מכמני לשון בפרשת בוא שמות י' – י"ד 17

 ה' מצווה על משה, "בוא אל פרעה" (י' 1) ומכאן נובע כמובן שמה של הפרשה. שלושת הפרקים ומחצה של פרשת "בוא" מקיפים מספר נושאים מרכזיים. בתוך סיפור העלילה ההיסטורי, המתאר את המכות האחרונות וכמה מן הפעולות טרם עזיבת מצריים, משובצים נושאי גאולה, פדיון, פסח, מצוות הוראת הדורות הבאים, יחד עם מספר עזרי לימוד שאמורים להילוות לעם ישראל בצעידתו במסלול הזמן לקראת יעדיו הפיזיים והרוחניים. וכך, כבר בראשית מסעותיו של עם ישראל, אשר יביאוהו בסופו של דבר לארץ ההבטחה, מתחיל אלוהים להכשירו לקראת הפיכתו לעם סגולה. ולמרות שלא היה סיפק בידם של בני ישראל להצטייד למסע זה כראוי (עיין י"ב 33), כאשר הם לוקחים עמם כמעט אך ורק את מה ש'שאלו' מן המצרים, הרי שה' עצמו מתחיל לציידם לקראת היעדים שהוא מכין להם.

הנושא החינוכי מסתמן כבר בהתחלה, וזאת באמצעות ההסבר הניתן ל"אותות" שחולל ה' במצריים: "ולמען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצריים ואת אותותיי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'" (י' 2). "התעללתי", משורש על"ל, הוא פועל רב-גווני אשר משמעותו תלויה בהקשרו. שורש זה משמש, לדוגמא, את "עולל", כמו במזמור ח' 32, "מפי יונקים ועוללים יסדת עוז". והנה, בתוך "עלילות" ה' –  אותותיו ומופתיו אשר חולל במצריים ושאודותם נקראו בני ישראל לספר לילדיהם – כבר חבויה מלה המרמזת על אותם עוללים עצמם!

פרשת "בוא" מפגישה אותנו עם מצריים המוכה וההרוסה, אשר עדיין לא ספגה את כל אשר נכון לה. על חומרת המכה הבאה ניתן ללמוד מהתיאור (הציורי ביותר) של הארבה אשר "כיסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ ואכל את יתר הפליטה הנשארת ... מן הברד..." (י' 5,15). פסוק זה מציג רצף של מלים נרדפות: "יתר", "פליטה" ו"נשארת"; חזרה המדגישה עוד יותר את מימדי האסון. את השורש ית"ר אנו מוצאים גם בי"ב 10, מקום בו מצווים בני ישראל על אכילת השה, "ולא תותירו ממנו עד הבוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו". ה"פליטה הנשארת" הוא מונח אותו שמענו לראשונה מפי יוסף, בעת שחשף את זהותו בפני אחיו. יוסף אמר אז לאחיו הנדהמים: "וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (בראשית מ"ה 7). הד הדברים הללו הגיע רחוק יותר מכפי שחזה אותם אומרם. לא רק שה"שארית" הפכה ל"פליטה", אלא אפילו ל"פליטה גדולה" כדברי יוסף, אשר מימדיה 'הותירו' את אדמת מצריים כמעט ללא 'שארית פליטה' (מהמכות שהפליא במצרים אלוהיה של ה"פליטה"). וכך, מה שהציל את העם האחד, הביא שואה קטלנית על העם האחר! השליח שאול מבטא עקרון דומה במלים הבאות: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים, בקרב הנושעים ובקרב האובדים; לאחרונים ריח של מוות אלי מוות, לראשונים ריח של חיים אלי חיים" (אל הקורניתיים ב', ב' 15-16).

עבדי פרעה מפגינים את מורת רוחם מן המצב, ומטילים את האשמה על משה אותו הם מתארים  כ"מוקש" (פסוק 7). אולם דברי אליהוא, באיוב ל"ד 30, מורים על כך שהיה זה דווקא מלכם של אותם עבדים, אותו מלך 'חנף' וחסר יראת שמיים, אשר הכשיל את עמו ב'מוקשים' (או כלשון הכתוב: "ממלוך אדם חנוף ממוקשי עם").

ואכן, מיד כשסרה מכת הארבה מעליו גורמת עקשנותו של פרעה להנחתת המכה התשיעית. עלטה מוחלטת משתררת על מצריים, בעקבות המוקשים שפרעה הציב, אולי מבלי דעת, בפני עמו. החושך היה כה כבד עד כי כמעט וניתן היה למששו, ככתוב: "וימש חושך" (פסוק 21, עיין כמו כן בראשית כ"ז 12, כאשר יעקב, שהתחזה לאחיו, חרד שמא אביו יגלה את זהותו במששו את עורו החלק). בי' 23 בולט הניגוד בין החושך המוחלט ששרר במצריים לבין בתי בני ישראל שהוארו מן הסתם באורו של הקדוש-ברוך-הוא.

הגיעה העת להתכונן לשלב האחרון, ולתחילתה של תקופה חדשה. ה' מודיע למשה שהוא עומד להביא "עוד נגע אחד על פרעה ועל מצריים, אחרי כן יישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה" (י"א 1). משפט זה ניתן לקרוא בשני מובנים. כאשר המילה "כלה" היא מילת המפתח. "כלה" במובן של "לכלות, להביא לגמר", או "כלה", זו שעומדת בפני נישואים. בהיות "יישלח" ו"גרוש" מונחים הקשורים לפירוק יחסי נישואים, קל מאד לקרוא קטע זה במובנו השני, כלומר כגירושיה של ישראל ממערכת יחסים עם מצריים ושליטה, כשהיא חופשייה עכשיו "ללכת במדבר, בארץ לא זרועה" אחרי אלוהיה-אדונה-חתנה האמיתי (ע' ירמיהו ב' 2). לדברים הללו נוספת הדרישה, המופיעה בפסוק הבא, מבני ישראל לתבוע מן המצרים כלי כסף וזהב. האם הכוונה לכך שה"כלה" אמורה לדרוש שישיבו לה את הנדוניה שלה טרם הניתוק הסופי? אולי העובדה שעל אף עוצמתו הריבונית, אלוהים עמד על כך שיהיה זה דווקא פרעה שישחרר את בני ישראל ממצריים, מוכיחה שמבחינה חוקית עם ישראל היה אכן נתון במעין קשר מחייב עם הריבון המצרי. ואם מעשה אבות הוא סימן לבנים, הרי שגם אברם ירד למצרים, בעת רעב בארץ, אשתו נלקחה לבית פרעה והאחרון חויב על ידי אלוהים להחזירה לבעלה אחרי שהוא נפגע ב"נגעים גדולים" (ע' בראשית י"ב 10-20, השווה לכ"ו 1-11).

בהמשך משה מדווח למלך על האסון הממשמש להתרגש עליו, על בני ביתו ועל עמו. אלוהים עומד להרוג את בכורי מצריים, ובכך הוא מטעים שנית שישראל הוא בכורו, כפי שהכריז כבר בפרק ד' 22-23, שם הוא גם חזה את מותם הקרב של בכורי אויביו: "...בני בכורי ישראל. שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו הנה אני הורג את בנך בכורך". באובדן בניה של מצריים נותנת אומה זו גם את הדין על השלכת בניה של האומה הישראלית אל היאור.

כדי שבתי העברים לא ייפגעו יש צורך במילוי הוראות מפורטות. כאן נכנס לתמונה שה הפסח, אשר דמו המרוח על מזוזות ומשקופי הדלתות הוא שיפריד בין בתי העברים לבתי המצרים, שעה שאלוהים יעבור בין בתי המצרים ויהרוג את בכוריהם (עיין י"ב 12,13). כל בית אב חייב, אפוא, ליטול שה, "ואם ימעט הבית מהיות משֹה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשות; איש לפי אוכלו תכוסו על השה" (י"ב 4). “מכסה", וגם "תכוסו" מן השורש כס"ס שפירושו "לקבוע מראש, לקבוע מראש כמות או מידה", כשהדמיון לשורש כס"ה מוסיף ומדגיש את הכוונה שעומדת מאחורי הציווי המדובר. וכך עוד לפני שניתנו הוראות מפורטות בעניין זה, מקדים הכתוב לרמוז על קביעה וייעוד של "שה"- שה האלוהים "השחוט מהיווסד תבל" (התגלות י"ג 8).

דמו של השה המרוח על מזוזות ומשקוף פתחי הבתים הוא שיאפשר לאלוהים לפסוח על בתי העברים למען לא ייפגעו בניהם. "לפסוח" -  פירושו לדלג מעל משהו כזה או אחר. בישעיהו ל"א 5 אנו קוראים: "כציפורים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים, גנון והציל, פסוח והמליט". "פיסח" הוא כמובן כינוי לצולע ברגליו (לדוגמא שמואל ב' ט' 13, מלכים א' י"ח 12).

כבר עמדנו על כך שלפרשה זו גם מגמות חינוכיות, וכך יתרת פרק י"ב (פסוקים 14 – 27), מוקדשת להוראות לעם ישראל בחייו העתידיים, בעת שישכון בארצו. קטע זה שופע במלים ובביטויים ייחודיים. כבר בחנו את המונח "מכסה" בפסוק 4. בפסוק 6 אנו מבחינים שאת השה צריך לתת למשמרת (מן העשירי בחודש ועד לארבעה עשר בו). בפסוק 17 מצווים בני ישראל לשמור את [חג] המצות, בעוד שבפסוק 24 נאמר, "ושמרתם את הדבר לחוק לך ולבניך עד עולם". בפסוק 42 אנו קוראים: "ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצריים, הוא הלילה לה', שימורים לכל בני ישראל לדורותם" . ושוב, "ושמרת את החוקה הזאת [של זיכרון לילה זה על ידי אכילת מצות] למועדה מימים ימימה". העם, אשר בשלב זה חווה את הגנת אלוהים ושמירתו, הוא זה אשר יהיה חייב לשמור את זיכרון ימים אלו ואת מצוות אלוהיו הנגזרות מה'שמירה', ההגנה וההצלה להן הוא זוכה כעת.

בני ישראל אמורים היו לשחוט את השה ביום הארבעה עשר בחודש, "בין הערביים". "ערביים", כפילות של "ערב". ואף כי לדעתם של רוב הפרשנים "ערביים" היא שעת הדמדומים, הרי שמשמעותה המילולית היא יממה שלמה, בין ערב אחד למשנהו (מהארבעה עשר ועד לחמישה עשר). ואמנם, לפי דעת מיעוט זה אכן פירושו של המונח.

את בשר השה יש לאכול כצלי אש, עם מצות "על מרורים" (י"ב 8). השורש מצ"ה פירושו "לייבש או לסחוט את הנוזלים עד תום" ("למצות", עיין שופטים ו' 38), שכן ללא נוזלים לא תתרחש התסיסה הגורמת לבצק לתפוח. ה"מרורים" מן הסתם מצביעים על כך שהמצרים "מיררו חייהם בעבודה קשה, בחומר ובלבנים".(שמות א' 14). הבה ניתן דעתנו על כך שקטע זה, שהוא קטע הוראה לדורות הבאים, שונה משהו מן ההתנסות עצמה, כפי שהיא מתוארת בסופו של פרק י"ב. בניגוד לציווי להרחקה מוחלטת של השאור מן הבתים בעתיד (פסוקים 15,17-20), אנו קוראים בפסוק 34: "וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם". וכך, בפסח הראשון נראה שבצקם של בני ישראל הכיל שאור, אך האחרון לא הספיק להחמיץ את עיסותיהם.

בפסוק 14 (פרק י"ב) אנו נתקלים לראשונה במונח "חג" (אם כי הוא הופיע בצורת פועל כבר בשמות ה' 1). "לחוג" פירושו להסתובב, וכיוון שהחגים נחגגים במחזור שנתי, הרי שב"חג" או ב"חגיגה" ההדגש הוא על המעגליות, כלומר על המחזוריות הנשנית. את ה"חוג" כמעגל נמצא באיוב כ"ב 14, במשלי ח' 27 ובישעיהו מ' 22. בעצם מהותו מצביע ה"חוג" לא רק על זמן, כי אם גם על מקום. בהקשר לחג המצות נעשה שימוש בביטוי נוסף בעל מספר 'מימדים', המופיע לראשונה כאן, בי"ב 16: "וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...." על אף ששורש "מקרא" נעוץ בפועל "לקרא", הרי שב"מקרא קודש" הכוונה היא להתכנסות של בני אדם במועד מסוים. ה"מקרא" הוא שמקנה לקבוצת אנשים זו את ייחודה ואופייה (בהיותם 'קרואים'), כאשר בנוסף למועדים המיועדים למקראי הקודש, מצביע "מקרא" גם על מקום ההתכנסות. וכך אנו קוראים בישעיהו ד' ה: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יום...." ה"מקרא"  הוא, אפוא, המכנה המשותף הקושר בין בני אדם, מקום ומועד, כאשר במכלול האלוהי לשלושה גורמים אלו זיקה חזקה זה לזה, עד כדי היותם ליחידה אחת. בפרשות הבאות נראה כיצד רעיון זה מוצא ביטוי במונחים נוספים.

בפסח שנחוג במצריים הובטח לבני ישראל, "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם... " (י"ב 13). "ראיה" זו (של הדם) מזכירה לנו "ראיה" אחרת של ה', זו עליה סיפר אברהם לבנו בדרכם להר המוריה. כשיצחק שאל את אביו על השה לעולה השיב אברהם:  "אלוהים יראה לו השה לעולה, בני" (בראשית כ"ב 8). על אף שבאותה עת היה זה איל אשר אלוהים 'ראה' לו, מתחילות מלים אלו להתממש במצריים, כאשר מלוא ההתגשמות עתיד להתרחש במועד רחוק עוד יותר, בהגיעו של "שה האלוהים הנושא חטאת העולם" (יוחנן א' 29). קשר נוסף לשה האלוהים נמצא בפסוק 46, מקום בו נאמר "ועצם לא תשברו בו". ציווי זה הגיע להתממשות שלמה ביוחנן י"ט 33,36 שם מתואר גופו של ישוע אחרי היצלבו: "כשבאו אל ישוע וראו שהוא כבר מת, לא שברו את שוקיו... הדברים האלה אירעו כדי שיתקיים הכתוב: 'ועצם לא תשברו בו'".

 לבסוף משתכנעים המצרים לשלח את בני ישראל, כאשר בפסוק 33 אנו קוראים: "ותחזק מצריים על העם למהר לשלחם מן הארץ", במלים אלו מתמלא הכתוב בפרק ו' 1: "... כי ביד חזקה ישלחם [פרעה] וביד חזקה יגרשם מארצו".  וכך, למרבה האירוניה, אותה "חוזקה" שאפיינה את לב פרעה (עיין י' 20) ואשר מנעה ממנו שוב ושוב להיענות לדרישות משה, היא זו אשר בסופו של עניין מאפיינת גם את הפצרת המצרים מבני ישראל שיעזבום. התגשמות הדברים הנאמרים בפרק ג' 22 (פרשת "שמות") דהיינו, "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות ושמתם על בניכם ועל בנותיכם וניצלתם את מצריים", מתרחשת בפסוקים 35-36: "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצריים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וה' נתן את חן העם בעיני מצריים וישאלום וינצלו את מצריים". "ניצול מצריים" מהווה גם מימוש של הדברים שנאמרו לאברהם באותו עניין,  על זרעו שיצא מארץ "לא להם... ברכוש גדול" (בראשית ט"ו 14). "וינצלו" מן השורש נצ"ל – להציל, להינצל, לנצל.  בפרשת "שמות", ה' 23, קבל משה בפני ה' בשם העם באומרו: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". אולם עכשיו לא רק שהעם ניצל, הוא גם מנצל את המצרים בשאלו מהם מתנות. העובדה שכל המונחים הללו נעוצים בשורש נצ"ל מוסיפה הדגש או נדבך נוסף לסיפור ההצלה, ומאירה על גיבוריו (על ה' ה'מציל', ועל בני ישראל ה'ניצולים'). הזהב והכסף ללא כל ספק ישמשו בעתיד לכלי המשכן, אולם עוד קודם לכן, בשמות ל"ג 6, כשבני ישראל מסירים מעליהם את תכשיטיהם, אנו קוראים: "ויתנצלו בני ישראל את עדיָם...." השימוש הבלתי שגרתי בשורש נצ"ל כאן שב ומדגיש את מקורם של תכשיטים אלו.

בעת שבני ישראל עוזבים את מצריים, מצטרף אליהם גם "ערב רב" (י"ב 38). ושוב, אחרי שעיינו ב"ערביים" למעלה, אנו נפגשים בער"ב – תערובת – והפעם בהתייחסות לקבוצת אנשים (אשר על טיבה נעמוד בפרשות עתידיות). כאשר הגיע המועד המדויק אשר נקבע על ידי אלוהים, ואשר לו ציפו בני ישראל זמן כה רב, היה עליהם לעזוב כהרף עיין (עיין י"ב 33): "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים" (י"ב 41). גם יוסף הורץ במהירות מן הבור (בראשית מ"א 14) "מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). בהגיע המועד המיועד והמיוחל - ב"עצם" אותו היום - לא נותר רגע מיותר.

חלקה האחרון של הפרשה, י"ג 1-16, מוקדש להוראות נוספות. ראשית הציווי הנוגע להקדשת הבכורים לה': "כל בכור פטר, כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה - לי הוא" (י"ג 1). בפסוק 15 מרחיב ה' את הדיבור על הנושא, בהכריזו כי העובדה שהוא הרג את "כל בכור בארץ מצריים מבכור אדם ועד בכור בהמה" מחייבת את בני ישראל לזבוח לו "כל פטר רחם הזכרים" ולפדות את כל הבנים הבכורים. בפרשת השבוע שעבר נעשה שימוש במונח "פדות", כדי להדגיש את ההפרדה בין בני ישראל למצרים (ח' 19), עוד בטרם הוכו בכורי מצריים. רעיון ה"פדות" נעשה ברור עוד יותר כאשר הדם הוא המבדיל בין בכורי המצרים לבין בכורי ישראל. לבסוף, מחיר פדיון 'ישראל הבן הבכור', אלפי שנה לאחר מכן, היה ונותר דמו של המשיח, שה האלוהים.

בין התקדימים האחרים המצויים בפרשה זו, קיימת גם התייחסות לחודש מסוים אשר נוקבים בשמו – "חודש האביב" (י"ג 4). אביב הוא גם שמה של העונה הבאה בעקבות החורף, אולם משמעות השם הוא שיבולת החיטה הירוקה שטרם בשלה. מלה זו מצביעה על תחילת צמיחה לפני בשלות (עיין איוב ח' 12, שיר השירים ו' 11), וייתכן ויש בזאת גם הקבלה למצבה של האומה בהתהוותה וב'איבה'. אלף ובית – השימוש באותיות אלו מדגיש את הראשוניות, ההתחלה ואת המקור – האב.

ה"אותות", עליהם נתנו דעתנו למעלה, נועדו, ככתוב שם, לשמש עדות לבני ישראל על זהותו של אלוהיהם ("וידעתם כי אני ה'", י' 2). עכשיו, בקטע זה של הוראות וציווים אנו נתקלים פעמיים ב"אות" (י"ג 9,16), אם כי אין זה אות שהוא נס ומופת, אלא כזה שבני ישראל מצווים לקיימו בעצמם  (על ידיהם ובין עיניהם) כדי שישמש אמצעי שיסייע להם לזכור את האותות שעשה להם ה' במצריים ו"למען תהיה תורת ה' [בפיהם]" (פסוק 9). אות זה קשור להעברת הדברים לדורות הבאים. וברוח פדגוגית זו מוצגות מספר אפשרויות בפני הלומדים לעתיד לבוא על הפסח ולקחיו. בי"ב 26-27 נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם, 'מה העבודה הזאת לכם?' ואמרתם, 'זבח פסח הוא לה'...",  ובי"ג 8: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'".  בי"ג 14 אנו קוראים: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, 'מה זאת?' ואמרת אליו, 'בחוזק יד הוציאנו ה' ממצריים מבית עבדים'". כל שלוש האפשרויות הללו משמשות את קושיות סדר הפסח, כאשר נוספת אליהן קושיה נוספת אשר מקורה בדברים ו' 20.

לבסוף, כל האוכל את הפסח חייב להיות נימול (י"ב 48), עובדה הקושרת את קורבן הפסח לברית המילה. מכאן שמתקיים כאן חידוש הברית שנכרתה עם אברהם וזרעו. בפרשת שמות, בפרק ד' 24-26 אנו חוזים בציפורה אשת משה מלה את בנה בדחיפות כשהיא טובעת את המונח "חתן דמים", עובדה המחזקת את הקשר בין קורבן הפסח לדם ברית המילה.1 הברית החדשה נכרתה בדמו של "חתן הדמים" ישוע, שהנו התגלמות קורבן הפסח המאפשר למאמינים בו להיות "בני המילה העובדים את אלוהים ברוח..." (איגרת אל הפיליפים ג' 3).

 

1 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991

 

מכמני לשון בפרשת וארא שמות ו' 2 – י' 35

  

בעת התרחשות האירועים הרבים הגודשים את פרשת "וארא", מוצא עצמו משה אמון, בין היתר, גם על גישור וקישור בין בני ישראל לאבותיהם, לעברם ולייעודם. אולם בראש ובראשונה חייבת להתבהר זהותו של אלוהי ישראל, למען העם, ועוד יותר מכך למען משה עצמו. זו אינה משימה קלה כלל ועיקר! ה' כבר נגלה לפני משה במדבר; במראה עיניים וגם במשמע אוזניים. אולם בעוד משה מנסה לשאת ולתת עם פרעה בשם ריבון עולם ובה בעת גם 'להציגו' בפני עם ישראל, הוא עצמו מתקשה לתפוס את ההתגלות עוצרת-הנשימה המתרחשת לנגד עיניו. פרשתנו נפתחת בעוד אחד מאותם מונולוגים בהם נושא אלוהים את דברו אל משה תוך כדי גילוי אורך רוח נוגע-לב כלפי ילדו. בשלב זה נראה שמשה עדיין לא הסתגל למימדי שליחותו החדשה ולמערכת היחסים שמכונן עמו ריבון היקום. הפתיחה "אני יהוה", יחד עם מלות ההמשך (ו' 2,3 והילך), מהווה תזכורת נוספת למשה, תזכורת שנועדה לייצבו ולהכינו לקראת הבאות – מעין מחווה לשם בניית אמון ואמונה. בשבוע שעבר, כשמשה שאל לשם אלוהים, הייתה התשובה שניתנה לו חמקנית משהו (ג' 13,14): "אהיה אשר אהיה", כשעל כך ה' הוסיף גם את: "כה תאמר לבני ישראל, אהיה שלחני אליכם". נראה שבאותה עת אלוהים לא התכוון (עדיין) לחשוף את שמו המלא. יתרה מזאת, תגובתו נשמעה כאילו נאמרה כלאחר יד; לשון אחר, 'אין זה מעניינך משה... אהיה אשר אהיה... מה לך ולזאת?' (השווה תגובתו של ישוע לשמעון כיפא ביוחנן כ"א 22). אולם עכשיו, במועד שאלוהים עצמו בוחר, הוא חושף  את שמו בפני משה.

אולם על אף האמור לעיל, הרי שהשימוש ב"אהיה" היווה מעין רמז לאשר משה לומד עכשיו, שכן "אהיה" כולל את ה'הוויה' או את ה'היות'. וכשמשה מודע לכך שי.ה.ו.ה הוא הפונה אליו, וכי זה שמו, משמיע לו אלוהיו דברים אותם הוא מן הסתם לא ציפה לשמוע: "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי יהוה לא נודעתי להם" (פסוק  4). לכאורה דברים תמוהים, שכן השם "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפורי האבות. אולם בטרם נמשיך לעסוק בעניין זה, יש להתעכב ולציין שהדברים "וארא אל אברהם..." מובילים אותנו ישירות לבראשית י"ח  1 (לפרשת "וירא"), שם נאמר "וירא אליו יהוה ...". וכשמדובר ביעקב, "אל שדי" הוא אכן הכינוי האלוהי שאותו הכיר (ע' בראשית כ"ח 3, ל"ה 11).  ושוב, השם או הכינוי "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפור האבות, כאשר הם עצמם השתמשו בו (לדוגמא בראשית ט"ו  8). מבלי להיכנס לפולמוסים הרבים העוסקים בסוגייה זו, נציין רק שהאבות מן הסתם היטיבו להכיר את התכונה שמייצג הכינוי "אל שדי" יותר מכל תכונות אלוהים האחרות. לגבי משמעות "שדי" קיימים חילוקי דעות. אנו נבחר לקשור את "שדי" לשדיים ומכאן לאספקה ולטיפוח. אולם בתהליך הנוכחי של ההתגלות, ההדרגתית, עומד אלוהי ישראל להפגין את עצמו כמי ששולט בהווה, כשהוא עצמו הינו התגלמות ההוויה הממלאת את ההווה. מכאן ש י.ה.ו.ה  הוא-הוא ה"הווה". "יה" הוא כמובן אחד משמותיו הקיים בפני עצמו, או בצירופים רבים ושונים. בהיות הפועל היֹה  פועל-קרוב לחיֹה, ניתן להבין את משמעות י.ה.ו.ה  כ'יה החי בהווה, הממלא את ההווה, ואשר הנו התגלמות ההווה והחיים'.

פסוקים 3 עד 8 ובכלל (בפרק ו') מהווים יחידה ייחודית ורבת-משמעות, הן במבנה והן בתוכן. ההכרזה בפסוק 3, עליה נתנו דעתנו זה עתה, מופיעה גם בסוף הקטע (פסוק 8), דהיינו "אני יהוה". פסוק 3 מזכיר את האבות – "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב" -  כשהללו נזכרים שוב בפסוק 8: "... לאברהם, ליצחק וליעקב".  הנקודה השלישית בחד-שיח זה היא "הארץ" (פסוק 4: "לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם"), נושא החוזר גם בתחילת פסוק 8: "והבאתי אתכם אל הארץ...". פסוק 5 עוסק ב"נאקת בני ישראל" ובסבלותיהם, כאשר גם בפסוק 7 קיימת התייחסות לאותו עניין ("המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים"). ארבעת הנושאים הללו מופיעים אפוא פעמיים, כאשר בפעם השנייה הם נמנים בסדר הפוך (בסכמה המכונה "כיאסטית").

בלבו של קטע זה משובץ חלק מרכזי שהוא כאבן חן המוקפת רקמת חוטי זהב והעשויה, כאמור, מארבעה מוטיבים: יהוה, האבות, הארץ וסבלו של העם. והנה היא 'אבן החן' עצמה: "... אני יהוה - והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים; והצלתי אתכם מעבודתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים; ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים..." (ו' 7א - 6ב). גם כאן קיימת רביעייה, רביעיית פעלים המתארים תהליך. קודם כל באה ה"הוצאה", שהיא העתקה ממקום אחד למשנהו, לאחר מכן ה"הצלה", החילוץ מן האויב ומתלאות המדבר וסכנותיו. בשלב השלישי מצויה ה"גאולה", שהיא בעיקרה הצלה רוחנית. במקרא "גואל" הוא שם נרדף לקרוב משפחה. מכאן, שההכרזה האלוהית לכשעצמה מהווה הודאה בכך שהוא, הגואל, הינו קרוב משפחה המעונין ומסוגל לקנות מחדש את מושא גאולתו, ולקחת על עצמו להשיב את הכל על כנו, כולל את אשר אבד (עיין ויקרא כ"ה 25-34, במדבר ה' 8, יהושע כ' 5, רות ג' 12, ד'). לבסוף, ה"לקיחה" כמוה כ"לקיחת" בת זוג עמה בא אותו גואל בברית נשואים (לדוגמא, בראשית כ"ה 20).

 בתום פירוט סדרת פעולות אלו אנו קוראים: "וידעתם כי אני ה' אלוהיכם" (פסוק 7). הפעולות הללו, כשכל אחת מהן נבנית על קודמתה, מעידות על כך שקיים רק אחד אשר יש ביכולתו להוציא אל הפועל את כל אחד מן השלבים שנמנו, וזאת מבלי לתבוע דבר מן המקבלים. אכן זהו חסד, "שאינו מידיכם, כי אם מתנת אלוהים..." (אל האפסים ב' 8). אולם, על מנת ליהנות מחסד זה נדרשת אמונה, ומכאן אנו עוברים ישירות אל הסיום המאכזב, שהוא בבחינת 'מאיגרא רמא לבירא עמיקתא': "וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (פסוק  9). "קוצר רוח", היפוכו של אורך רוח, כלומר חוסר סבלנות וגם חוסר חזון. העבודה הקשה הפכה את  בני ישראל לא רק לעבדים בגוף, כי אם גם בנפש ולכן לא היו מסוגלים להכיל את עוצמת הדברים שהם שמעו זה עתה. וכך, הכרזת האלוהים ("אני ה'"), המופיעה בראשית הקטע ובסופו, יש בה גם כדי להדגיש ולהבליט את הראייה המקיפה ואת מבט-העל של האל לעומת קטנות הרוח והראייה צרת-האופקים של עם ישראל.

בעקבות 'מבוא' זה ממשיכה הפרשה למנות את פרטי התוכנית שנזכרה בראשי פרקים לעיל. משה ואחיו אהרון נשלחים להביא את דבר אלוהים לפרעה (ו' 11,29). עכשיו משה, בניסיון נוסף להתחמק מן האחריות שהוטלה עליו, חוזר פעמיים על הביטוי "אני ערל שפתיים" (פסוקים 12,30). בעוד שבפרשת "שמות" הוא טען, "לא איש דברים אנוכי... כבד פה וכבד לשון אנוכי" (ד' 10), הרי שהפעם הוא מרחיק לכת עוד יותר, שכן ב"ערל שפתיים" מתכוון שליח ה' להיותו בלתי ראוי מבחינה רוחנית (השווה ישע' ו' 5). ברם, הדברים הללו לא 'עושים רושם' על ה', והוא מותיר את הדובר ללא מענה.

מה שמעניין עכשיו את אלוהים הוא דווקא מצב לבו של פרעה, כפי שהוא אומר למשה, "ואני אקשה את לב פרעה" (ז' 3א'). השליח שאול מרחיב את הדיבור על כך באומרו: "ובכן הוא [אלוהים] מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). הדברים הנאמרים באל הרומים א' 18,21 עשויים לסייע לנו לחדד את הרעיון: "ואמנם זעם אלוהים נגלה מן השמים על כל עוולתם ורשעתם של בני אדם המעכבים ברשעתם את האמת; כי מה שנודע על אלוהים גלוי בקרבם, שהרי אלוהים גילה להם. הלא עצמותו הנעלמת, היא כוחו הנצחי ואלוהותו, נראית בבירור מאז בריאת העולם בהיותה נתפסת בשכל באמצעות הדברים שנבראו. לכן אין להם במה להצטדק, שהרי למרות שיודעים הם את אלוהים לא כיבדו אותו כראוי לאלוהים, אף לא הודו לו, אלא נתפסו למחשבת הבל ונטמטם ליבם האווילי". הבה נשוב כעת למצריים, לחלקו השני של פסוק 3 בפרק ז' בו אלוהים מכריז: "... והרביתי את אותותיי ואת מופתיי בארץ מצריים", כאשר התוצאה תהיה, "וידעו מצריים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצריים, והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (פסוק 5). וכך, כלשון הכתוב, למצרים, ובעיקר למלכם, לא יהיה "במה להצטדק" בעת שינחתו עליהם מכות האל.

מצב לבו של פרעה מוגדר כ"קשה" (ז' 3), "חזק" (ז' 13) ו"כבד" (ח' 11). ה"הכבדה" קשורה כמובן ל"כבוד", מה שמסגיר את המניע של פרעה לפעולותיו, להתעקשותו ולכך שהוא לא מקיים את הבטחותיו. בפרשה הבאה, פרשת "בוא", נקרא שה' מכביד את לב פרעה (י' 1), ובפרשת "בשלח" (בפרק י"ד) ייעשה שימוש נוסף  בשורש כבד-משקל זה.

מעט לפני הטלת המכה הראשונה על מצריים  נצטווה משה לדרוש מפרעה: "שלח את עמי ויעבדוני במדבר" (ז' 16). "עבודה", מילה בה נתקלנו כה רבות לאחרונה, הופכת (ב'הינף לשון') מעבודת פרך ועבדות ל"עבודת אלוהים". עוד מעט קט ישוחררו העבדים כדי להיות חופשיים לעבוד את אלוהיהם.

בהוציאו את עמו ממצריים שב ומדגיש אלוהים שהדבר נעשה בסמכותו ובריבונותו (ע' ז' 4). "וידעו מצריים כי אני ה' , בנטותי ידי על מצריים והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (ז' 5). "לנטות" (נט"ה) - ל"כוון", ל"הדריך" - ומכאן שכאשר מוטל על אהרון ל"תת מופת" הוא ייעשה זאת באמצעות ה"מטה" (פ' 9). פעולות האלוהים מוכיחות שהוא שולט שליטה מוחלטת בטבע ובגרמיו; בחי כמו גם בדומם; בבני האדם, בבעלי החיים ובכל היסודות. כיוון שאהרון ומשה מייצגים את סמכות ה', כאשר אהרון משליך את המטה לפני פרעה הופך עצם זה לתנין. בהיות התנין אחד מסמליה המובהקים של מצריים העתיקה משפיל אלוהים לא רק את שליטיה הארציים, אלא גם את מי שנחשבו לכוחות הרוחניים ששלטו על ישות זו. ביחזקאל כ"ט 3, מכונה שליט מצריים עצמו "תנין" (וליתר דיוק, ה"תנים הגדול"). זאת ועוד, התנין קשור קשר בלתי נפרד ליאור, סמלה העיקרי של מצריים שהוא הראשון להיפגע בהיותו מקור המים והחיים. מימי היאור הפכו לדם. הדם, שהוא סמל לחיים ולכפרה על חטא, הופך כאן לנוזל קטלני אשר במכה הבאה ישרוץ צפרדעים (ח' 3). יש בזאת גם סימטריה אלוהית  (משפט) – שכן היאור היה לא מכבר לקברם של עוללי עם ישראל.

במכות הרביעית והחמישית (ערוב ודבר) נאמר לראשונה, "והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה" (ח' 18), וכן "והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים" (ט' 4). "הפלה", מן השורש פל"ה שפירושו "להפריד ולייחד". פועל זה מזכיר לנו את ה"פלֹא", שהוא "לסטות מן הנורמה".1  באירועים שלפנינו קשה שלא להבחין בקשר שבין "פלה" ל"פלא". כמו כן עולה השאלה, מדוע נאמר על ארץ גושן "אשר עמי עומד עליה"? הסברה היא כי בזאת רומז לנו הכתוב כן אין זו ארץ מושב קבועה, וכי עם ישראל עומד לעזבה.

לפי אחת הסברות ה"ערוב" היו נחילי חרקים ורמשים. "ערוב" מחזיר אותנו לשורש ער"ב בו אנו מרבים להיתקל על צורותיו השונות. השימוש במונח ערוב מטעים את היות החרקים והרמשים, אשר השחיתו את ארץ מצריים, תערובת של מינים וסוגים שונים של בעלי חיים או רמשים (עיין ח' 20). ה"דבר" היא המכה הבאה. בשבוע שעבר התעכבנו על "דבר" כשהוא מסמל מצב של חטא, אולם הפעם אנו עוסקים בדבר הפוגע פיזית במקנה המצרים, בשל חטאו של מלכם (פרק ט'). "שחין" (ט' 9) ו"ברד ואש מתלקחת בתוך הברד"  (ט' 24)  הן שתי המכות הבאות הניחתות על מצריים. כאשר שוב אין לדברים הללו נגיעה בבני ישראל, בשל "הפדות" ששם אלוהים בין עמו ובין המצרים (ח' 19). על אף ש"פדות" משמעותה "שחרור" והיא דומה במובנה לגאולה, כאן הופך השימוש במושג זה את ה"פדות" למשהו כמעט פיזי-מוחשי הדומה יותר למחיצה או קיר. לפי לקסיקון התנ"ך, "לפדות" פירושו "להעביר בעלות באמצעות תשלום או תחלופה מקבילה"2. ואכן הפדות היא זו שתמיד חוצצת בין "עם ה'" לבין נתיני מלכות פרעה (הממשית או המטפורית). עוד על נושא זה בשבוע הבא...

 

 

1 Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.

2     Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.

 

מכמני לשון בפרשת שמות שמות א' – ו' 1

הפסוקים בהן נפתחת פרשה זו מחזירים אותנו לסופה של הפרשה הקודמת בה הוצגה, כמו גם כאן, רשימת שמותיהם של בני ישראל אשר ירדו מצריימה. בהשוואה לרשימה הראשונה (בראשית מ"ו 8-25) הרשימה הנוכחית קצרה יותר. "שמות" הוא כמובן גם שמה של הפרשה, וכן של החומש השני אותו היא פותחת. הפריון שהובטח לאבות מתחיל לתת כבר כאן את פירותיו. המלים: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד, ותימלא הארץ אותם" (א' 7) מסכמות את אחד השלבים הראשונים של גלות מצרים, כאשר מהדהדים בהן גם הדברים שקראנו בבראשית מ"ז 27: "וישב ישראל בארץ מצרים, בארץ גושן, ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד". בפסוק זה (מפרשת "ויחי") מופיע לראשונה השם ישראל כשם קיבוצי. בפרשת "ויחי" התעכבנו גם על הביטוי "אחוזת עולם", בו השתמש יעקב בהתייחסו לארץ ההבטחה שעה שהאציל את ברכותיו על אפרים ומנשה. אולם בעוד אבי האומה הדגיש את ה"אחיזה" בארץ, מיהרו צאצאיו להיאחז דווקא באדמה זרה (עיין בראשית מ"ז 27).

על "אחיזה" זו אומרת נחמה ליבוביץ את הדברים הבאים: "יש מרבותינו הרואים בגלות זו... עונש על חטא. והחטא הוא כאן – הרצון להתבוללות. בני יעקב אשר "לגור בארץ" באו – וכן הדגישו בפגישתם הראשונה עם פרעה – לא רק גרו, כי אם גם ישבו בה וכבר בסוף פרשת ויגש הודגש "ויאחזו בה", ובזה חטאם ועל זה בא העונש, ונהפכה ישיבם והיאחזותם שם לגלות ולשיעבוד... ואולם יש מדרשים אשר תפיסתם בטעם הסבל, הייסורים, והגלות היא אחרת – לא עונש, כי אם חינוך (לדוגמא שמות כ"ב 20, כ"ג 9, דברים ט"ז 11,12). כאן משמעות הגלות והייסורים – זיקוק וטיהור (לדוגמא דברים ד' 20, ירמיהו י"א 4, ישעיהו  מ"ח 10)... אפשר אולי לשער, שזהו טעם גלות מצרים בראשית היווצרות האומה, וזהו טעם שבתם בבית עבדים וטעם גזירת גזירות ועינוי לפני מתן תורה ולפני בואם לארץ היעוד – שירגישו בבשרם מהי עבדות ומהי השפלה, ומהו היות נתון לחסדם ולגזל ולשלטון האדם באדם להרע לו... עבדות מצרים משמשת נימוק ודחף למצוות, כך נהפכה גם הגאולה ממצרים דחף למצווה; החובה המוטלת על אדם מישראל לגאול את רעהו שנמכר לעבד מעבדותו מנומקת בתורה בהוצאת ישראל מארץ מצרים" (כדוגמת ויקרא כ"ה 38-43, דברים ה' 14-16)....1 אף על פי כן, אין אנו יכולים להתעלם מהתחזית הברורה והקודרת בחזונו נורא-ההוד של אברם, בו נאמר לו: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה... ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (בראשית ט"ו 13).

 "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה". "הנה" – "עד כאן" או "עד כה". בויקרא י"ח 25, אנו קוראים: "ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה". ממועד הכרזת ה' במעמד הברית בין הבתרים ועד להיכנסותם של בני ישראל לכנען עברה תקופה של למעלה משש מאות שנה, מן הסתם מכסת הזמן שהוקצתה לצורך 'השלמת' "חטא האמורי" (שהנו שם כולל לעממי כנען). בעת שמועד זה התמלא עד תומו ("עד הנה") החלה הארץ 'מקיאה' מתוכה את אותם עממים (באמצעות כיבוש הארץ על ידי בני ישראל). בתוך תקופה זו נדרשו ארבע מאות שנות גלות מצרים, ועוד ארבעים שנות נדודים במדבר, כדי להשלים את מטרות אלוהים בחיי האומה העברית. ניהול ה'משק האלוהי' אינו מאופיין באירועים או בפרקי זמן סתמיים; המועדים, העיתים והעונות בידיו הם, כמו גם הנפשות הפועלות במסגרות הזמן אותן הוא קבע בהתאם למשפט הצדק שלו ולחסדו.

 הבה נשוב כעת למצרים, בה קם מלך חדש "אשר לא ידע את יוסף" (א' 8). מכאן והילך מוטחים בני יעקב, שלא בדעתם, למצב קיומי חדש. לדבריו של השליט החדש "עם בני ישראל" נעשה "רב ועצום..." (פסוק 9), כש"רב ועצום" מהווה חזרה על הנאמר בפסוק 7, "ובני ישראל פרו, וישרצו, וירבו ויעצמו". הפועל "פרו" מזכיר כמובן את הברכות שניתנו לאבות, ואשר אותם 'העביר' יעקב לבני יוסף, ובעיקר לאפרים, ואילו "וישרצו" מעורר בנו אסוציאציה של התרבות חייתית, כמו זו שביום החמישי לבריאה, בו "שרצו המים..." (בראשית א' 21), או של הרמשים השורצים הנזכרים עם תום המבול (בראשית ח' 17) וגם של צפרדעי היאור, אותן נפגוש בשבוע הבא (שמות ז' 28). שימוש בפועל זה אינו מקרי, ויש בו כדי לרמז על מצבם הרוחני והמוסרי של צאצאי יעקב.

 התרבות הגזע העברי היוותה איום על מלך מצרים המבטא זאת במלים: "עם בני ישראל רב ועצום ממנו" (א' 9), אף שאין זה מן הנמנע שהייתה בדברים אלו הגזמה מכוונת אשר נועדה לשכנע את בני עמו לפתור את ה'בעיה העברית'. כדי להוציא אל הפועל את מזימתו חייב היה המלך להמשיך בפעולות ההסתה שלו. עכשיו, מש'פיברק'  בעיה, הוא מוסיף עליה גם תחזית של מצב בו "תקראנה מלחמה, ונוסף גם הוא [עם ישראל] על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ" (א' 10). תהליך הדמוניזציה של האומה הזרה, ההולכת ומשתלטת כביכול על מצרים עולה יפה והפתרון, שיש לו יתרון כפול, לא מאחר לבוא; מחד דיכוי של הגזע ה'מאיים' על המצרים, ומאידך ניצולו ככוח עבודה זול ויעיל במפעלי הבניה האדירים שלהם. לא לחינם משתמש המלך המצרי בביטוי "הבה נתחכמה לו" (א' 10). התחכמות זו אין לה ולא כלום עם "החכמה היורדת ממעל, אלא [עם] זו שהיא ארצית ונובעת מן היצר והשדים" (איגרת יעקב ג' 15).

על האמצעים בהם נוקטים המצרים כדי ליישם את תוכניתם אנו למדים מביטויים ופעלים המצביעים על סבל, דיכוי ושעבוד (עיין א' 11-14). ראשית, "וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם", על אף ש"כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". "יפרוץ" מהשורש פר"צ אותו בחנו בפרשת "וישב" (בראשית ל"ח 29). "פריצה" זו גורמת למצרים "לקוץ" מפני בני ישראל (פסוק 12), ועל כן הם מעבידים אותם ב"פרך". "פרך" אינו רק ביטוי לעומס רב, אלא גם לשנאה ולאלימות (פסוק 13). 2 "וימררו את חייהם בעבודה קשה... ובכל עבודה בשדה, את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך" (פסוק 14). ההישנות של הפועל 'עבוד' שוב ושוב, מעבירה תחושה של שעבוד ועבודה אינסופית.

הפרשן בנו יעקב מצביע על העובדה שהמצרים נזכרים בגוף רבים, בעוד ההתייחסות אל ישראל היא תמיד בגוף יחיד (בפסוקים 10-12). דווקא בפרשה שנפתחת באזכור שמותיהם של יחידים, אנו מוצאים, בהפרש של פסוקים אחדים בלבד, את צאצאיהם מתוארים כ"המון אפור, ללא תיאור אופיו ופרצופו, ללא דמויות אינדיבידואליות, ללא אישיות מתבלטת – המון סובל ומדוכא ללא גיבורים".3

שתי הדמויות היחידות הזוכות להכרה אישית הן המיילדות (שאף מכונות בשמותיהן), אשר עליהן מוטלת המשימה הנתעבת לחסל כל בן זכר הנולד לגזע העברים. כתוצאה מעמידתן, בה קראו תיגר על הצו המלכותי (פסוק 17), חלה התעצמות כמותית רבה עוד יותר, ככתוב, "וירב העם ויעצמו מאד" (פסוק  20), או כפי שכבר קראנו בפסוק 12, "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". שתי נשים יראות שמיים אלו מהוות עדות למעורבותו הישירה של אלוהים בגורל עמו, גם בתקופה בה היה נתון בעבדות ושכחה. ובעוד בני ישראל עוסקים בהקמת מבנים למען משעבדיהם, הנה למיילדות אלוהים עצמו עושה בתים ("ויהי כי יראו המיילדות את האלוהים, ויעש להם בתים", א' 21)! הביטוי "מיילדות העבריות", או בשמותיהן פועה ושפרה, מעלה את השאלה אם הן עצמן היו עבריות, או שמא היו ממוצא אחר אך נהגו לסייע לנשים העבריות בלידתן. יש לתת את הדעת על משמעות שמותיהן. שורש פועה נעוץ בפע"ה, קולה של הכבשה. אולם בישעיהו פרק מ"ב פסוק 14, נמצא דימויים בהקשר להתנהגות היולדת: "... אחריש, אתאפק כיולדה, אפעה, אשם ואשאף יחד". את השורש שפ"ר שממנו נובע השם שפרה, נמצא בין היתר בתהילים ט"ז פסוק 6, שם נאמר, "אף נחלת שפרה עלי", דבר שהתקיים גם בשפרה וגם בעמיתתה. באותו פסוק עצמו אנו קוראים על "חבלים" אשר המחבר גורס שנפלו לו "בנעימים". אותם חבלים שמסמנים נחלה הם גם חבלי לידה והאם זה אך מקרה שבעברית בת זמננו העובר אפוף במי שפיר?

תהליך השעבוד הולך וצובר תאוצה; מהטלת מסים עוברים לעבודת כפייה (בניית ערי מסכנות), אחר כך לעינוי ולעבודת פרך (עיין שוב ברצף הפסוקים 11-14). ומפה הדרך לרצח עם (באמצעות חיסול הבנים הנולדים) אינה ארוכה. וכך, בעשרים ושנים פסוקים קצרים מקיף פרק א' תקופה ממושכת ומלאת תהפוכות בחיי האומה העברית.

בפרק ב' חל שינוי פתאומי, עליו עומדת נחמה ליבוביץ 4, המצביעה על משפחה – אב, אם ובת - המגיחה מתוך קדרות ואפלוליות ההמון חסר הזהות, על אף שהערפל המאפיל על הדמויות מתפוגג רק בהדרגה, כאשר הגיבורים עדיין נותרים חסרי שם (אם כי לא נעדרי זהות). השם היחיד בו נוקב הכתוב הוא זה הניתן לתינוק שנמצא על ידי בת פרעה. הנסיכה כינתה את העולל האסופי "משה", "כי מן המים משתיהו" (ב' 10). בפרשת "מקץ" כבר הנחנו ששם זה הוא גרסה לשם מצרי. ואכן במצרית העתיקה "מס" או "מסו" פירושו "ילד" או "בן".5  השפה העברית, כידוע, נוטה לאמץ שמות ומונחים זרים באמצעות משחקי מלים (כמו השם "בבל", בראשית י"א 9), על אף הימצאו של הפועל "למשות", בהקשר דומה, בדבריו של דוד המלך: "ישלח ממרום, ייקחני, ימשני ממים רבים" (שמואל ב' כ"ב 17, מזמור י"ח 17). מלים אלו מיטיבות לתאר גם את מצבו של משה הפעוט, וכן את האירוע המאוחר יותר, של עם שלם החוצה את הים בדרך נס כאשר אותו משה עומד בראשו. הסל בו הוחבא העולל הצעיר נקרא "תיבה", ככינוייה של 'ספינת' הענק שהקים נח. על אף ההבדל העצום בגודל, הרי שבשתי "התיבות" מצאו מסתור ומחסה ,על פני המים' מי שעתידים היו להפוך מציאות של חידלון וחורבן לגאולה רבת ממדים והשלכות.

רק עם מותו של המלך (ב' 23) מעיזים להיאנח "בני ישראל מן העבודה, ויזעקו ותעל שוועתם אל האלוהים מן העבודה". בני ישראל "זועקים", כאשר בדרכה מעלה הופכת זעקתם "לשוועה". השורש שו"ע הוא שורש-קרוב לשורש יש"ע, ממנו נגזרת "ישועה".6  וכך, בתוך השוועה נמצא גם המענה. וכך אנו קוראים: "וישמע אלוהים את נאקתם, ויזכור אלוהים את בריתו... וירא אלוהים את בני ישראל, וידע אלוהים" (ב' 24,25).

בפרק הבא (ג') מוצג בפנינו המוציא לפועל של מבצעי הישועה וההצלה – משה. משה הוא גם האיש אשר באמצעותו יתגלה אלוהים לעמו. בפרק ג' 1 משה "רועה את צאן יתרו חותנו... וינהג את הצאן אחר המדבר ויבוא אל הר האלוהים חורבה". "מדבר" מהשורש דב"ר, שנגזרותיו הן הדיבור, הדברה (כלומר "הנהגת צאן", כמו כאן), והדברה במובן של "לגבור על" (עיין מזמור מ"ז 4). גם מגפת "הדבר" וה"דביר" (קודש הקודשים במקדש שלמה) מקורם בדב"ר. כשמצרפים את נגזרות הדב"ר זו לזו מתהווה רצף אשר לפיו המוכה במכת ה"דבר" (החוטא), "מודבר" בעל כורחו אל ה"מדבר", שם, מתוך הדממה, הוא שומע את אלוהים "מדבר" אליו כשהוא "מדביר" אותו (גובר עליו), ואז הוא מונהג-נדחף-נדחק כצאן (עיין מיכה ב' 12)  אל קודש-קודשי האל, כלומר אל ה"דביר". משה עצמו, בפרק זה של חייו, מהווה דוגמא טיפוסית למי שחווה תהליך דומה. במהלך מפגש רועה ישראל עם שליחו, בפרק ד' 10-16, מופיע השורש דב"ר, על תצורותיו השונות, לא פחות משבע פעמים.

ה' מגלה עצמו למשה בחורב (ג' 1). כאשר בני ישראל יעמדו מול הים, בעוד זמן מה, יהפכהו אלוהים ל"חרבה" וכך יצליח העם לחצותו (עיין שמות י"ד 21). "חרבה" היא כמובן מקום יבש, כאשר משורש מלה זו, חר"ב, נובע גם שם האתר הגיאוגרפי הנזכר כאן. שורש זה משמש את ה"חורבן", וממנו נגזרת גם ה"חרב". קיים, אפוא, קשר לשוני בין חורבן והרס ליובש. המחסור במים, האופייני לאזור זה, מתבטא לא רק בתוצאות על פני השטח, אלא גם באמצעי החשיבה וההבעה של בני המקום.

על אף שתוכניות אלוהים להצלת עמו אינן מפורטות כאן, הרי כשמחברים זה לה את הביטויים השונים ניבטת התמונה שלמה: אלוהים מודיע למשה שהוא לא רק ראה את עוני עמו, שמע את צעקתו ויודע את מכאובו, אלא שהוא עצמו ירד להצילו ממצרים ויעלהו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה (עיין ג' 7,8). מעורבותו הישירה של אלוהי ישראל בגורל העם באה לידי ביטוי בעיקר בשימוש שהוא עושה כאן בגוף ראשון (וגם ובעיקר בד' 22-23), אבל גם משחק הניגודים בין המצב הקיים ולבין העתיד להתרחש תורם להדגשת פרטי התכנית. אלוהים עצמו "ירד" כדי "להעלות" את עמו מ"מצרים" (המקום ה'צר', ה'מיצרים'), ל"ארץ טובה ורחבה". על משה מצווה אלוהים לאסוף את זקני ישראל ולמסור להם את מוצא פיו. וכך אנו קוראים בג' 16: "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם, 'ה' אלוהי אבותיכם נראה אלי, אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, לאמור, 'פקוד פקדתי אתכם...'". השימוש הכפול בפועל "פקוד" מוסיף גם הוא להדגשת המעורבות האלוהית בתכנית גאולת עם ישראל מארץ עבדותו. פק"ד, על בניניו השונים, הוא פועל רב-משמעויות: ביקור, היזכרות במישהו, האצלת אחריות וסמכות, מינוי, ציווי, ספירה, היעדרות. ב'פקודת' אלוהים את עמו מסתתרות, אם כן, בו-זמנית מספר פעולות ומטרות. האלוהים זוכר את בריתו עם האבות (אשר שמם נזכר מספר פעמים במעמד בסנה); בקרוב הוא יאציל על העם מעמד ייחודי וימנהו ל'עם סגולה'; בהמשך הוא גם יצווה עליו מצוות, יערוך לו מפקדים (במובן של ספירה), בעוד שנפקדותם (העדרם-התרחקותם) של בני עם זה תגרום לו צער וכאב.

הדו שיח הממושך בין האל לבין משה, שלא שש לצאת לשליחותו, מתקרב לקצו במלים הבאות, "ועתה לך ואנוכי אהיה עם פיך והוריתיך אשר תדבר" (ד' 12). מלים דומות נאמרות גם בפסוק 15, "ודברת אליו [אל אהרון] ושמת את הדברים בפיו, ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון". אלוהים הוא השם את המלים בפיהם של משה ואהרון ומנחה אותם במעשיהם. גם ישוע הביע רעיון דומה באומרו בבשורת יוחנן (ה' 19, ח' 28, י"ב 49, י"ד (10 שפועלו (מעשיו ומלותיו) מקורו בפעולותיו ובדבריו של אביו שבשמים.

בסופו של דבר משחרים משה ואהרון אחיו את פני המלך. בפרק ה' 4 אנו קוראים: "ויאמר אליהם מלך מצרים, 'למה משה ואהרון תפריעו את העם ממעשיו?'" בפרשת "מקץ" עיינו בשורש פר"ע, כאשר בחנו את הקשר (המקרי?) בין משמעות פועל זה ל"פרעה". דבריו ומעשיו של הפרעון הנוכחי, ביחסו אל נתיניו העבריים, אכן מאששים את הקשר בין "פרעה" לפר"ע – פרעות ופורענות.

כבר הבחנו שבשל מעמדם הנחות היטשטשה זהותם האינדיבידואלית של בני ישראל, כאשר על ההתייחסות אליהם בגוף יחיד מרחפת נימת לגלוג (א' 9-11). בהמשך הפרשה אנו נתקלים בהתייחסות נוספת לעם ישראל בגוף יחיד, אולם הפעם משמעותה הפוכה לחלוטין. בד' 22 מצווה ה' את משה לומר לפרעה "... כה אמר ה', 'בני בכורי ישראל'". מעט אחר כך, משה ואהרון עומדים לראשונה בפני פרעה הם באים בדרישה: "אֱלֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ; נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר, וְנִזְבְּחָה לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ--פֶּן-יִפְגָּעֵנוּ, בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב" (ה' 3). נראה שבמאמר "אלוהי העברים נקרא עלינו" (ולא "נקרה", כפי שמופיע בג' 18) יש משום כפל לשון (סמוי, שכן את "עלינו" ניתן לייחס לאבות האומה). ואכן, כאשר משה ביקש לדעת את שם האלוהים לפני לכתו לעם, הייתה אחת מתשובות הקדוש ברוך הוא: "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב" (עיין ג' 13,14). כמו כן כדאי לתת את הדעת לכך שבדבריהם לפרעה, כוללים משה ואהרון (בציטוט לעיל) את ה"דבר" ואת ה"חרב".

ואף על פי שבסוף הפרשה חלה התדרדרות מסוימת (וזמנית) בתנאי המחיה של בני ישראל, הרי שבני עם זה, אשר בתחילת הפרשה הוצגו כמסה אנושית מדוכאת וחסרת זהות, הם עכשיו המושא להתערבותו הישירה של ריבון עולם. פרשתנו מסתיימת במלים הבאות: "ויאמר ה' למשה, 'עתה תראה אשר אעשה לפרעה, כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו'"  (ו' 1).

בפרשת "שמות" אנו עדים, ולא בפעם הראשונה, לריבונותו של ה' על כל פעולות האויב ומטרותיו. כמו אצל יוסף, אשר דווקא ניסיון האויב לסכל את ייעודו הוא אשר הזניק אותו אל המקום שהועיד לו אלוהים, כך גם כאן. האיש אשר קבע כי יש להמית את כל הזכרים הנולדים לבני ישראל, ובתוכם גם את משה, הוא זה אשר בארמונו חסה וגדל מי שעתיד להיות מנהיג האומה ולחלצה משליטתו של רודן אכזר זה ומזה שעלה לשלטון בעקבותיו.

 

1 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

   אלינר.

   The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon, ed. Francis  Brown,                    Hendrickson Publishers, Peabody, Mass.

  3עיונים חדשים, ליבוביץ

4 שם

5 New Hebrew and English Lexicon, ed. Francis Brown                                                            

6 שם

 

מכמני לשון בפרשת ויחי בראשית מ"ז 28 – נ 26

 בשבוע שעבר עמדנו על כך שלרבים מן הפרטים עליהם אנו קוראים בפרשות השבוע השפעה ישירה על נסיבות חיינו בהווה. פרשת "ויחי", אשר במרכזה עומדת ברכתו הנבואית של יעקב לבניו ולשניים מנכדיו, מהווה דוגמא מובהקת לכך, שכן ברכות אלו אינן רק ביטוי לתקווה, או מעין הבעת רצון טוב כלפי הדורות הבאים. אותן מלים שנהגו על ידי אחד מאבות האומה מהוות חלק בלתי נפרד מ'דבר אלוהים' המובנה והטבוע בעתיד העם ובחייו. הפסוק החותם את הפרשה הקודמת, את "ויגש" (מ"ז 27), ועוד שני פסוקים נוספים מן הפרשה הנוכחית מצביעים על כך שהחזון על קיומה של האומה הישראלית מתנוסס כבר בשלב זה בבהירות רבה. וכך נאמר שם: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן; וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ, וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד". הדברים הללו מדברים בעד עצמם, כאשר ברור שהכתוב אינו עוסק באיש יעקב-ישראל. בפרשה הנוכחית, כשיעקב מסיים לומר לבניו את אשר "יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1) נאמר, "כל אלה שבטי ישראל, שנים עשר" (מ"ט 28). מיד לאחר מכן, בדברו על קבורתו, מטעים יעקב עצמו: "אני נאסף אל עמי". 

הפרשה נפתחת ב"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ... ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף..." (מ"ז 28). בפרשת "וישב" נתנו דעתנו על כך ש"תולדות יעקב" נקשרו ישירות ל"יוסף בן שבע עשרה שנה, [ש]היה רועה את אחיו בצאן... וישראל אהב את יוסף מכל בניו... " (ל"ז 2,3). התבטאויות אלו, שבהקשרן המקורי נשמעו כביכול שוליות או אקראיות, נראות בפרספקטיבת הנסיבות הנוכחיות, לקראת סיומו של פרק בחיי האומה-שבדרך, באור שונה. בדיעבד, נראה שבדברים אלו טמונה הסיבה, או הגורם, לתוצאות הנחוות בפרשה שלפנינו. הסימטריה של שבע עשר השנים, הראשונות בחיי יוסף והאחרונות בחיי יעקב, יחד עם השימוש בשם "ישראל" בשני התיאורים, מחזקת את הרושם הנוצר של סיבה ותוצאה. למעשה, המצב הנוכחי הוא אך ורק חלק מקדים של ה'תוצאה', שהמשכה עתיד להתקיים ולהתבטא לאורך דורות רבים (למשל, בנסיבות גורל עם ישראל במצרים מאוחר יותר). חלקו השני של פסוק 29 ("שים ידך תחת ירכי"), מחזיר אותנו לאחור, אל אברהם אשר פקד על עבדו באופן דומה (כ"ד  2). חיוניות החיים וכוחם, המיוצגים על ידי הירך, מועברים באופן סמלי לאחר, המבטיח לפעול בנאמנות (באמצעות סמליות תנועת היד) על מנת לממש את הבטחתו. במקרה זה יוסף הוא המבטיח לאביו לקוברו עם אבותיו באדמת ארצו.

 בעוד דעתו של יעקב נחה בהיותו סמוך ובטוח שיוסף לא יפר את הבטחתו, אנו עוברים לתמונה הבאה בה מתחיל אבי המשפחה לסמוך את ידיו על צאצאיו ולברכם. יוסף נקרא למטת אביו ומביא עמו את שני בניו. יעקב הישיש, שעיניו היו "כבדות מזוקן" לא הבחין בתחילה בנוכחותם, ולאחר מכן הופך את הסדר ומברך בראשונה דווקא את הצעיר בבני יוסף, את אפרים ורק אחר כך את מנשה. בכך מתחיל יעקב להאציל את ברכותיו על צאצאיו, כשהצעיר ביותר הוא דווקא הראשון בתור. העיקרון, אותו מביע ישוע על האחרונים שיהיו ראשונים ולהפך (עיין מתי י' 16), בא כאן לידי ביטוי מובהק. אולם בטרם הוא מברך את הנערים, סוקר יעקב בקצרה את אשר אמר לו אל שדי שנראה אליו בלוז (הלא היא בית אל), כפי שהם מובאים בל"ה 10-12 . 

 מיד נגלה שברכת יעקב תתבסס על אותה הבטחה שהוענקה לו לפני שנים כה רבות. כשהוא יגולל את סיפור אותה ברכה יכלול יעקב את הפריון ואת הרבייה שנאמרו בברכה המקורית. "גוי וקהל גויים" באותה ברכה מופיעים כאן, בתיאורו של יעקב את האירוע, כ"קהל עמים" (מ"ח 4). את שני המונחים הללו, "גוי" ו"עם", יפצל יעקב בין שני נכדיו. אולם הבטחה אחת אשר אינה מוצאת את ביטויה כאן, ובצדק, היא "ומלכים מחלציך יצאו" (ל"ה 11ב'), וזאת משום שה'נתח' המלכותי לא אמור היה להינתן ליוסף ולבניו. החלק האחרון של הברכה המקורית דן בארץ. עכשיו מוסיף יעקב ל"ארץ" את הביטוי "אחוזת עולם" (פסוק 4). "אחוזה", מן השורש אח"ז, "לתפוס, להחזיק, בעלות". בהיותו גולה מארצו בוחר יעקב מלים אשר יטביעו את חותמן על שומעיו וירשימו אותם (וזאת בעיקר לנוכח הנאמר במ"ז 11 ו-22 על "היאחזותם" ו"אחיזתם" של בני יעקב במצרים). ובלא לעצור אף לרגע, ממשיך יעקב ומאמץ את שני נכדיו כדי להבטיח שההבטחות שזה עתה הוזכרו יתגשמו באמצעות צאצאיהם-הם (עיין מ"ח 5). עכשיו פונה יעקב אל יוסף באומרו, "ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו" (פסוק  6). "מולדת", כלומר 'אלה אשר עתידים להיוולד לך בעתיד'. "מולדת" מן השורש יל"ד, לידה, וכן גם "ארץ מולדת", מלים אשר נאמרו בעבר לאברהם (עיין י"ב 1), ומספר פעמים גם ליעקב עצמו. בפרק ל"א 13, נראה אליו מלאך אלוהים בחלום וציווהו לשוב למולדתו. יעקב, שהזכיר זה עתה את "אחוזת העולם" שהובטחה לזרעו, משתמש עכשיו גם ב"מולדת", אולי כרמז לסוגייה החשובה אותה הוא מבקש להנחיל לדורות הבאים, ולהשרישה בם לבל ישכחו, גם בנכר, את ארץ אחוזתם ומולדתם.

 אחרי אותו מעמד בבית אל-לוז, עוד בטרם הצליחה המשפחה להגיע לאפרתה, מוצאת רחל את מותה בעת לידת בנה בנימין. עכשיו, למרות חשיבותו של האירוע הנוכחי, בו מברך אב המשפחה את בניה ומטביע באומה כולה את המלים העתידות להגדיר את גורלה, הוא אינו יכול שלא לעצור, להיזכר ולהניח לאותה אפיזודה טרגית להציף את לבו ולתת ביטוי לרגשותיו הגואים (עיין מ"ח 7). מעניין ששם המקום אליו התעתדה המשפחה להגיע באותה עת היה "אפרת" ("אפרתה", כמובן 'בדרך לאפרת') כאשר שורש המלה הוא, שוב, פר"ה, כמו זה שבשם אפרים. בהתאם לדברי יעקב כאן (פסוק 7) ולמיכה (ה' 1), אפרת ובית לחם הם שני שמותיו של אותו מקום.

 כשיעקב מבין שבניו של יוסף אכן נוכחים בחדר הוא אומר לבנו: "ראה פניך לא פיללתי והנה הראה אותי אלוהים גם את זרעך" (פסוק 11). "פיללתי" מהשורש פל"ל שבמובנו המקורי הוא "להתערב, להפגיע, לתווך, לשמש בורר", ומכאן גם "לשפוט". שורש זה משמש כמובן גם את הפועל "להתפלל" ואת שם העצם "תפילה". אולם  "פלל" במובן של לצפות או לקוות מופיע בכתובים אך ורק באירוע שלפנינו. כיון שיעקב איבד כל תקווה לפגוש אי פעם את בנו יוסף, באומרו "לא פיללתי" הוא כולל את העובדה שביאושו ובהיותו בטוח לחלוטין שבנו מת הוא לא התפלל ולא הפגיע למענו ולמעשה אף חרץ 'משפט', חד וחלק, בכל הנוגע לגורל יוסף.

 יעקב מברך את נכדיו תוך כדי שׂיכול ידיו (שין שמאלית, מ"ח 14). המשמעות הרווחת של שורש שכ"ל מתייחסת כמובן להבנה, להצלחה ולהוראה, ומכאן שעל אף שכאן מדובר בפעולה פיזית יעקב עשה את שעשה בשום שכל ומתוך ראייה לעתיד הרחוק. עיקרי הברכה מובאים במלים קצרות, "וייקרא בהם [בנערים] שמי ושם אבותיי..." (פסוק 16). ישראל מאציל על הבנים אותם אימץ את הברכות וההבטחות שניתנו לאברהם, ליצחק ולו והמגולמות ב"שם" אותו הוא מבקש להעניק להם. הברכה מוטבעת בנכדים אלו ובזרעם, כאשר ה"שם" הוא החותם הכל-יכול המבטיח את התגשמותה. האב הזקן ממשיך ומכריז: "וידגו לרוב בקרב הארץ". "וידגו", פועל ייחודי ובלעדי אשר 'הומצא' לצורך ברכה זו, ולכן על הקורא לתת דעתו עליו. לרבות כדגים פירושו התרבות מהירה ורבה. כאשר יוסף מביע את מורת רוחו משינוי הסדרים בו נוקט אביו (שכאמור פעל מתוך ראייה רחוקת-טווח), מסביר האחרון את מעשיו, כשהוא מודיע לבנו המופתע שמנשה "יהיה לעם" (שהוא מונח אותו פגשנו למעלה, כאשר יעקב תאר את מעמד בית אל-לוז), אולם זרעו של אפרים (ועכשיו מגיע תור המונח "גוי", גם הוא אחד המונחים שנזכרו במעמד בית אל) "יהיה מלוא הגויים" (פסוק 19).

 הסבר לדברים הנאמרים כאן ניתן לנו דווקא בברית החדשה, כאשר שם משמעות הדגים אינה כמותית (בבחינת "מלוא הגויים") בלבד. הבה נקרא: "כשהלך [ישוע] ליד ים הגליל ראה שני אחים... משליכים רשת לתוך הים, כי היו דייגים. אמר להם: 'בואו אחרי ואעשה אתכם דייגי אדם'" (מתי ד' 19). צאצאי אפרים ומנשה נועדו להיות "דגים", כדי שבעת השלכת 'רשת הבשורה' יילכדו בה. כשתתמלא 'מכסת הדגים' (בהתאם למספר שנקבע על ידי בורא עולם, עיין דברים ל"ב 8), כלומר כאשר הם יהיו ל"מלוא הגויים... כל ישראל יוושע" (אל הרומים י"א 25,26).

 בסוף המפגש, בפסוק 22, מעניק יעקב ליוסף "שכם אחד על [אחיו]". ב"שכם" - כתף -  נוסף מן הסתם מתכוון יעקב לשני החלקים שניתנו ליוסף בדמות שני בניו, כאשר נחלות שניהם יכללו את שתי ה'שכמות' אשר משני צדי העיר שכם (שנפלה בגורל אפרים); ההרים גריזים (הר הברכה לאפרים) ועיבל (הר הקללה למנשה).

 עכשיו מגיעה עת הברכות שמאציל יעקב על שנים עשר בניו, או כפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "היאספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1). קשה להתעלם מן העובדה שתחת "יקרה" כתוב "את אשר יקרא אתכם". האם יש בפועל זה איחוד בין "יקרה" ו"יקרא", דהיינו שאשר יקרה את האחים יתועד במסמך אשר ייקרא לנצח נצחים? "את הביטוי אחרית הימים אנו מוצאים בפעם הראשונה בפרק זה, אך הוא מופיע אחר כך בספרי תורה אחרים וגם בכתבי הנביאים. מתוך דברי ישעיהו בן אמוץ (פרק ב') ברור שמונח זה מתייחס לזמן בו יבוא יעוד עם ישראל על סיפוקו, ומטרת אלוהים בבחירת ישראל תתקיים במלואה".1 השורש אח"ר, בדומה לשורש קד"ם (בו עיינו בפרשת לך לך – בהקשר לנאמר בי"ג 14), מציין עבר וגם עתיד – אחור, אחרי וגם אחרית ואחרון, מכאן גם כיוון מערב, שהוא כיוון ה"קצה" בישראל וכך גם בתנ"ך הים האחרון הוא הים התיכון. בהמשך לתפישה זו של הכיוונים, "אחרית הימים" יכולה להתפרש כתנועה ממזרח למערב, ממש כמו הכניסה אל קודש הקודשים בבית המקדש. במתי כ"ד 27, בתחזיתו של ישוע על בואו הוא מכריז:" כִּי כַבָּרָק הַיּוֹצֵא מִמִּזְרָח וּמֵאִיר עַד־הַמַּעֲרָב כֵּן יִהְיֶה גַּם־בּוֹאוֹ שֶׁל־בֶּן־הָאָדָם". בעוד שעל הרשע נאמר בספר איוב: "עַל-יוֹמוֹ, נָשַׁמּוּ – ישתוממו - אַחֲרֹנִים;  - אלו שבמערב -  וְקַדְמֹנִים – אלו שבמזרח - , אָחֲזוּ שָׂעַר – אחזתם רעדה" (איוב י"ח 29) .

יעקב מברך את בניו לפי סדר לידתם. דבריו לשמעון וללוי, בהם צפה שבעתיד הם יפוזרו בין יתר השבטים, התקיימו במלואם. בכמה מן התחזיות לבניו עושה יעקב שימוש במשמעויות שמותיהם. ברכתו ליהודה פותחת במשחק מלים סביב שמו: "יהודה אתה יודוך אחיך" (מ"ט 8). פירוש זה שונה מן המובן שהעניקה לאה אמו לשם (ל"ט 35. לאה קשרה את משמעות שמות בניה ליחסיה עם בעלה). שורש השם אינו ברור לחלוטין, אולם סביר להניח שהוא יד"ה וכנראה קשור ל"יד", ומכאן "לידות" (כגון ידויי אבנים), וכן גם "להתוודות ולהודות". את הביטוי החיצוני להודייה (ואולי אף לוידוי) כנראה כרכו במועל יד, כפי שגם בימינו, בעת ששרים שירי תהילה, הלל והודיה לאל יש המניפים את ידיהם אל על. הביטוי, "אחיך יודוך" משתלב עם המשך הברכה: "ידך בעורף אויביך" (אשר בעתיד עלולים אף להיות הצאצאים של אותם אחים שהוזכרו זה עתה). ומעניין לעניין באותו עניין, יעקב קובע: "ישתחוו לך בני אביך".  ליהודה יועד ה"שבט", שהוא סמל לשלטון וגם תפקיד שיפוטי. וכך אנו קוראים במ"ט 10: "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו..." "מחוקק" משורש חק"ק (עיין ישעיהו כ"ב 16), כלומר, לחצוב, לחרוט ומכאן לחוקק חוק (המקור נובע מחריתת החוקים על גבי אבן, כמו על גבי לוחות אבני העדות שהוריד משה מן ההר).

 אולם בזאת עדיין לא תמו התחזיות הנוגעות ליהודה. ההבטחות הנזכרות לעיל תקפות "עד כי יבוא שילו [או שילה] ולו יקהת עמים" (פסוק 10). "הרבה פירושים ניתנו במרוצת הדורות למלה זו "שילה", אך הפירוש המתקבל על הדעת יותר מכולם, הוא אשר התנ"ך עצמו נותן לנו. הנביא יחזקאל בדברו על חורבן יהודה, אומר: ,עווה, עווה, עווה אשימנה, גם זאת לא היה, עד בוא אשר לו המשפט, ונתתיו' (כ"א 32) – 'עד בוא אשר לו' – עד בוא 'שילה'" 2. מדברים אלו מסתמן, אפוא, כי המשפט – המעמד השיפוטי – יינתן לזה אשר עתיד לבוא ואשר גם יאחז בשבט השלטון.

את החלק הבא של ברכת יהודה (פסוקים 11,12), על דימויי היין החוזרים בו, ניתן להשוות לישעיהו ס"ג 1-3, בו נמצא מספר התייחסויות ליין, לצבעו ולדריכת הענבים. ושוב, כמו גם הקטע ביחזקאל, גם מתוך דברים אלו (בישעיהו) ניבטת לנגד עינינו דמות שיהודה הוא רק בבחינת אב-טיפוס שלה, אך בפני עצמה היא עולה לאין ערוך על יהודה עצמו.

 

הדברים הנאמרים לדן כוללים את המובן לשמו, "לדון-לשפוט": "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (פסוק 16). לשמו של גד (פסוק 19) מעניק יעקב משמעות שונה מזו שניתנה לו על ידי אמו (המאמצת) בפרשת "ויצא". בעוד לאה ייחסה את לידתו להצלחה ולמזל טוב, הרי שאביו קושר את שמו וגורלו ל"גדודים" העתידים להתגודד עליו. גד"ד – "התכנסות לשם חדירה מרוכזת וממוקדת" 3. מכאן, שלגד נכונה לחימה מאומצת, אם כי יעלה בידו לגבור על אויביו, או בלשון אביו, גד "יגוד עקב[ם]". "יגוד", משורש גד"ה שמשמעו "לחצוץ, לפרק, לחלק לחלקים".4  יעקב משתמש בדימוי העקב גם בדברו על דן ועל מאבקיו; בפסוק 17 נאמר: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור". נראה שלבני יעקב, זה שבלידתו אחז בעקב אחיו ו"עקבו", נכון עתיד שיתאפיין ב"עק"ב" על כל המשתמע מכך.

 

בפרשת "מקץ" כבר עמדנו על כך שפוריות ופריון עתידים לאפיין את צאצאי יוסף, ומכאן  הביטוי "בן פורת" המופיע כאן פעמיים (פסוק 12). ברכות יוסף משופעות לא רק בפריון, אלא גם בעוצמה, כוח, גבורה וכבוד אולם לא מבלי ש"ימררוהו... וישטמוהו בעלי חצים" (פסוק 23). את סיועו הוא מקבל ממרומים, שהם גם המקור לברכותיו (פסוקים 24-26).  יוסף, כמו כן, מוגדר כ"נזיר אחיו" (פסוק 26). נזיר הוא מי שיוחד ויועד למען אלוהים, אם מלידה (כמו שמשון, שופטים י"ג 5) ואם מתוך בחירה ונדירת נדר לתקופה מוגדרת (במדבר ו' 21). את ה"נזר", שהוא כתר, אנו פוגשים דווקא בהקשר לכהונה, כאשר בשמות כ"ט 6 מניחים על מצנפת אהרון את הנזר. ואמנם, "נזירותו" של יוסף נזכרת כאן בנשימה אחת עם "ראש" ו"קודקוד" (פסוק 26). באורח בלתי צפוי שוזר יעקב רמזים של כהונה דווקא בחיזוי עתידם של בני יוסף.

ואם הדברים הנאמרים ליהודה מצביעים באורח כה ברור על המשיח, הרי שגם מה שנאמר אודות יוסף עשוי להורות על דמות אחרת ונוספת, בעלת ממדים על-אנושיים. לכן אין פלא שבמסורת היהודית, לבד מן ההתייחסות למשיח המנצח והמולך שהוא בן דוד, קיים בתודעה גם משיח נוסף, בן דמותו של יוסף ההיסטורי אשר מוגדר, בהתאם לנאמר כאן כבעל גדולה ועוצמה, אולם שנוא וסובל - הלוא הוא 'משיח בן יוסף'.

לאחר מותו של יעקב חוששים בניו מפני יוסף ונקמתו. הם באים ליוסף ואומרים: "אביך צווה לפני מותו לאמור, 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך, ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך'" (נ' 16,17). אין כל בטחון שיעקב אכן אמר את הדברים הללו, לא רק מפני שאין הם מתועדים, אלא גם מפני שאין כל רמז לכך שיעקב היה מודע להיות בניו שותפים להיעלמו של יוסף. יוסף, בשומעו את הדברים ואת הרוח בה נאמרו פרץ בבכי. אין זו הפעם הראשונה בה אנו רואים אותו בוכה, אולם, כאן במיוחד, מזכירה לנו תגובתו את זו של ישוע לחוסר האמונה והביטחון שהביעו כלפיו ידידיו הקרובים ביותר (יוחנן י"א 35), אשר ביטאו את מורת רוחם על שהוא לא נכח בעת שידידו אלעזר נפטר.

בפרשת "ויחי" מגיע ספר בראשית לקצו. "ויחי"  -   כותרת הולמת את כוונותיו של אל ריבון בכל הנוגע לקיום הבטחותיו ובריתו עם אברהם, יצחק ויעקב. וכך, לא רק שהם ממשיכים 'לחיות' בזרעם; בהמשך, באמצעות זרע זה, הם אף יירבו, ייעצמו ויימלאו את ארץ גלותם.

 

1  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1976, 1999.

2   שם

3

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldehim Publishers,              

Jerusalem-New-York, 1999.

4  שם