Tuesday, April 13, 2021

מכמני לשון בפרשות תזריע-מצורע ויקרא י"ב – ט"ו 33

לבד מעיסוק בהלכות טוהרת היולדת, נושא הנדון בפרק י"ב הפותח את הפרשה, נזכרת כאן גם מילת היום השמיני (פסוק 3), בעוד שפרשת השבוע הקודם נקראה “שמיני". הפרשה הנוכחית עוסקת בעיקרה ב"צרעת", אולם דווקא פרשת השבוע הבא היא הקרויה "מצורע". לכן, גם כאשר נראה לעתים שלא קיים קשר ברצף הפרשות השונות, הרי שלא אחת הן שזורות זו בזו (גם אם באמצעות חוט דקיק בלבד). במקרה של פרשות "תזריע" ו"מצורע" הקשר בין השתיים הוא מובהק, שכן האחרונה מהווה המשך ישיר לקודמתה.

 "אישה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים..." (י"ב 2). הבחירה במונח "תזריע", תחת "תהרה" או "תתעבר", הינה יוצאת דופן שהרי מטבע הדברים הזרע מתייחס לגבר.  על כך מעיר ר' שמשון רפאל הירש: "זרע הוא גרגיר ההפראה של הצמח. בבראשית א' 11: 'עשב מזריע זרע', הינו פעולת הצמח לפריה ורבייה למינו. בהשאלה לבני אדם, 'זרע' הוא ביטוי הרגיל לסמן את הצאצאים... מתוך שבחרה התורה בביטוי 'תזריע' הנמצא רק בפרשת בראשית במשמעות פעולה לקיום מין הצומח, אנו למדים שגם פעולת האם בהתהוות העובר משתקפת רק כתהליך פיסיולוגי גרידא ומתוך המלה האחת הזאת יתברר מושג 'הטומאה' שעליו ידובר כאן. התפקיד הנשגב והנאצל ביותר, שכל עתיד המין האנושי מושתת עליו ואשר סגולת האשה מוצאת בו את יעודה ותכליתה... כולו אינו אלא תהליך פיסי-טבעי בלבד. האדם מתרקם, מתהווה וגדל כצמח... התהליך הפיסי-גשמי אינו על פי בחירה..." ועל כן, ממשיך הירש, "שומה עליה [על האם] לחדש בקרבה את התודעה של רום-מעלתה המוסרית, ורק אחרי עבור לגמרי הרושם החושני הזה, מותר לה לגשת מחדש אל הקודש של מילוי חובותיה בגיל וברעדה, אחרי הביאה קרבנה לרגל שובה להתמכר בלב שלם לתפקידה המוסרי העליון של אשה ואם".[1] הירש מספק כאן מספר תשובות לשאלה, "ולמה תטמא היולדת במלאה את ייעודה?" [2] ובעוד הירש קושר את המונח "תזריע" לבראשית א' 11,12, אי אפשר שלא להיזכר בבראשית ג' 15 שם קראנו על "זרע האישה" אשר עתיד לרמוס את ראש הנחש. את שבוע "טומאת" היולדת ניתן להשוות גם לשבוע הנידה (עיין ויקרא ט"ו 19).

 ברם, ככל שהדבר כרוך בלידתה של נקבה (פס' 5), נאמר בפשטות "תלד". לידת זכר שונה מלידת נקבה בכך שעתידו של מי שנועד להמשיך את הדור באמצעות זרעו נלקח בחשבון עוד בעיבורו. מכאן, שחייו של היחיד בהווה, כאשר פה מדובר כמובן באישה, כרוכים באופן בלתי אמצעי בהמשכיות הדורית לעתיד לבוא.

 "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה, ובן יונה או תור לחטאת, אל פתח אוהל מועד אל הכהן" (י"ב 6). כותבת נחמה ליבוביץ: "במיוחד הוקשה לראשונים ולאחרונים טעם הבאת החטאת... רבותינו התקשו למצוא תשובה לקושיה [זו]." לדברי כמה מן החכמים נועד הקורבן כאות תודה לקדוש ברוך הוא על כי שמר על היולדת בעת חבלי הלידה, ועל כי העניק לה את הכוח להרות וללדת. "ואולי זו משמעותה של טומאה והבאת החטאת: זכתה האשה להרגיש בה בעצמה ובבשרה את גדולת הבורא, ראתה, חשה, חייתה את יצירת הוולד בה – והרגישה בקטנותה, באפסותה, בעפר ואפר שבה, בטומאתה. משום כך תביא קרבן חטאת." [3]

 חובת הבאת קורבן החטאת עשויה להתקשר גם לעובדות חיים אליהן מתייחס דוד באומרו: "הן בעוון חוללתי, ובחטא יחמתני אמי" (תהילים נ"א 7). אין בדברים הללו התייחסות בלעדית לאמו של דוד, אלא שהוא מדגיש כאן את עובדת היות החטא מובנה בטבע האנושי. ההקשר הנוכחי מבהיר את תורשתיות החטא עוד ביתר שאת, בשל השימוש בשורש זר"ע המבליט את תכונת הזרע להזריע את מינו, כאשר כך הוא מבטיח את המשך קיומו ובו זמנית מנציח גם את החטא. מכאן, שדווקא השימוש החריג ב"תזריע" יש בו כדי לשפוך אור על "טומאת" האם לאחר הלידה ועל חובתה להקריב קורבנות. יש לציין שגם מרים, אמו של ישוע, הקריבה את הקורבנות הנדרשים (עיין לוקס ב' 24) וזאת על אף שבנה לא עובר בחטא. אולם במקרה זה קיום מצוות התורה היה בבחינת "מלוי כל הצדקה", כמו גם בעת טבילת ישוע (עיין מתי ג'  15). השימוש בשורש זר"ע בהקשר ללידה מדגיש, כאמור, את תורשתיות החטא. מנגד, הביטוי "זרע האישה" (בבראשית ג' 15, שעניינו המשיח, עיין גם איגרת אל הגלטיים ג' 16) הוא תזכורת לכך שגם הזרע הנקי והחף מחטא, עוון ופשע לא יכול שלא "להזריע זרע עושה פרי למינו", כלומר לגדול, להתפשט, לפרות ולרבות.

 עם לידתו של הזכר נזכרת – בנשימה אחת – גם מילת היום השמיני. כבר התעכבנו על משמעות "שמונה", כשסקרנו את פרשת "שמיני". שורשו של שמונה, שמ"נ – שומן, שמן, שמנה (וסלתה), מצביע על יתרה או תוספת שמעבר לשובע (המסומל על ידי הספרה "שבע") ועל שפע, כאשר לעתים יש לדבר אף משמעות שלילית כמו בהתייחסות לישורון ש"שמן ובעט" (דברים ל"ב 15). מצוות המילה ביום השמיני דוחקת את שמירת השבת (ושוב יש לתת את הדעת על הקשר שבין היום ה"שביעי" וה"שמיני"), ולכן מי שנולד ביום ו' תיערך ברית המילה שלו בשבת שלאחר מכן.

 בהקשר הנוכחי של האישה המזריעה, על משמעותו של מונח זה, הרי שברית המילה, דווקא באיבר הפריון, מסמנת את התחלת תהליך הגאולה (המאופיין ברצף של בריתות) מן החטא התורשתי. המילה שבבשר באה להצביע על מילת הלב העתידה לחול על בני הזרע הנימול אשר ביום מן הימים יתחדשו בצלמו ובדמותו של בוראו. על כן עומדת ההבטחה: "וכמו שלבשנו את הצלם הארצי, נלבש גם את הצלם השמימי" (קורינתים א' ט"ו 49).

 חלקה הבא של הפרשה (פרק י"ג) מוקדש גם הוא לנושא הטוהרה והטומאה, ואולם הפעם בהקשר למחלות עור, לבתים ולבגדים אשר פשה בהם נגע. מאחר והעיסוק בנושאים אלו היה בתחום פעולתם של הכוהנים, דבר שאף תבע מהם אבחנה, מופנים הדברים הבאים אל אהרון (ששמו לא עלה כלל בחלק הראשון של הפרשה). את מגוון המצבים והנגפים הנזכר כאן מקיפה הכותרת הכללית "צרעת". כמו ה"צרעת", גם ה"צרעה" מקורה בשורש צר"ע. נראה שגם לצרעת וגם לצרעה משמעות סמלית, כפי שניתן להבחין בשמות כ"ג 28: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך" (כמו גם בדברים ז' 20 וביהושע כ"ד 12).

 לפי לקסיקון בראון, דרייבר ובריגס הפועל "צרוע" משמעו "להשליך, להשתטח, השפלה". [4] ואמנם כזה היה מעמדו של המצורע , כאמור בי"ג -4645:  "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה, ו'טמא, טמא' יקרא. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא, הוא בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו".

 בדומה למושגים ומונחים מקראיים רבים, גם למונח "מחוץ למחנה" משמעות כפולה. בעוד שכאן ה"טמא" הוא הפורש אל מחוץ למחנה, הרי שבשמות ל"ג 7, אחרי אירוע עגל הזהב נאמר: "ומשה ייקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה וקרא לו אוהל מועד, והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד אשר מחוץ למחנה". בדומה לכך באל העברים י"ג 12 ו- 13 כתוב, "לכן גם ישוע, כדי לקדש את העם בדמו, סבל מחוץ לשער. על כן נצא נא אליו אל מחוץ למחנה ונישא חרפתו".

החלק האחרון של פרק י"ג עוסק ב"צרעת" הפוגעת בחפצי עור, בבגדים ובאריגים. בהקשר לאחרונים,  מופיע הביטוי "שתי וערב" מספר פעמים. הערב שזור בשתי, או "מעורב" בו ומכאן כינויו, כאשר לפנינו נגזר נוסף של השורש ער"ב רב-הפנים. 

נחמה ליבוביץ מסכמת את נושא הצרעת, על כל תופעותיה, במלים הבאות: "אין אלה תופעות טבעיות של לחות, עיפוש וריקבון, ואינם אלא מחסדי הבורא ליראיו, לאלה שהינם במעלה העליונה בהידבקותם בבורא, אשר ברגע שיתחילו לסטות מן הדרך לא ישאירם ה' להנהגה הטבעית, ל'מנהגו של עולם', אלא באורח ניסי יגל למוסר אוזנם בתיתו להם סימני אזהרה בשינוי בגדיהם, ואם עדיין לא ירגישו בטעויותיהם – גם בשינויים בקירות בתיהם". [5] (עיין לדוגמא שמואל ב' כ"ד ,1,15 דברי הימים ב' כ"ו 16-21). ואכן עד כה לא עלה בידם של מדעני הרפואה לעמוד על טיבעה של ה"צרעת" המקראית ולאתר תופעה דומה לה בתחומי הרפואה המוכרים.

 פרשת "מצורע" מהווה המשך לפרשת "תזריע" ונפתחת במלים, "וזאת תהיה תורת המצורע..." (י"ד 2). כיוון שרק לכהן הייתה הסמכות לאבחן את תופעת ה"צרעת", הרי שהוא בלבד היה מוסמך לפסוק אם "נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" (פסוק 3). "נגע" נגזר מן השורש נג"ע, לגעת, מגע, נגיעה. ה'נגיעה' הידועה ביותר בכתובים והמקור לכל ה"נגעים" למיניהם היא זו הנזכרת בבראשית ג' 3: "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון". בתשובתה לנחש האישה לא דייקה שכן אלוהים לא ציווה עליה ועל אישה לא לגעת בעץ. 'אי דיוק' זה היווה את השלב הראשון שהוביל לבסוף למעידתם של האישה ואישה. לעומת זאת, בני ישראל אכן צוו לא לגעת בהר חורב (שמות י"ט 12,13), ובישעיהו נ"ג 4 ו- 8 אנו קוראים על המשיח: "אכן חוליינו הוא נשא, ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע, מוכה אלוהים ומעונה", ובהמשך, "מעוצר וממשפט לוקח, ואת דורו מי ישוחח? כי נגזר מארץ חיים מפשע עמי נגע למו". אולם "בחבורתו [של זה] נרפא לנו" (ישעיהו נ"ג 5). וכך, נגעיו של ה'עבד הסובל' הם המגע האחד והיחיד שיש ביכולתו לרפא את החוליים והנגעים שגרמה למין האנושי אותה הצהרה כוזבת לגבי ה'נגיעה', הצהרה שהיוותה פתח לתפנית הגורלית אשר התרחשה בגן...

 ובאשר למצורע... הלה חייב היה ליטול "שתי ציפורים חיות טהורות, ועץ ארז, ושני תולעת ואזוב" (פסוק  4), כאשר אחת משתי הציפורים הללו נדונה לשחיטה "אל כלי חרשׂ על מים חיים" (פסוק 5). מנגד, את הציפור החיה, יחד עם עץ הארז, תולעת השני והאזוב, טבלו בדמה של הציפור השחוטה, ושוב, "על המים החיים" (עיין פסוק 6). המלה "חיים" נזכרת בקטע קצר זה לא פחות מארבע פעמים. "תולעת שני"  היא התולעת ממנה הפיקו את צבע השני, כאשר עצם אזכור התולעת מצביע על שפלות וענווה (עיין ישעיהו מ"א 14, תהילים כ"ב 7). "האזוב" מסמל את הנחות שבצמחים, בעיקר אל מול הארז הנזכר אף הוא בקטע זה. במלכים א' ה' 13 אנו קוראים על שלמה המלך: "וידבר על העצים, מן הארץ אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר..." בניגוד לתולעת ולאזוב, הארז הוא סמל לפאר וחשיבות. כלי ה"חרשׂ" (חרס), גם הוא, מרמז על ענווה ושפלות רוח (לדוגמא, "האוצר הזה נתון לנו בכלי חרס..." קורניתים ב' ד' 7).  האם שילוב זה של הצנוע והנחות עם הרם והנישא בא לרמוז על טיפוסים שונים של בני אדם, או שמא הכוונה היא לתכונות שונות המתקיימות זו לצד זו בנפשו של החוטא (המיטהר) האמור לחזור בו מגאוותו ולהשפיל עצמו? אף כי לאורך הדורות עוררה שאלה זו מחלוקות ודעות שונות, יש לזכור שבמרכז פעולת הטיהור עמדה הזיית דמה של הציפור השחוטה על המיטהר שבע פעמים בידי הכהן, כאשר ללא הזיית הדם לא ניתן לממש את הטיהור. בנוסף, בכל הנוגע לנגעים ולחטאים הרי שאין הבדל בין בני אדם: "הכל חטאו: "אין עושה טוב, אין גם אחד" (תהילים י"ד 3).

 ביצוע טקס הטיהור כהלכתו חייב את הכהן לצאת אל מחוץ למחנה, אל המקום בו היה המיטהר נתון בהסגר (פסוק 8). למעלה נתנו דעתנו על כך שלביטויים (המקבילים) "מחוץ למחנה", "מחוץ לעיר", או "מחוץ לשער" משמעות כפולה. בויקרא ד' 12 ובו' 4 נמצא "המקום הטהור" "מחוץ למחנה", לעומת זאת בפסוקים 40, 41 ו- 45 בפרק י"ד של פרשה זו דווקא ה"מקום [ה]טמא" הוא המצוי "מחוץ לעיר". המקומות הללו זוכים להדגשה מיוחדת, ולמעשה אף קיים קשר בין השניים. הכהן היוצא אל מחוץ למחנה בא במגע עם הטמא, או הצרוע, וזאת בדומה לכהן הגדול שלנו אשר בא לעולם נגוע זה כדי להצילנו ולטהרנו מטומאתו (של העולם), ולאפשר לנו להצטרף אליו ולשאת עמו את חרפתו שלו אל "מחוץ למחנה" (ושוב, אל העברים י"ג 13). להפרדה זו שתי פנים – ניתוק מה"מחנה" רווי החטא מחד, או התנתקות מן המחנה על מנת שלא לטמאו, מאידך.

 "ביום השמיני", אחרי שבעת ימי השימורים ( י"ד 13,14) ולאחר תהליכי הטיהור, יוצא המיטהר עם קורבנותיו "ובא לפני ה' אל פתח אוהל מועד ונתנם אל הכהן". תהליכי טיהור אלו דומים מאד לתהליך הקדשת אהרון ובניו לכהונה (השווה שמות כ"ט 20, ויקרא ח' 23,24). וכך אנו קוראים: "ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אוזן המיטהר הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית... ומיתר השמן אשר על כפו ייתן הכהן על תנוך אוזן המיטהר הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית על דם האשם" (פסוקים 14, 17. עיין כמו כן פסוקים 25,28). יש בפעולות אלו משום כפרת דם על אשמה, כמו גם 'משיחה' לצורך 'שמיעה', 'עשייה' ו'הליכה' (עיין מכמני לשון לפרשת "תצווה" בשמות כ"ט 19-20).

 הקורבנות שהיה על המיטהר להקריב היוו נטל כלכלי לא קל. התורה לוקחת בחשבון את הדל אשר "אין ידו משגת..." (י"ד 21) להעלות את כל הקורבנות הנדרשים (אם כי גם הוא אינו פטור בלא כלום). לפנינו מונח ציורי של יד מושטת או מורמת -  כאשר השורש נש"ג  פירושו השגה (הישג) או הגשמה ומכאן גם רווחה כלכלית.

 מתוך הדברים הבאים: "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם..." (ל"ד 14) אנו למדים חד משמעית שמקור ה"נגע" הוא ה' עצמו... אף על פי שיש לשים לב לכך שהפעם מדובר במבנים. השימוש הכפול בפועל "נתן", ובעיקר בהקשר ל"נגע הצרעת", תורם, כאמור, להדגשת מעורבותו של אלוהים והיותו המקור לתופעות הללו (אשר, כפי שהבחנו לעיל, לא היו תופעות טבעיות גרידא). הבית הנגוע חייב היה להיות מפונה מתכולתו, ככתוב: "ופינו את הבית" (פסוק 36). בפרשת "תרומה" (בשמות כ"ה 10-30) כבר פגשנו את השורש פנ"ה בהקשר ל"לחם הפנים" ולכרובים שמעל ארון הברית. וכך, בעת "פינוי" הבית חלה "פנייה", או "תפנית" ואפשרות ל"שיבה" (הלא היא החזרה בתשובה). לפעולת פינוי תכולת הבית (ופירוקו, במידת הצורך, עיין י"ד 45 – 40) גם משמעות סמלית. וכך אנו קוראים בקורניתים ב' ה' 1: "אנו יודעים שאם ייהרס בית משכננו הארצי [גופנו], יש לנו בנין מאת אלוהים, בית שאינו מעשה ידיים והוא בשמים לעולמים".  על פי ויקרא רבה י"ז ז': 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם' - זה בית המקדש". בנושא זה גורס המלבי"ם: "כשתדקדק תמצא שעל הדברים היוצאים מגזרת ה' לא ייאמר לשון 'נתינה', רק אם הם לטוב, או שהם לתכלית טוב, כמו: 'וה' נתן קולות וברד', 'ונתן מלכים בידו'. אבל על הדברים הרעים לא יבוא לשון נתינה, רק אם יכוון על הוראת הקיום, כמו (ויקרא כ"ו לא): 'ונתתי את עריכם חרבה'.... לכן ממה שבא פה על הנגעים לשון "נתינה" הוציא ר' יהודה שהם לתכלית טובה, לכלוא פשע ולחתום חטאת (המליצה לקוחה מדניאל ט' כ"ד ופירושה, שיכלו פשעיהם וייתמו חטאיהם ויתכפר להם עוונם)". [6] מעניין ההקשר שעושה כאן מלבי"ם, או ליתר דיוק ר' יהודה, בין ה'צרעת' – הנגע הטמא – ובין כפרת והסרת חטאים, כפי שהדבר מתבטא בציטוט מדניאל. אולם הקטע שלפנינו (פסוקים 33-57) אינו עוסק אך ורק בצרעת הפוגעת במבנים, אלא גם בנגף זה כפי שהוא מופיע בפריטי לבוש (פסוק 55). בנוסף נזכרים כאן גם נגעים אחרים כמו "נתק, שאת, ספחת ובהרת" (עיין פסוקים 56, 54).

 "נתק" נגזר של נת"ק, ופירושו ניתוק, הסרה או משיכה. ירמיהו מקונן: "אוהלי שודד וכל מיתריי ניתקו..."  (ירמיהו י' 29), וכך גם איוב באומרו: ""ימי עברו, זמותיי [תוכניותיי] ניתקו..." (י"ז 11). ה"שאת" היא נגזרת של נש"א, אשר לפי לקסיקון בראון, דרייבר ובריגס היא "נפיחות" אולם גם "התנשאות ומעמד מכובד" [7]  באיוב מ' 17, נאמר על הלויתן: "משׂתו [מהתנשאותו] יגורו אלים...". ה"ספחת" שורשה נעוץ בספ"ח, הנוסף, הנספח, מה שגדל יתר על המידה או עבר את מידותיו. בחבקוק אנו קוראים: "הוי משקה רעהו, מספח [אותו ל] חמתך [לחמת היין] ואף שָׁכֵּר, למען הביט על מעוריהם [מערומים]". אחרונה ברשימה היא ה"בהרת" אשר שורשה הוא בה"ר, דהיינו זוהר. במונח זה נעשה שימוש בעיקר במובן הפיזי. באיוב ל"ז 21 "אור בהיר" הוא כנראה אור המכה בסנוורים ועל כן מעוור את המתבונן בו ("ועתה לא ראו, אור בהיר הוא בשחקים...").

 אם נצרף את ארבעת המונחים הללו זה לזה תצטייר לפנינו התמונה הבאה: ניתוק והתרחקות (מן הקדוש ברוך הוא) יובילו את המתנשא רם הלב להסתפח למי שיסנוורוהו באור זוהר, בהיר אך מזויף ויוליכוהו שולל (עיין קורניתים ב' י"א 14,15). הוראות ה"צרעת" מסתיימות במלים, "להורות ביום הטמא וביום הטהור; זאת תורת הצרעת" (י"ד 57). קטע ארוך זה, המתחיל בפסוק 34, נועד אפוא "להורות" את ה"תורה" שעניינה הסוגיות דלעיל. הקניית התורה, אם כן, עשויה לגרום להתפכחות אשר תמנע מלכתחילה את השתלשלות הפעולות המתוארת כאן, וממילא גם את תוצאותיה העגומות. 

 חלקה הבא של הפרשה (פרק ט"ו) עוסק בזיבות טמאות (הנובעות מן התופעות המתוארות למעלה). כאשר לדעת גיל הן "סמל לכל הנגוע והטמא בטבע האנושי, ולכל מה שיוצא מן הלב המושחת ואשר מטמא את האדם" [8] (ובמלותיו של ישוע: "הדברים היוצאים מן הפה נובעים מן הלב ואלה מטמאים את האדם, כי מן הלב נובעות מחשבות רשע, רציחות....." וכד'. מתי ט"ו 18, 19).

"ואשה כי ייזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נידתה [כשאין זה במועד מחזורה החודשי], או כי תזוב על נידתה כל ימי זוב טומאתה, כימי נידתה תהיה טמאה הוא... וכל הנוגע בם [בחפצים ובכלים שהיו ברשותה] יטמא..." (ט"ו 25,27). מצווה זו מקנה לנס ריפוייה של האשה זבת הדם על ידי ישוע (עיין מתי ט' 18-26, מרקוס ה' 25-34, לוקס ח' 40-56) מימד נוסף. לא רק שישוע לא נרתע מכך שאשה "טמאה" נגעה בו, הוא אף לא התייחס אליה כאל כזאת. ואף על פי שישוע רחש כבוד למצוות התורה (שהרי הוא הדבר - התורה - שנהייה בשר), הייתה זו תורת החיים ולא מצוות אנשים מלומדה, אותה הוא קיים ודרש. חיי התורה אותם ישוע הכיר, הוקיר ואשר להם היה למשרת באים לידי ביטוי באמצעות "ברית חדשה, לא של אותה כתובה, אלא של הרוח, שכן האות ממיתה, אבל הרוח מחייה" (קורינתים ב' ג' 6).

  לקראת סוף הפרשה אנו קוראים את הדברים הבאים: "וְהִזַּרְתֶּם אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִטֻּמְאָתָם; וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְּאָם אֶת-מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם" (ט"ו 31). "והזרתם", מלשון "זר", שכן על בני ישראל היה להיות 'זרים ונוכרים' לטומאה בשל היות משכן האלוהים בתוכם. מכאן שאין כל שרירותיות וקשיחות לשמה בהוראות הטוהרה בהן עיינו זה עתה. אלוהי ישראל מבקש להקנות לעם קודשו, המהווה את מקום משכנו, הוראות מעשיות שמתוכן משתקפת קדושה שהיא מנת חלקו של כל המאמץ הוראות אלו אל לבו. מעניינת הזיקה בין "והזרתם" לבין "והזהרתם" (כמו למשל בדה"י י"ט 19). מקור שורש זה"ר הוא "זוהר", כלומר אור בוהק (לדוגמא יחזקאל ח' 2). הזיקה שבין שני המונחים הללו מהבהבת באור בוהק על מנת להאיר את דרכם של בני ישראל לבל ירעו בשדות 'זרים'.

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית  אלינר.

 [2] שם

"   [3]

Brown Hendrickson, Publishers [4]

          Peabody, Mass. 1979.

[5] עיונים חדשים

 [6] עיונים חדשים     

[7]

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson, Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 [8]

   Gill Commentary, Online Bible

Friday, April 2, 2021

מכמני לשון בפרשת שמיני שמות ט'-י"א 47

 

"ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרון ולבניו ולזקני ישראל" (פרק ט' 1). פרשת "צו" הסתיימה עם הציווי לאהרון ולבניו, "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מלואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (ח' 33). ושוב, בח' 35: "ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה, שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה'...". לעומת זאת ביום השמיני נאמר לאהרון: "קח לך עגל בן בקר לחטאת, ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'" (ט' 2).* אין זה מקרה שביום השמיני, המסמל התחלה חדשה והפניית עורף לעבר, היה על מי שנטל תפקיד מרכזי באירוע העגום של עגל הזהב להקריב קודם כל "עגל בן בקר". הקרבת הקורבנות הנזכרת כאן (שאמורה הייתה להיעשות על ידי הכוהנים, ואחר כך על ידי העם) מהווה תפנית חדה מן הפרשה המבישה אשר, לפחות להלכה, נקברה עכשיו בתהום הנשייה. בני ישראל מקפידים לפעול עתה לפי ההוראות: "וייקחו את אשר ציווה משה אל פני אוהל מועד, ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה'" (פסוק 4). הכפרה המתממשת והמתגשמת כמצוּוה נותנת תוקף ליישור ההדורים שחל בין אלוהי ישראל לבין עמו. משה מבטיח שאם העם אכן יפעל כנדרש "ירא [ייראה] אליכם כבוד ה'" (פסוק 6). קורבנות אלו מהווים, אפוא, חיץ המפריד חטא וחולין מכבוד ה' וקדושתו. נושא הפרדת הקדוש, או הטהור, מן הטמא או המחולל שזור לאורך הפרשה כולה, כפי שניווכח בהמשך.

עם  תום בצוע ההוראות כנדרש, "ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד, ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם" (פסוק 23). לדברי פרופ' נחמה ליבוביץ: "ראיית הכבוד נתפשת בדבריו אלה [של רש"י] כגמול שזכו לו ישראל אחרי שתרמו וטרחו ויגעו ובנו והקימו משכן לשכינה".[1] "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים, וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (פסוק 24).

 לפתע, בשיאה של סצנה זו וללא רמז קל שבקלים על העתיד להתרחש לאלתר, אנו חוזים בתמונה אחרת שהינה בעלת מרכיבים מקבילים לקודמתה אבל גם כאלו שנוגדים את קודמיהם.  וכך, האש אשר יצאה "מלפני ה' ותאכל את העולה..." בט' 24, היא עכשיו (בי' 1) האש אשר בני אהרון, נדב ואביהו, שמים "איש על מחתתו", כאשר הם מקריבים לפני ה' אש "אשר [הוא] לא ציווה אותם", ואשר על כן היא מוגדרת כ"אש זרה" – נתעבת. על השניים הללו נאמר, "ויקרבו לפני ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'" (פסוקים 1, 2). שעה שבני ישראל מילאו אחר ציווי ה', "ויקרבו העדה" אל ה' "ותצא אש מפני ה' ותאכל על המזבח את העולה... וירא כבוד ה' אל כל העם". אולם כאשר נדב ואביהו קרבו לפני ה' והביאו "אש זרה אשר [ה'] לא ציווה אותם, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם". השימוש במונחים דומים בתיאור שתי התמונות מזכיר לנו שלעתים קו הפרדה דקיק בלבד מפריד בין הקדוש לבין הטמא, בין הרצוי לבין הנתעב, בין ציות לבין מרי. מנגד, הפועל "וירונו" מהווה דוגמא למונחים מנוגדים המאירים על רעיון או מצב מסוים. וכך, תגובת העם בעת שעולתו אוכלה באש (עיין ט' 24) מתחזקת כשמשווים אותה לתגובת אהרון לאחר חיסולם של שני בניו. וכך אנו קוראים בי' 3: "וידום אהרון". במזמור תהילים קט"ו 17 נאמר: "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה". ה"דומה, או ה"דממה", הינה שקט וחוסר תנועה מוחלט (כגון הקבר), לעומת ה"רננה" שהיא הבעת שמחה והתרגשות תוך כדי השמעת קול או שירה.

 את תגובתו של אהרון מקדימים דברי ה' האומר: "בקרובַי אקדש, ועל פני כל העם אכבד" (י' 2). הדברים הללו מספקים את הנימוק לעונש החמור כל כך שהוטל על נדב ואביהו שהיו מ'קרובי' ה' ולכן היו חייבים לציית לו ולייצגו כיאות. על "קרובי ה'" היה לקדשו ולגרום לכך שעם ישראל כולו יכבד אותו. תפקידם היה לרומם את קרנו של אלוהים בעיני העם על כל 'כובד' משקלו.

 בפרק י' 6, אוסר משה על אהרון ועל "בניו הנותרים" (פסוק 12) להפגין אותות אבלות. לעומת זאת, לעם עצמו ניתנה הרשות לבכות "את השריפה אשר שרף ה'". מעניין ש"שריפה" זו אינה מיוחסת לדמות כזו או אחרת, אף לא למוות, לעונש או לאירוע מסוים. "שריפה", כמלה בודדת מדגישה כאן באורח טכני ומצמרר את העונש בלבד, כלומר את תוצאות הפעולה ותו לא, תוך כדי התעלמות מכוונת מהטרגדיה האנושית שגרמה לה. נראה שעל הכוהנים היה להזדהות אך ורק עם עמדת ה' (ועל כן האיסור על מתן ביטוי כלשהו לאבל על אובדן קרובי משפחה). בנוסף לכך היה עליהם לשהות באוהל (פסוק 7, השווה ח'  33,35, הנזכרים למעלה) כל עוד שמן משחת ה' עליהם, וכמו כן נאסר עליהם לשתות יין ושכר בעת פעילותם במשכן (פסוקים 7-9). דרישה אחרונה זו הביאה כמה מן הפרשנים להניח שכעסו של ה' כלפי נדב ואביהו נבע מכך שהללו שתו לשוכרה בעת ששרתו את ה'. בפסוק 11 מוגדרת מטרתו של איסור זה: "להורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה". אולם על מנת שהכוהנים אכן יוכלו למלא תפקיד זה היה עליהם, לפי פסוק 10: "להבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור". הדברים הללו מסכמים למעשה את התימה העוברת כחוט השני בפרשה, דהיינו ההפרדה שבין הקדוש לטמא (כנזכר לעיל).

 בקטע הבא (י' 12-20) נוזף משה בכעס רב באהרון ובבניו "הנותרים", אלעזר ואיתמר, על כך שהם לא אכלו את המנחה "הנותרת" מאשי ה', אשר הייתה שייכת להם בתוקף תפקידם. תחת זאת הם עשו לעצמם "שורף" (פסוק 16) משל עצמם, ובדרך זו נפטרו מן השאריות (במקום לאוכלן). ושוב, כפי שנוכחנו לדעת לעיל, נעשה כאן שימוש במונחים זהים בהתייחסות הן לכוהנים והן למלאכתם.

 כאן מגיב אהרון לראשונה לאחר אובדן שני בניו, כשהוא נוקט בלשון המעטה (על אף שזו אינה מכסה על כאבו): "ותקראנה אותי כאלה" (פסוק 19). מיד לאחר מכן הוא מתפנה להשיב על הנושא שבגינו הוכיחו אחיו, "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'? וישמע משה וייטב בעיניו" (פסוקים 19-20). ההדהוד החוזר על דברי אהרון בתגובת משה - "וייטב בעיני משה" – מרמז על כך שמעשה אחיו ריצה אותו וכי יושבו ההדורים.

 אותה "מנחה נותרת" שהיה על הכוהנים לאכול נקראת כאן "חוקך וחוק בניך" (פס' 13). אך מסתבר שלא רק לכוהנים נועדה 'מנת החוק' שלהם. במשלי ל' 8 מבקש הכותב, מתוך ביטחון בה' המטיב לדעת את מידת צרכיו המדויקת: "ראש ועושר אל תיתן לי, הטריפני לחם חוקי". וכשאנו מגיעים לישוע, ל"תפילת האדון", אנחנו שוב פוגשים את אותה 'המנה המיועדת': "את לחם חוקנו תן לנו היום" (מתי ו' 11).

 בפרשה שלפנינו נחשף תפקידם של הכוהנים בחברה העברית, ויחסו של הכהן למִשׂרתו. ר' רפאל שמשון הירש מרחיב את הדיבור בנושא זה: "כוהן בישראל... אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ולמען הכלל ניתנה לו עמדתו בפני אלוהיו" (על אף שלמעלה ראינו שהיה עליו להיבדל מן הציבור בתגובותיו הרגשיות). באשר לקורבנות ולתפקידם במערכת היחסים של המקריב עם אלוהיו, גורס הירש: "קירבת האלוהים שהאדם רוצה להגיע עדיה בהקריבו קורבן, תושג רק על ידי ההקשבה לקול אלוהים; על ידי עשיית רצונו וקבלת מלכותו..." וכאן הוא משווה את עבודת אלוהים לפעולות העובדים עבודה זרה המבקשים באמצעות הקורבנות "להפעיל את האלוהות שתסייע לאדם להשיג מאווייו". לעומת זאת, בקרב בני ישראל "יקריב היהודי [העברי, מבני ישראל] את עצמו לעמוד לשרת לפני ה'. לשעבד רצונו לרצון קונו. לפיכך כל הקורבנות אינן אלא נוסחאות של דרישות אלוהיות אשר המקריב מקבלן על עצמו בהקריבו קורבנו, על מנת שתהיינה נר לרגליו בדרך חייו."[2]

 בהמשך לנושא הפרדת הטהור מן הטמא, מוקדשת שארית הפרשה (פרק י"א) להפרדה בין סוגי בעלי חיים, דגים ועופות; טמאים מכשרים, ראויים לאכילה מהבלתי ראויים. מעניין לתת את הדעת על כך שבפסוקים 4-7 מפורטים שמות של ארבעה בעלי חיים, אשר לכל אחד מהם אחת מן התכונות הנדרשות לשם הגדרתו כשר למאכל. מנגד, כל אחד מבעלי החיים הללו נעדר נתון אחד, וכך הוא הופך לבלתי ראוי למאכל. בכל אחת מהדוגמאות הנזכרות כאן התכונה הכשרה נמנית דווקא בתחילה. הלקח שיש בזאת הוא פשוט למדי: אין לסמוך על התבוננות שטחית, גם אם לכאורה, מעל פני השטח, נראים הדברים 'תקינים' ו'נכונים'. בלא שבודקים כל סוגייה לעומק ניתן ללכת שולל בקלות (עיין לדוגמא בתיאור של "עץ הדעת... טוב ו... רע).

 "אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, ולא תטמאו בהם ונטמתם בהם. כי אני ה' אלוהיכם והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים והייתם קדושים כי קדוש אני" (פסוקים 43 – 45). בני ישראל הובדלו למען ה' אשר הוציאם מארץ העבדות והשעבוד, מקום בו הם היו שייכים לאדונים אחרים אותם שרתו. 'יישור קו' עם אלוהים ודרכו הוא מה שהופך את עם ישראל ל"גוי קדוש". אולם מי שנוטל ממה שנחשב בעיני האל ל"שיקוץ" הופך בעצמו ל"משוקץ" (ולראייה, "אל תשקצו את נפשותיכם..." פסוק 43). בדניאל י"א 31 מופיע ה"שיקוץ המשומם" כהתגלמות כל הנתעב והטמא. ה"שרץ" וה"רמש" הם ברואי אל, הנזכרים בשם עצם ופועל בתהליך בריאת העולם. לפיכך,  בהיותם חלק מבריאת אלוהים בודאי שאין כל פגם בבעלי חיים אלו, אולם משנעשה בהם שימוש בלתי ראוי, כגון צריכתם כמזון, הם הופכים ל"שקצים". פרשתנו מסתיימת, כראוי לנושא השולט בה, במלים "להבדיל בין הטמא ובין הטהור..." (פסוק 47).

 

* מעניין שצו החירום לקריאת יחידות מילואים מכונה "צו שמונה".

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

 [2] שם