אחת מן התכונות הנדרשות לשם הגדרתו כשר למאכל. מנגד, כל אחד מבעלי החיים הללו נעדר נתון אחד, וכך הוא הופך לבלתי ראוי למאכל. בכל אחת מהדוגמאות הנזכרות כאן התכונה הכשרה נמנית דווקא בתחילה. הלקח שיש בזאת הוא פשוט למדי: אין לסמוך על התבוננות שטחית, גם אם לכאורה, מעל פני השטח, נראים הדברים 'תקינים' ו'נכונים'. בלא שבודקים כל סוגייה לעומק ניתן ללכת שולל בקלות (עיין לדוגמא בתיאור של "עץ הדעת... טוב ו... רע).

 "אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, ולא תטמאו בהם ונטמתם בהם. כי אני ה' אלוהיכם והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים והייתם קדושים כי קדוש אני" (פסוקים 43 – 45). בני ישראל הובדלו למען ה' אשר הוציאם מארץ העבדות והשעבוד, מקום בו הם היו שייכים לאדונים אחרים אותם שרתו. 'יישור קו' עם אלוהים ודרכו הוא מה שהופך את עם ישראל ל"גוי קדוש". אולם מי שנוטל ממה שנחשב בעיני האל ל"שיקוץ" הופך בעצמו ל"משוקץ" (ולראייה, "אל תשקצו את נפשותיכם..." פסוק 43). בדניאל י"א 31 מופיע ה"שיקוץ המשומם" כהתגלמות כל הנתעב והטמא. ה"שרץ" וה"רמש" הם ברואי אל, הנזכרים בשם עצם ופועל בתהליך בריאת העולם. לפיכך,  בהיותם חלק מבריאת אלוהים בודאי שאין כל פגם בבעלי חיים אלו, אולם משנעשה בהם שימוש בלתי ראוי, כגון צריכתם כמזון, הם הופכים ל"שקצים". פרשתנו מסתיימת, כראוי לנושא השולט בה, במלים "להבדיל בין הטמא ובין הטהור..." (פסוק 47).

 

* מעניין שצו החירום לקריאת יחידות מילואים מכונה "צו שמונה".

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

 [2] שם