מכמני לשון בפרשת חוקת במדבר י"ט – כ"ב 1

 פרשת "חוקת" אינה שונה מפרשות אחרות בהיותה עוסקת במספר נושאים שלמראית עין אינם קשורים זה בזה. יתר על כן, המידע שיש לנו על כמה מהם, בעודו מגלה טפח הוא מכסה טפחיים ומותיר אותנו משתאים באשר למלוא משמעותם של הדברים. נחמה ליבוביץ מונה בפנינו כמה מן השאלות שצצות בעקבות הקריאה בפרשה: 

1)      "פרשת פרה אדומה שבראש פרשתנו (י"ט א-כב), היא מן הסתומות שבתורה, וכבר אמרו רבותינו... שהיא מן הדברים שאין חוכמתו של חכם החכמים יכולה להבינה." 

2)      ".. פרק כ' פסוקים ב-יא... אם נהפוך בסיפור זה – קשה יהיה לגלות, מה היה בעצם מעשה החטא [של משה]." 

3)      פרק כ' 14 – 21: "סיפור התלאות הזה [של ישראל] – למה? האם רוצה הוא לעורר רחמים בלב אדום?" 

4)      פרק כ"א 1- 3: "... מה ראה מלך כנעני זה [מלך ארד] לצאת מארצו ולקדם פני ישראל ולהילחם בהם עוד בטרם יבואו בגבולות ארצו, ואם נפל פחד בני ישראל על כל יושבי כנען ועל מלכיהם [ככתוב בשירת הים, שמות ט"ו 14 – 15] – מה נתן כוח ועוז במלך כנען זה לשבות מישראל שבי?"

5)      אין די בתיאור התמוה למדי של הנחשים, המתוארים כאן כ"שרפים", אולם בנוסף לכך, "אחרי שבאה כניעת העם... ניתנה עצה מוזרה למשה לרפא הנשוכים ולהסיר המחלה: "ויאמר ה' אל משה, עשה לך שרף ושים אותו על נס, והיה כל הנשוך וראה אותו וחי. וכבר תמהו ראשונים ואחרונים על פסוק זה..." [ 1]

על אף שלא ננסה למצוא פתרונות ממצים למרבית הבעיות המועלות כאן, ייתכן ועיון מעמיק יותר במלים עצמן יסייע בידינו לקשור כמה מן הסוגיות זו לזו ולחשוף את ההיגיון הפנימי של פרשת "חוקת".

ה"פרה האדומה" הייתה חייבת להיות "תמימה אשר אין בה מום, אשר לא עלה עליה עול" (י"ט 2). הצבע ה"אדום" קושר אותנו כמובן ל"אדם, דם ואדמה" (עיין פרשת "בראשית"). הבהמה שדמה הוזה "אל נוכח פני אוהל מועד" (י"ט 4, ושאפרה היה ל"מי נידה וחטאת", פסוק 9), הייתה אדומה כאדמה, ובכך נרמזת כביכול ,'ארציותה', אך יחד עם זאת גם את היותה תמימה וללא מום. התכונות הללו מזכירות לנו את סגולותיו האנושיות של המשיח, אשר ככתוב באיגרת אל העברים ד' 15 "התנסה בכל כמונו", אולם בד בבד היה "שה תמים שאין בו מום" (איגרת פטרוס א' א' 19). המשיח הוא זה אשר מלבין את חטאינו גם "אם יאדימו כתולע" (ישעיהו א' 18). על "שני תולעת", הזהה ל"תולע" שבישעיהו, אנו קוראים בפסוק 6 שם נזכרים הפריטים בהם מהלו את אפר הפרה האדומה כדי שיהיו ל"מי נידה וחטאת" (בעיקר לנוכח נגיעה במת). מעניין שמי שהיו אמונים על הכנת תמהיל זה, שכאמור נועד לטהר, לחטא, את מי שבאו במגע עם המת, בעצמם נטמאו מעצם פעולה זו. ה"התחטאות" (פסוק 12 והילך) היא הטהרות. בשורש חט"א עיינו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא חושף בפנינו שהמענה ל'החטאת המטרה' נלקח בחשבון מראש, עוד בטרם ביצע החוטא את מעשהו. עיקרון זה, של התרופה המובנית בתוך המחלה, מצוי גם  בחלק אחר של פרשתנו. על נשיכת הנחשים והשרפים התגברו בעת שהתבוננו בנחש-שרף עצמו, שעה שהוא הורם על נס (כ"א 21, 8). שמם של נחשים אלו, הנקשר ל"שריפה" (שר"פ), מן הסתם בשל סוג נשיכתם (כאן נשיכה ולא הכשה), מחבר אותנו לפרה האדומה אשר עורה ובשרה נועדו ל"שריפה" (י"ט 5,6).

יש לתת את הדעת על כך שנאמר שאלוהים "משלח" (בניין פיעל) את הנחשים, כלומר משחרר את אותם יצורים שעד כה לא הניח להם תקוף את עמו.[3] נשים לב, כמו כן, למשחק המלים (ללא קשר אטימולוגי ביניהן) בכ"א 9: "... והיה אם נשך הנחש את האיש והביט אל נחש הנחושת וחי". ישוע מגיש לנו פירוש ל'נוסחת' ריפוי בלתי שגרתית זו: "וכמו שהגביה משה את הנחש במדבר, כך צריך שיורם בן האדם, למען יהיו חיי עולם לכל המאמין בו" (יוחנן ג' 14,15). הריפוי ניתן, אם כן, כאשר מתבוננים בבורא, בעוד שהחפץ, יהיה אשר יהיה, אין לו סגולות מיוחדות משל עצמו ומשמש רק כתזכורת לחטא, לחוסר האמונה ולצורך בחסד האלוהים.

הקטע העוסק בהוצאת מים מן הסלע נפתח בהתקהלות העדה סביב משה ואהרון, "וירב העם עם משה" (כ' 3). את השורש יר"ב פגשנו עוד בפרשת "בשלח" (בשמות י"ז 7), מקום בו קראנו על מי מריבה, כפי שאנו קוראים גם כאן: "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם" (פסוק 13). לצד ה"מריבה" אנו קוראים גם על מרי העם, כאן מן השורש מר"ה שמשמעו "התנגדות", שכן המורדים נקראים "מורים" (פסוק 10). תגובת משה ואהרון לאותם "מורים" מדברת בעד עצמה: "שמעו נא המורים, המן הסלע הזה נוציא לכם מים?! וירם משה את ידו ויך בסלע..." (פסוקים 10,11). על המצופה ממנהיגי העם במעמד מעין זה ניתן ללמוד מיחזקאל פרק ב', שם אנו קוראים: "ואתה בן אדם אל תירא מהם ומדבריהם... אל תחת כי  בית מרי המה..." (פסוק 6). משה ואהרון, לעומת זאת, נכשלו בעיני ה' (כ' 12) כי לא השכילו להיות מאופקים. תגובת הנגד שלהם דמתה למרי העם, ותוך כדי כך נמצאו מורדים בה'.  הדיבור אל הסלע אמור היה להדגים ציות לדבר ה'. מכאן שאם עצם שאינו חי מציית לדבר ה', קל וחומר בני ישראל שהיו עכשיו על סיפה של הארץ המובטחת! על סמליות היענותו של הטבע לדבר ה' ניתן ללמוד מישוע עת שהיה בדרכו האחרונה לירושלים: "וַיִּקְרַב אֶל־מוֹרַד הַר הַזֵּיתִים וַיָּחֵלּוּ כָּל־הֲמוֹן הַתַּלְמִידִים לְשַׁבֵּחַ אֶת־הָאֱלֹהִים בְּשִׂמְחָה וּבְקוֹל גָּדוֹל עַל כָּל־הַגְּבוּרוֹת אֲשֶׁר רָאוּ לֵאמֹר׃  בָּרוּך הַמֶּלֶךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהוָֹה שָׁלוֹם בַּשָּׁמַיִם וְכָבוֹד בַּמְּרוֹמִים׃  וַאֲנָשִׁים מִן הַפְּרוּשִׁים אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הָעָם אָמְרוּ אֵלָיו רַבִּי גְּעַר בְּתַלְמִידֶיךָ׃  וַיַּעַן וַיֹּאמַר אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם־אֵלֶּה יֶחֱשׁוּ הָאֲבָנִים תִּזְעָקְנָה" (לוקס י"ט 37-40).

משה הכועס הכה בסלע במטהו. ה"מטה" מקורו בפועל "להטות" (שורש נט"ה) – "לפרוש, לשטוח, להפנות, הטיית דעת או משפט". ה"מטה" היה סמל השלטון והסמכות אחריו נטה העם, כאשר סממן זה מצביע על יכולתו של המנהיג להטות את העם לעבר ה', או להטותו לכיוונים אחרים.

בחלק הבא של הפרק (כ' 14-21) נפרשת לפנינו פרשה מוזרה בה נראה משה כשהוא שוטח בפני מלך אדום את סיפור תלאות העם במדבר ומפציר בו לאפשר לבני ישראל לעבור בארצו, תוך כדי הבטחה: "לא נעבור בשדה ובכרם ולא נשתה מי באר; דרך המלך נלך. לא ניטה ימין ושמאל עד אשר נעבור גבולך. וימאן אדום נתון את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל מעליו" (פסוקים 17,21). נראה ששתי האפיזודות דלעיל מאופיינות ב"נטייה" מן המסלול הצר, אך הבטוח, אותו התווה אלוהי ישראל למען עמו.

ייתכן וניסיון ההתקרבות לאדומים (משה פונה אל מלכם במילים, "כה אמר אחיך ישראל..." כ' 14) הוא מחווה שנועדה להשכין שלום בין "עשו" לאחיו "ישראל-יעקב" ולבטל את האיבה ששררה בין השניים הללו. זאת בעיקר לנוכח העובדה שמייד לפני כן בני ישראל מתלוננים על חוסר מים, כאשר משה ואהרון 'ממציאים' להם מים מן הסלע (כ' 2-11). כל זה מקביל (אחד לאחד) לפרשה שאירעה זמן קצר אחרי שהעם יצא ממצרים. ברפידים רב העם עם משה "ויאמרו, 'תנו לנו מים ונשתה'" (שמות י"ז 2). העניין הסתיים בכך שאלוהים אמר למשה להכות במטהו בצור "ויצאו ממנו מים" (פ' 6), כאשר מיד לאחר מכן ניטש קרב עם עמלק שהנו צאצאו של עשו (ע' בראשית ל"ו 9-12). עמלק הובס בקרב. פרשתנו מציגה אפוא ניסיון תיקון לאשר התחולל בשמות פרק י"ז (במסגרת בית הדין של מעלה). וכך, כארבעים שנה מאוחר יותר בעידן דור ההמשך, יכולה מערכת הצדק האלוהי לפסוק גזר דין צדק (בין אם באופן מיידי או בעתיד) על האחראים לכישלון (או הכישלונות) כפי שהם מתוארים כאן (דהיינו כלפי ה"מורים" וכלפי צאצאי עשו).

אחרי שאהרון נאסף אל עמיו בהור ההר נתקלים בני ישראל במלך ערד, אשר שמע "כי בא ישראל דרך האתרים, וילחם בישראל וישבּ ממנו שבי" (כ"א 1). כנאמר לעיל, העזתו זו של מלך ערד מעוררת פליאה. אך לאור אזכורה כאן של "דרך האתרים" עולה סיפור ה"תרים" שבפרשת "לך לך" (פרקים י"ג – ט"ו). "הרמב"ן יפרש אפוא, 'דרך האתרים' – בדרך שהלכו בה התרים – המרגלים.' ועל כך מוסיף הראב"ע: 'אם כן התורה רוצה ללמדנו מהו אותו דבר שנתן בלב מלך ערד את האומץ ואת הכוח להתגבר על אותו חיל ורעד... הלוא הוא: חוסר הביטחון אשר תקף את ישראל עצמם, הוא הוא הביטחון שנתווסף לכנעני'". [2] אם אמנם בני ישראל המשיכו להלך בדרך בה הלכו "התרים", אין תמה בכך שאויביהם התחזקו.

בפרק כ"א 17,18 נאמרים הדברים הבאים: "אז ישיר ישראל את השירה הזאת, 'עלי באר ענו לה. באר חפרוה שרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם ומדבר מתנה'" פרוש "דעת מקרא" גורס שחפירת הבאר הייתה פרי יוזמה של "נדיבי העם", כשמדובר במשה ואהרון אשר חפרוה בלא להשתמש בכלי עבודה רגילים, כי אם במשענות [מטות] מחוקקים. [4] "מחוקק" הוא הנשוא בעם, המושל וקובע החוק. אולם "מחוקק" הוא גם מטה, כפי שניתן לראות בבראשית מ"ט 10 (בברכת משה ליהודה).* הפרשנות מוסיפה שהשימוש במונח זה נועד להצביע על כך שבעזרת המטה התחוללו ניסים רבים. בשורש חק"ק עיינו בפרשת "יתרו" (שמות י"ח – כ"א), שורש ממנו נגזרים "חוק, חוקים וחוקה", כשמה של הפרשה שלפנינו, כלומר "חוקת התורה". אולם כאשר ה"חוקה" עומדת בנפרד מ"תורה", או לצדה, מצביע הדבר על כך שתורה כשלעצמה איננה בהכרח חוקה או מערכת חוקים, כנהוג לחשוב, אלא מהווה מסגרת רחבה יותר המכילה, בין היתר, גם חוקים. מול מקור המים בו מדובר בשירה זו, מקור אליו הגיעו בעזרת חציבה במשענות מחוקקים, מצוי התיאור בו מים נובעים מן הסלע, וזאת רק באמצעות מה שאמור היה להיות דיבור בלבד. ייתכן שהשימוש השגוי שמשה עשה במטהו הוא אשר גרם לכך שהיה צורך במטה המחוקק, המסמן מאמץ אנושי, כדי להגיע למים. רעיון זה מחזיר אותנו לתחילת הפרשה, ל"חוקת התורה" העוסקת בפרה האדומה שנועדה למי נידה וחטאת, סוגיה המדגישה את הצורך בחוק (לנוכח המוות שהוא בסופו של דבר תוצאת החטא, ע' רומ' ו 23), וזאת לעומת המים החיים, מי הרוח, הנובעים באופן חופשי מן הצור בעת השמעת דבר האלוהים.

המפגש עם האמורי הסתיים בניצחון ישראל ובכיבוש עריו (שבעבר היו בבעלות מואב). אחת מן הערים הללו הייתה בירתו, חשבון. בכ"א 27 נאמר: "על כן יאמרו המושלים, בואו חשבון...". מעניין כאן השיוך של "מושלים" ל"חשבון". מסתמנת כאן זיקה בין מושל – שולט, מנהיג – לבין משל – אמרה שלקח בצידה – כאשר המסקנה היא "לבוא חשבון" – לחשב, להימלך ולפעול מתוך יישוב הדעת.

פרשת "חוקת" מסתיימת בסיפור ריגול נוסף. בטרם יעז עם ישראל לנסות ולכבוש את ארץ האמורי, אנו קוראים בכ"א 32, "וישלח משה לרגל את יעזר...." בסיפור הריגול הקודם יצאו "תרים" שתפקידם היה ל"תור" את הארץ, אולם הפעם, כמו גם בעתיד כאשר יעשה זאת יהושע (יהושע כ"א), נשלחים "מרגלים" שתחת לתור נתבקשו "לרגל", כאשר הדגש על ה"רגל" מן הסתם מצביע על הליכת עקב בצד אגודל ולא על "תיור" רחב ידיים ויומרני, אשר לקחיו נלמדו לא מכבר. 

 1. עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית אלינר.

 2. שם

 3. שם

 4. דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

 *להלן תרגום של חלק מפרק מתוך ספרנו CREATION REVISITED  הנוגע באחד הנושאים המופיעים בפרשת השבוע.

את הספר עצמו אותו ניתן להוריד מהאתר שלנו www.israelitereturn.com

 פרק ד' בבשורת יוחנן נפתח בתיאור של ישוע השם פעמיו מיהודה לשומרון.

בהגיעו סמוך לעיר שכם ולחלקת האדמה שיעקב העניק בשעתו לבנו יוסף, עצר ישוע לנוח ליד באר, שעה שתלמידיו הלכו העירה לקנות מצרכי מזון. תוך זמן קצר הגיעה למקום אישה שומרונית שבאה לשאוב מים מן הבאר. במהלך השיחה עם ישוע, הזכירה האישה את "יעקב אבינו שנתן לנו את הבאר", כאשר ישוע, מצידו, ביקש ממנה, "תני לי לשתות". 

בקשתו של ישוע הפתיעה מאד את השומרונית, שכן לא היה זה מקובל שגבר יהודי יפנה לאישה זרה, כל שכן לשומרונית. על דבריה של האישה השיב ישוע באומרו: "לו ידעת את מתנת האלוהים ומי הוא האומר לך 'תני לי לשתות', היית את מבקשת ממנו והוא היה נותן לך מים חיים'" (יוחנן ד' 10). שאלתה הבאה של האישה הסגירה את העובדה שהיא לא ירדה לסוף דעתו של ישוע: "אדוני אפילו דלי אין לך והבאר עמוקה, אם כן מאין לך מים חיים?" גם לאחר שישוע ענה לה: "השותה מן המים אשר אני אתן לו לא יצמא לעולם; המים שאתן לו יהיו בו למקור מים נובעים לחיי עולם", כל מה שהיא הבינה זה שאם ישוע ייתן לה מן המים הללו היא לא תצמא יותר ולא תצטרך לשוב ולשאוב מים.

שבוייה בעולם מושגיה, האישה סברה שלישוע יכולת פלאית להעלות מים מבאר יעקב, או ממקור מים אחר ועל כן הוא יסייע לה כדי שלא תצמא שוב, ולא תצטרך להתייגע בהליכה לבאר. יחד עם זאת, היא מן הסתם חשה שלמעשה ישוע לא ענה על שאלתה.

בורותה של השומרונית בנוגע "למי החיים" ולמקורם הרוחני, מייצגת את כל מי שנוהגים ל'שאוב מים' מן המקורות שיש לעולם להציע. דוגמא לכך מצויה בספר במדבר פרק כ"א. בני ישראל מהלכים במדבר, מזרחית לכנען, כשהם מקיפים את מואב ואת מקום מושבם של האמורים, בעוד משה מבטיח להם אספקת מים. בהגיעם לבאר "אשר אמר ה' למשה, 'אסוף את העם ואתנה להם מים'" (פ' 16) הם שרים את "השירה הזאת, 'עלי באר ענו לה, באר חפרוה שרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם" כאשר הכתוב מוסיף, "וממדבר מתנה" (פ' 17,18).

מן השירה הקצרה אנו למדים על באר אשר חפרו השרים, נדיבי העם והמחוקקים, תוך כדי שהם עושים זאת במשענותיהם (מטותיהם). מן הסתם הכוונה היא לבאר סמלית אשר על מנת להעלות את מימיה היה צורך ב'חפירה' אינטלקטואלית מעמיקה, אשר לה היו מסוגלים רק הנשואים מעם. השירה מסתיימת ומיד נאמר לנו שבני ישראל הגיעו למקום ששמו "מתנה". בנקודה זו הבה נשוב לסצנה של ישוע והאישה השומרונית לצד הבאר סמוך לעיר שכם, וניזכר במה שישוע אמר על מי החיים. ובכן, מה אמר ישוע על המים האלו, ובנשימה אחת אף על עצמו?  ישוע דיבר על "מתנת אלוהים". האם באומרו את הדברים הללו מה שעמד לנגד עיני ישוע היו דברי השירה מספר במדבר, עם מסקנותיה והמיקום הגיאוגרפי אליו המשיכו בני ישראל מנקודה זו (כלומר מן הבאר אל "מתנה")?

כמו אז, כן גם עתה, רבים הם המורים, ההוגים, המלומדים והמחוקקים החופרים בארות למעננו (בארות שחלקן עמוקות מאד), במערכות החינוך וההשכלה שהתהוו בעולמנו. בארות אלו מצריכות שימוש בחבלים ארוכים ובדליים גדולים על מנת לדלות מהן את מימיהן. יגיעה זו כשלעצמה יש בה כדי לגרום צמא. אולם אין בכוחם של המים הנדלים ממעמקים אלו להרוות את הצימאון, ויש לשוב שוב ושוב לבאר, לחפרה לעומקים גדולים יותר, להשליך חבלים ארוכים יותר ולעמול קשות. או, לחלופין, ניתן לבוא אל "מתנת האלוהים" אותה הוא נותן לנו בנדיבות, ולשתות ממי החיים עליהם דיבר ישוע (יוחנן ד' 10).

 

 

מכמני לשון בפרשת קורח במדבר ט"ז – י"ח 32

פרשת השבוע שלפנינו נפתחת באפיזודה מוכרת שאירעה במהלך מסעם של בני ישראל במדבר, הלוא הוא סיפור התקוממותם של קורח, דתן ואבירם ושל עוד מאתים וחמישים "נשיאי עדה". לשון השיחות שמקיימים המורדים עם משה מכילה מלים וביטויים אותם פגשנו כבר בעבר. ברם, השימוש  במלים הללו (או בנגזרותיהן) כאן, בהקשר שונה כמו גם החזרה של הדוברים איש על דברי אחיו, מעצימים ומחדדים את טון דבריהם ומוסיפים נפח לנושאים הנדונים. המלה הראשונה בפתח הפרשה, "וייקח קורח בן…" וכו' (ט"ז 1, כשלזה נספחים שמות שותפיו), מצביעה מיד על ניסיון המחטף של קורח כמנוע המחולל את האירועים שלפנינו.  

כמו בפרשת "נשוא", גם כאן נקראים מנהיגי העדה "נשיאים". בפרשה ההיא עיינו בשורש נש"א שמשמעותו "להרים, להעלות, לשאת, להגביה". בפרק ה' 31, באותה פרשה, קראנו על "נשיאת עוון", כלומר לקיחת אחריות על חטא. אולם "נשיאה" עשויה להתכוון גם ל"נשיאת" חטאו של הזולת, דבר המביע סליחה ומחילה, כפי שניתן להבחין בפרשת "כי תשא" (אשר כותרתה מתייחסת דווקא למפקד). באותה פרשה (שמות ל"ב 32) מפיל משה תחינתו לאלוהים בשם העם בעקבות חטא עגל הזהב, באומרו: "ועתה אם תשא חטאתם...". בבמדבר י"א 11,12 (פרשת "בהעלותך"), מתאונן משה על כך שאלוהים הטיל עליו "את משא כל העם הזה" וכשהוא לכאורה פקד עליו: "שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק....". אולם על אף התפרצותו הרגעית, משה אכן נשא את העם בחיקו. פעילות זו היא שהקנתה לו את הזכות להיות מורם מעם ולהיקרא "נשיא", בהלימה לדברי ישוע: "החפץ להיות ראשון ביניכם יהא עבד לכם, כשם שבן האדם לא בא כדי שירתוהו אלא כדי לשרת… " (מתי כ' 26,27). 

קורח ובני עדתו מתוארים כאן לא רק כ"נשיאי עדה", הם גם מכונים "קרואי מועד, אנשי שם" (ט"ז 2). בפרשת "אמור" (ויקרא כ"ג 2-4), הבחנו בכך שהשורש קר"א מתייחס ל"קריאה" וכן גם ל"קרואים", ושל"מקרא הקודש" זיקה לא רק להתכנסות עצמה, אלא גם למועדיה. על כן מנהיגים אלו אינם רק "נשיאים", כי אם גם מי שזכו להיות "נקראים", או "קרואים". אולם בזאת אין די. לקרואים הללו נלווה גם "מועד", הנגזר מיע"ד (אשר גם בו עיינו בפרשת "אמור"), אשר משמעותו היא "למנות, לקבוע, להועיד". על כן הזמנים אותם ייחד ה' נקראים "מועדים" וקבוצת האנשים המיועדת נקראת "עדה". ה"נשיאים" הנזכרים כאן הינם, אפוא, נשואים מעם, אשר נקראו ויועדו להיות ראשי העדה לצורך מילוי יעדים במועדים אשר אותם הועיד ה'. כמה אירוני הוא הדבר שדווקא על "אנשי שם" אלו, מנהיגי קהל ישראל, כתוב (פסוק 3), "וייקהלו על משה ועל אהרון!" התקהלות זו לא הייתה אלא חבירה כנופייתית לצורך קשירת קשר. 

מנהיגים אלו לא השכילו להבין שמעמדם הנישא בחברה לא נועד כדי לרומם את עצמם ולזכות אותם בכבוד יתר. על אף שהם מתוארים כ"אנשי שם", הם לא היו אמורים להאדיר את שמם או לפעול למען המוניטין האישי שלהם, כי אם למען שמו של מי שקרא וייעד אותם למען שמו-הוא. מעניינת כמו כן העובדה, שעל אף עזות מצחם, הכתוב מתייחס לאנשי שלומם כאל "עדה" (ט"ז 5,11,16,21). דהיינו האחרונים, חרף השתתפותם במרי של מנהיגיהם, לא הוצאו (לפחות עד שלב זה) מכלל ישראל. 

ה"נשיאים" הללו אשר זעמם והתנשאותם סימאו את עיניהם, זלזלו בבחירי ה' והעיזו לקרוא תגר נגדם: "... מדוע תתנשאו על קהל ה'?" (פסוק 3ב') הם רוטנים כלפי בחירי ה'. עוד לפני כן הם טוענים, "רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'!..." (פסוק 3א'). משה, הנדהם, נופל על פניו, ולאחר מכן מכריז, "בוקר וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש הקריב ואת אשר יבחר בו יקריב אליו. זאת עשו, קחו לכם מחתות, קורח וכל עדתו, ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר. והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש, רב לכם בני לוי!" (ט"ז 5-7). "רב לכם" הוא ביטוי לגישתם הבוטה של המורדים, אולם משה, הער לכל הדקויות, משיב להם מדה כנגד מדה. בהמשיכו הוא אומר, "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפני העדה לשרתם? ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך, ובקשתם גם כהונה?" (פסוק 9). כפי שניתן להבחין, משה הופך את ה"רב" ומתחיל את טיעוני הנגד שלו ב"מעט". לאחר מכן הוא עובר ל"קירבה", כאשר למעלה קראנו שה' "יקריב" אליו את אשר יבחר (כלשון הכתוב בפסוק 5), בעוד שכאן הוא מדגיש שאת חבורת המתלוננים הוא כבר קרב אליו. אולם לא היה להם די בזאת, והם התאוו גם למעמד הכהונה: "לכן אתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרון, מה הוא כי תלינו עליו?" (פסוק 11). ה"עדה" נזכרת כאן שוב, בהיותה "נועדת" לא למען יעדי ה', מטרותיו ומועדיו, כי אם לצורך יעד אחר שמקורו בכוונות לב זדוניות שנועדו לפגוע במשרתי ה', דבר שהיה בו משום קשר נגד ה' עצמו. 

הסיפור העגום ממשיך... ושוב יש לתת את הדעת על הניסוח: "וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב, ויאמרו, 'לא נעלה. המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבר להמיתנו במדבר, כי תשתרר עלינו גם תשרר?'" (פסוקים 12,13). בהתרסתם נגד משה, דתן ואבירם נחושים "לא לעלות", ומיד לאחר מכן הם חוזרים על דברי משה (מפסוק 9 למעלה) "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם....". הם מתרצים את אי רצונם "לעלות", בכך שמשה "העלה אותם" מארץ זבת חלב ודבש, "ואף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו" (פסוק 14), כפי שהובטח (בשמות ג' 8). השניים הללו מעוותים, אפוא, את דברי ה' והבטחותיו, כשהם ממירים את האמת בשקר גס והופכים את ארץ עבדותם לארץ החלומות של העבר, בעוד שבהווה הקודר לכאורה אין כל הבטחה לעתיד. הם בוחרים להדגיש את דבריהם לא רק על ידי חזרה על מילותיו של משה עצמו, אלא גם משתמשים בפועל "לעלות" בדרך המקנה לדבריהם טון של לעג ומרירות. הם טוענים שמטרת "העלתם" למדבר הייתה על מנת "להמיתם במדבר", וכדי שמשה יוכל "להשתרר" עליהם. "להשתרר" משורש שר"ר, אשר "שר" גם הוא נגזר שלו, ומכאן "שר שלום" והשם "שרה". הם חותמים את דברי התוכחה שלהם כלפי משה בהאשמה שלא רק שהוא לא מביאם לארץ זבת חלב ודבש, אלא שבנוסף הוא לא מעניק להם "נחלת שדה וכרם", וחוזרים על דבריהם הקודמים, "לא נעלה!" (פסוק 14). סירובם הנחרץ לא לעלות מדגיש ואף 'מנבא' את קיצם הנורא, בו הם יירדו חיים שאולה (פסוק 30).  אכן, כנאמר במשלי "חיים ומוות ביד הלשון"! (משלי י"ח 21)

 הערתו הבאה של משה, "... לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם..." (ט"ז 15) מזכירה את דבריו של שמואל (שמואל א' י"ב 3): "... את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי, ואת מי עשקתי ואת מי רצותי ומיד מי לקחתי?" האשמות אשר הוטחו במשה מהוות ניגוד בוטה לתיאורו בפרשת "בהעלותך". הטלת הדופי של מרים ואהרון באחיהם נענתה ב: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (י"ב 3). לאור הכרזה זו, נשמעים דבריהם המרושעים של מאשימיו מגונים וחסרי צידוק עוד יותר.

 "וייחר למשה" (ט"ז 15). בפרשת "בהעלותך" ציינו שפועל זה, בצרוף "אף", הוא אחד הביטויים הקשורים להבעת כעס. לחורי אף מצורפת לא אחת "בערה" (עיין בפרשת ""בהעלותך" י"א 1). בעקבות "חורי אפו" של משה, נקראים קורח ועדתו ליטול ביום המחרת מחתות וקטורת ולהעלות אש לפני ה', כדי שהעניין כולו יידון לפניו (פסוק 17). ה' מצווה על משה ואהרון להיבדל מן ה"עדה" כדי שהוא יוכל "לכלות" אותם. לבסוף, כשקורח, דתן ואבירם וכל היתר נבלעים באדמה "אש יצאה מאת ה' ותאכל את החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת" (ט"ז 35). אולם יש לתת את הדעת על כך שלפי הכתוב בבמדבר כ"ו 11, "בני קורח לא מתו". פיסת מידע זו מסבירה, אפוא, את עובדת קיומם של אחד עשר מזמורי תהילים שמחבריהם הם "בני קורח" (מן הסתם מדובר בצאצאיו מדור מאוחר יותר).

בט"ז 9 קראנו שאלוהי ישראל "הבדיל" את קורח ואנשיו כדי "להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה'". מאוחר יותר, בטרם יוציא לפועל את העונש שגזר על המורדים, קורא ה' למשה ואהרון, "הבדלו מתוך העדה הזאת..." (פסוק 21). כאשר מי שנקראו והובדלו על ידי אלוהים, בהתאם לתוכניתו ולשיטות ה'הבדלה' שהוא קבע, בוחרים להתנגד לו, הם נבדלים בשנית (מקהל ישראל). זאת ועוד. ה' קורא ליתר בני ישראל, "סורו נא מעל אוהלי האנשים הרשעים האלה" (פסוק 26). "לסור" – "לפנות מעם מישהו". בפסוק 15 מבקש משה מה' "אל תפן אל מנחתם". "תפן" נגזר של פנ"ה (כמו פנים). וכך, "לפנות" הוא ההיפוך של "לסור". ה"סורר" (כדוגמת דברים כ"א 18,20) הוא המורד העיקש – תיאור התואם את חבורת מאתים וחמישים (ומעלה) המורדים בה דנה פרשה זו.

את המחתות השרופות, בהן השתמשו המורדים, היה על אלעזר בן אהרון להוציא מתוך מה שנותר מן התבערה, כאשר אלוהים פוקד לרקוע את המתכת מחדש ולהשתמש בה כחיפוי למזבח. חיפוי זה נועד לשמש תזכורת ואזהרה ויזואלית לעם ישראל, על מנת ש"איש זר", שאינו מזרע אהרון, לא "יקרב...  להקטיר קטורת לפני ה'..." (י"ז 5).

יום אחד בלבד עובר, והנה העם שב לסורו וחוזר להתלונן על משה ואהרון: "אתם המתם את עם ה'" (פסוק 6) הם טוענים, ובזאת מהדהדת טענת דתן ואבירם (ט"ז 13): "העליתנו... להמיתנו במדבר". ושוב מכסה הענן את אוהל מועד (בדומה לתיאור בט"ז 19, לפני ענישת המורדים). הפעם מזהיר ה' את משה ואהרון להתרחק מן העדה, כיוון שהוא עומד לכלות "אותם כרגע". ושוב מדובר ב"כליה", ממש כמו באירוע הקודם (ט"ז 21).  בפנייתו מדגיש אלוהים את הפירוד במונח יוצא דופן: "הרומו..." כלומר הניתוק מן המורדים הוא בגדר "התרוממות". תחת זאת משה ואהרון... נופלים על פניהם, כפי שהם עשו גם קודם (י"ז 9 השווה לט"ז 22). מה שמתחיל כמגפה, נעצר על ידי מעשהו של אהרון המבעיר את המחתה באש מן המזבח, איתה הוא רץ "אל תוך הקהל... וייתן את הקטורת ויכפר על העם" (פסוק 12) כיוון ש"יצא הקצף מלפני ה'" (פסוק 11). בט"ז 22, בניסיון להסיר את רוע הגזרה, מטעימים משה ואהרון לפני ה', "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?"

בעקבות העלבון שהוטח ב'מוסד' הכהונה ובתפקידם של הלויים, שארית הפרשה מוקדשת למתן 'הכשר' ואישור נוספים למעמדם הייחודי, וזאת באמצעות לבלובו של מטה אהרון, שהיה לעדות הסופית לבחירת אלוהים. מסיבה זו ניתן כינוי נוסף לאהל מועד, שנקרא כאן "אוהל העדות" (י"ז 23), דבר שמדגיש את "עדותו" הנאמנה של אלוהים, בניגוד ל"עדה" שנכשלה פעם אחר פעם בעדותה כלפי ה'.

מטהו היבש של אהרון "פרח ויצץ ציץ, ויגמול שקדים" (י"ז 23). אנו מבחינים כאן בנס של חיים הבוקעים מן המוות, בניגוד למוות שהוא תוצאה של חטא, אשר אפיין את האפיזודה הקודמת בפרשתנו. כפי שכבר ראינו בפרשת "תרומה" (בשמות כ"ה 31-40), שק"ד פירושו "שקידה, חריצות ונחישות". מתוך הקטע הידוע בירמיהו א' 11,12, אנו למדים על שקידתו של אלוהים לקיים את דברו. גם כאן, לאחר שורה של מרידות, תלונות ונקיטה באמצעי ענישה, מצביע ה' על רצונו הבלתי הפיך (והמאופיין בעוצמת חיים ותקומה) לקיים את דברו, למרות ונוכח כל התנגדות. ברם, בעיצומו של תיאור האירוע המצמרר, בפרק הקודם, ממש לפני שהאדמה פערה את פיה ובלעה את המורדים נאמר: "ואם בריאה יברא ה'..." (ט"ז 39). הכתוב משתמש כאן בשורש בר"א דווקא במובן שלילי, וזאת על אף שמדובר בפעולה חדשה ובלתי שגרתית (ולכן "בריאה"). תכליתה של "בריאה" זו היא לברא – כלומר לחסל ולמגר (ע' לדוגמא יהושע י"ז 15,18). הטון האירוני, שאפיין את ההידברות בין משה לבין המורדים, ממשיך ללוות אותנו גם שנסתם הגולל (תרתי משמע) על האחרונים. 

 

מכמני לשון בפרשת שלח לך במדבר י"ג - ט"ו 41

  "וידבר ה' אל משה לאמור, 'שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען... איש אחד, איש אחד למטה אבותיו תשלחו כל נשיא בהם'" (במדבר י"ג 1). בהיותם בשנת נדודיהם השנייה, הגיע הזמן ל'משש את דופק' ארץ ההבטחה. למשימה מונו שנים עשר נשיאים, ראשי השבטים, אשר היו אמורים "לתור את הארץ" (השווה דברים א' 22-23, שם נאמר שאלוהים נענה לבקשת בני ישראל לשלוח מרגלים "וייטב בעיניו"). הכתוב חוזר ומדגיש את ייחודם של הנשלחים: "איש אחד, איש אחד, למטה אבותיו... כל נשיא בהם". לא היה זה דבר של מה בכך. משימה מעין זו עשויה בקלות להפוך למבצע רב-פנים ופניות, כפי שמוכיח הפועל המגדיר אותה, "לתור". "תור" לעתים מתורגם בהקשר זה כ"ריגול", כשמשמעויותיו האחרות הן: "חיפוש, חיפוש ממוקד, סיור, לחקור, לדרוש, לשחר, להתבונן, לארגן, לתכנן, מועד קבוע" ועוד. משמעותו הבסיסית של תו"ר היא "לפנות" (כמו 'הפניית ראש').1 

בליבה של פרשת "בהעלותך", אותה קראנו בשבוע שעבר, נאמר: "וייסעו מהר ה' דרך שלושת ימים, וארון ברית ה' נוסע לפניהם, דרך שלושת ימים לתור להם מנוחה" (י' 33). מן הדברים הללו מתברר שטרם ניתן יהיה לערוך "תיור" כזה או אחר, או כדי שסייר כלשהו יוכל למלא את דוחות משימתו, ביצע ה' עצמו את ה"תיור" כדי "לתור" מקום מנוחה לעמו. מקום מנוחה זה, שהוכן והושתת על ידי ריבון עולם, יוכל לשמש גם ככן שיגור למשלחת היוצאת לדרכה כעת. הבה נצטרף למסע ה"תיור", כאשר נתעכב בעיקר על היבטיו הרוחניים. 

לאיזה כיוון תשים פעמיה הקבוצה בשליחותה? האם יהיה זה מסע חקר אמיתי, בו יבקשו חברי המשלחת את פני ה' וייצמדו אליו בעת שיתקלו במכשולים ובמהמורות (אשר לא יחסרו במחוזות החדשים אשר אותם יפקדו)? האם יראו השליחים את הארץ מנקודת מבטו של האל המשגר אותם, או שמא יהפוך המסע לחיפוש אחר אתרים תיירותיים גרידא? האם רק אטרקציות יעניינו את הקבוצה, אשר לא תוכל לשאת אכזבה ומפח נפש? 

הביטוי אשר באמצעותו נקרא משה לשלוח את שנים עשר הנציגים לתור את הארץ – "שלח לך" – מזכיר לנו קריאה דומה שיצאה מפי ה' שנים רבות קודם לכן. "לך לך" (בראשית י"ב 1) היו מלות השיגור לאברם שנשלח מארצו, ממולדתו ומבית אביו והלך למקום אשר ה' הראהו. שני ה'שיגורים', הקדום והנוכחי, מתאפיינים בתחושות ציפייה ודחיפות. לשיגור הראשון, יחד עם הציווי שנתלווה אליו, ציית הנשלח באופן מוחלט וללא ערעור, ועל כן הסתיים המסע בהצלחה חרף מספר מכשולים שעמדו בדרכו. למרות שאברם היה נווד, הוא לא היה "תייר" בארץ המובטחת. הוא האמין לכל מלה שיצאה מפי אלוהים וביצע את המוטל עליו: "קום התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה" (בראשית י"ג 17). כאשר משה שמע את המלים "שלח לך", לא מן הנמנע שהקריאה האחרת, העתיקה, זו שאותה שמע אבי האומה, הדהדה באוזניו. הו, עד כמה נכסף גם הוא להיות בין אותם שנים עשר סיירים! מה עבר במוחו בעת שהוא בצע את הוראות ה': "וישלח אותם משה לתור את ארץ כנען..."? (י"ג 17). את זאת ניתן רק לנחש. 

משה נותן הוראות ברורות ומפורטות: "עלו זה בנגב ועליתם את ההר, וראיתם את הארץ מה הוא, ואת העם היושב עליה, החזק הוא, הרפה? המעט הוא, אם רב? ומה הארץ אשר הוא יושב בה, הטובה הוא אם רעה? ומה הערים אשר הוא יושב בהנה, במחנים או במבצרים? ומה הארץ, השמנה הוא אם רזה? היש בה עץ, אם אין?" (פסוקים 17-20). משה מבקש מידע הכולל עובדות ומספרים (מידע אסטרטגי הנחוץ לשם כיבוש הארץ, ולאו דווקא לשם העברת ביקורת על התוכנית האלוהית). בנוסף, תגובות השליחים יחשפו את עמוקות ליבם, "האם חזק הוא, או הרפה?" "האם טוב הוא, אם רע?", 'האם יש אמונה בליבם, או רק חשש?' 

אולם יהיו התגליות אשר תהיינה, לפי משה ה'שורה התחתונה' היא: "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ..." (פסוק 20). במלים אחרות אומר משה: 'אם תשענו על כוחו של ה' ועל עוצמתו יעלה בידכם להצליח וליטול מפרי הארץ". "פרי הארץ" מסמל הבטחה לטווח הרחוק יותר. כך נראה ה"תיור" מנקודת מבטו של משה, ואת רוח זו הוא מבקש להאציל גם על שנים-עשר המתיירים – בתקווה שעדותם של מנהיגים אלו תחזק את אמונתם של כל היתר. 

הטקסט המקראי ממשיך לתאר בפנינו את חוויותיה של המשלחת, וכך אנו קוראים בראשי פרקים: "ויעלו ויתורו את הארץ... וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום... ויספרו לו" (י"ג 21,25,27). השליחים המסורים אכן פעלו בהתאם להנחיות משה, ובנוסף לכך מצאו שהארץ היא "ארץ חלב ודבש" (פסוק 27), כאשר עדות לדבר הוא הפרי אשר אותו הם נשאו והביאו למשה, ממש כפי שהוא ביקש. עד כאן הכול שפיר... 

אולם מה שהחל כדוח שטומן בחובו הבטחה, מסתיים בחריקה צורמת: "אפס!" (י"ג 28). "אפס" – "קץ, סוף" ומכאן "קצה" ("אפסי ארץ", דברים ל"ג 17), "כלום" (עיין ישעיהו ל"ד 12), ו"רק", המתאים יותר להקשר שלנו כאן. עם ה"אפס" מקיץ הקץ על מה שנראה כדיווח חיובי שהופך ל"דיבת הארץ רעה". אולם בתוך המהפך אנו עדים לחילוקי דעות חריפים; "ויהס כלב את העם... ויאמר 'עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה'" (פסוק 30). ברם, התלונות לא פוסקות, ועשרת הסיירים פוסקים (מן הסתם פה אחד): "הארץ אשר עברנו לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות" (י"ג 32). 

משלא עלה בידו של כלב להסות את חבריו למסע, "יהושע בן נון וכלב בן יפונה מן התרים את הארץ קרעו את בגדיהם. ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמור, 'הארץ אשר עברנו בה לתור אותה טובה הארץ מאד מאד'" (י"ד 6,7). ועל כך הם מוסיפים: "ואתם אל תראו את עם הארץ כי לחמנו הם, סר צילם מעליהם, וה' איתנו אל תיראום" (י"ד 9). עיני העדים הנאמנים ראו דבר מה שונה לחלוטין שעה שהם תרו את ארץ כנען. לא רק שהארץ שלכאורה אמורה להיות "אוכלת יושביה" אינה כזו, הם אף היו סמוכים ובטוחים ש"אנשי המידות" שעוררו פלצות בעשרת האחרים לא יהיו יותר מאשר "לחם" למאכלם של הבוטחים בה', כאשר הם מוסיפים לגבי אותם נפילים: "סר צילם מעליהם". כלומר, הם חסרי נפח... הם אויר... כלום... 'נאדה'.  אכן ביהושע ובכלב הייתה "רוח אחרת" (פסוק 24) ועל כן הובטח להם כי יזכו להיכנס לארץ ואף לרשת אותה (פס' 24,30). באשר לאחרים, ה' מטיל עליהם עונש בפוסקו: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ, ארבעים יום לשנה, יום לשנה, תשאו את עוונותיכם ארבעים שנה…" (פס' 34). כתוצאה מהדיווח הכושל של עשרת חברי המשלחת האחרים נדון עם ישראל ל"תיור" השתרכות ארוך ולמוות במדבר, בעוד חברי המשלחת עצמם מתים "במגפה לפני ה'" (פ' 37). 

מנהיגי האומה הללו, אשר להם הוענקה הזכות להיות חלוצי המחנה, "תרו אחר ליבם" ולכן המיטו אסון לא רק על עצמם, כי אם על האומה כולה. הנטייה "לתור אחרי הלב ואחרי העיניים" (ט"ו 39), גם היא נכללת בסיווג "תיור". וכך, בסוף פרשת "שלח לך" ניתן אמצעי עזר לסיוע בהתמודדות במצב המובנה של נטייה אחר הלב העקוב. מטרת ה"ציצית" היא, אפוא, "והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניהם אשר אתם זונים אחריהם. למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי, והייתם קדושים לאלוהיכם" (פסוקים 39-40). לכך מצורפת התוספת: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים, אני ה' אלוהיכם" (פסוק 41), "ההולך לפניכם בדרך לתור לכם מקום לחנותכם, באש לילה לראותכם בדרך אשר תלכו בה, ובענן יומם" (דברים א' 33, ראה גם יחזקאל כ' 6). בסופו של דבר, בכל תיור, מחקר ודרישה שלנו -  בכל מסע חיפושים – ה' הוא ההולך לפנינו "לתור לנו מקום" מנוחה ו'חניה', וזאת על מנת שאנו ניפנה ונתפנה אליו. 

אולם על מנת להדגיש שעל אף אשר אירע זה עתה, השליחות הכושלת ותוצאותיה, הפרק הבא פותח במילים אלו: "...כי תבואו אל ארץ מושבותיכם... ועשיתם אשה לה', עולה או זבח" (ט"ו 2-3). מכאן שההבטחה להיכנס אל הארץ לא פגה, היא עדיין שרירה וקיימת..

[1]The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody,  Mass. 1979

 

מכמני לשון בפרשת בהעלותך במדבר ח' – י"ב 16

 פרשת "בהעלותך" דחוסה וגדושה בנושאים שונים שהראשון שבהם הוא העלאת "הנרות אל מול פני המנורה" (ח' 2). רשימת הנושאים כוללת גם את הקדשת הלויים לכהונה, כאשר גם היא מאופיינת בסוג של 'העלאה' הקרויה "תנופה" (ח' 11 וכו'), שמירת הפסח וגם הוראות למי לא יכול היה לקיימו במועדו. את שורת ההלכות קוטע קטע המתאר את הענן ואת 'תפקידו' במהלך מסעות המדבר. הדברים הבאים נוגעים לחצוצרות הכסף שנועדו לזמן את העדה למטרות שונות. שמות ראשי השבטים וסדר יציאתם מסיני הוא הנושא הבא, ובתוך כך אנו קוראים על חותן משה (המכונה כאן "חובב", כאשר סביר יותר שמדובר פה בגיסו של משה) המבקש לשוב לארצו. פרק י"א, כמעט בשלמותו, מוקדש לסיפור תאוותו של העם לבשר. האצלת הרוח על שבעים זקני ישראל. תלונת מרים ואהרון נגד אחיהם, כאשר כתוצאה מכך לוקה מרים בצרעת, הם הנושאים הסוגרים את פרשת "בהעלותך" (פרק י"ב).

הקדשת הלויים הצריכה הקרבת שני פרים בני בקר (ח' 8) ובו זמנית מטעים הכתוב: "והקרבת את הלויים לפני אוהל מועד" (פסוק 9). בשלב זה היה על בני ישראל לסמוך את ידיהם על הלויים (פסוק 10). רק בעקבות זאת יכלו הלויים לסמוך את ידיהם על ראשי הפרים (פסוק 12), שאחד מהם נועד להיות קורבן חטאת והשני קורבן עולה. בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10 והילך) עיינו ב"סמיכת הידיים", אשר שורשה סמ"כ, פירושו "להישען על משהו". סמיכת הידיים, אם כן, משמעה הזדהות עם הקורבן העומד לתת את חייו מתוך כניעה מוחלטת. מעניין שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים, אשר, כאמור, היו "תנופה לפני ה'", כאשר הלויים עצמם סמכו ידיהם על הפרים, "אחד לחטאת והשני לעולה לכפר על הלויים" (פס' 12). רק לאחר "הסמכה" זו היו הלויים כשרים למלא את תפקידיהם. האם העובדה שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים באה להצביע על כך שהאחרונים נשאו את חטאי העם, ממש לפני שחטאיהם שלהם הועברו לפרים? או, שמא, היו אלו בני ישראל שהסמיכו באופן זה את הלויים לשמש כנציגיהם בפני אלוהים (בהיותם תחליף לבכורי העם)?

לבד מההתייחסות לסמיכת, או הנחת ידיים לצורך כפרה, "ידיים", כמו גם חלקי גוף אחרים, נזכרים מספר פעמים בפרשה זו. הבה נעיין בדרך בה נעשה שימוש בדימויים הללו, במיוחד כאשר דימויים זהים נזכרים זה לצד זה באופן המבליט דווקא ניגודים ופערים. נבחין בתרומתו של כלי ספרותי זה לתיאורים בהם הוא מופיע, ונתהה האם שיטה זו טומנת בחובה גם מסרים סמויים...

כתוצאה מן הספק שמטיל משה ביכולתו של ה' לספק בשר לעם שלם (י"א 21-22), מגיב האל: "היד ה' תקצר?" בקטעים אחרים דווקא ידו של משה היא הנזכרת, וזאת בהקשר ל... פי ה'. וכך בט' 18,20,23 ובי' 13 נאמר: "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו.... על פי ה' ביד משה". יש לשים לב ש"פי ה'" מסמל את היוזמה, האחריות והפיקוד, בעוד ש"יד משה" מייצגת את ההוצאה אל הפועל. ספקנותו של משה בסוגיית אספקת הבשר על ידי האלוהים מעלה אפוא את השאלה: אם ידו של משה היא ארוכה די צורכה כדי לבצע את דבר ה', כיצד ניתן להעלות על הדעת שיד ה' עצמו קצרה מכדי להגשים את אשר הוא גמר אומר לעשות (ע' י"א 21-23)?

 כאשר מרים ואהרון מטילים דופי במשה, ה', הנוזף בהם, מצביע על כך שעם עבדו משה הוא מדבר "פה אל פה". סמכות אלוהים, כפי שכבר הבחנו, באה לידי ביטוי בשימוש בשם העצם "פה", מה שתורם להדגשת חשיבות דבר האלוהים על כל הכלול בו. גם ה"אף" נזכר כאן מספר פעמים. במהלך הפרשה שלנו קוצף ה' על עם ישראל יותר מפעם אחת (עיין י"א 1, י"ב 9). באחת מאותן פעמים הוא מגיב ב"חורי אף" לתאוותו של העם לבשר. וכיצד מביע ה' את כעסו זה? הוא מבטיח לבני ישראל לספק להם, למשך חודש ימים, בשר כה רב "עד אשר יצא מאפכם" (י"א 20)!

דבר ידוע הוא כי תהליך האכילה ראשיתו בשימוש באיבר הראייה, כלומר בעיניים. בפרק י"א 6 העם מביע את מורת רוחו בטענה הבאה: "ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי אל המן עינינו". בהמשך אנו קוראים על המן שהיה "כזרע גד הוא, ועינו כעין הבדולח". ב"עין הבדולח" הכוונה היא מן הסתם לגונו הבהיר, ואולי אף לשקיפות של המן. וכך התבוננו עיני הסועדים ב"עיניו" של המזון שניתן להם, אולם מה שראו לא נשא חן בעיניהם! ממש לפני כן, כאשר חותנו של משה (אף שייתכן ומדובר בגיסו) מביע את רצונו לשוב לארצו, משה המנסה להניא אותו מכך אומר, "אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעיניים", קרי - אתה הדרכת אותנו וסייעת לנו למצוא את דרכנו במדבר. העיניים מסמלות, אם כן, בהירות, הדרכה ודאגה. מנגד, עיניהם של בני ישראל לא סייעו לבעליהן לראות את השפע שהוענק להם.

בפרשת "יתרו" קראנו על חמיו של משה שהציע לחתנו להאציל סמכויות על אחרים, ועל ידי כך להסיר מעל עצמו משהו מן הנטל הכבד שבהנהגת האומה (שמות י"ח 13-27). מעניין,  אם כן, אזכורו של חובב דווקא בפרשה הנוכחית, בה ממונים שבעים זקנים האמורים לסייע למשה בעקבות תלונתו על קושי שבמשא ההנהגה (עיין י"א 14).

אחד מחלקי הגוף האחרים הנזכרים בפרשת "בהעלותך" היא ה"עצם". בחלקו הראשון של פרק ט' (פסוק 9 וכן שמות י"ב 46) אנו קוראים על קורבן הפסח, "ועצם לא תשברו בו". השורש עצ"מ משרת גם את התואר "עצום", כמו ב"גוי גדול ועצום" אותו אנו מוצאים בהבטחה לאברהם (בראשית י"ח 18), "עצומה", כגון זו אשר בישעיהו מ"א 21 ("קרבו ריבכם... הגישו עצומותיכם"). בירמיהו ה' 6 אנו קוראים: "רבו פשעיהם, עצמו משובותיהם". במזמור מ' 13 ההתרבות המיוחסת לשורש זה מובעת באופן מוחשי ביותר: "עוונותיי... עצמו משערות ראשי". כמובן שעוצמה, או עוצם הם גם כוח. במקביל לשימושים הללו של עצ"מ במובן של חוזק, גבורה והתרבות כמותית, "עצם" היא גם התייחסות לתמציתו של דבר, לעיקרו, למהותו או לממשיותו כפי שניתן לקרא בשמות י"ב 41, "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים".  מוח העצמות, אותו נושאת העצם, הוא המקום בו נוצרים תאי הדם, כלומר חומר החיים, וזאת באופן מרוכז ותמציתי. מתוך מהות מרוכזת ויחסית מזערית זו נובעות ה"עוצמה" ו"התעצמות" (במובן של גדילה והתפשטות). השימוש במונחים אלו לא רק שחושף ידיעה אנטומית מפתיעה, אלא אף מהווה עדות לכך שהעברים היו מודעים לתפיסה המודרנית, כביכול, של הגרעין הזעיר האוצר בתוכו פוטנציה אדירה של עוצמה ואנרגיה (גם זו אשר לעתים היא חבויה או רדומה), כמו למשל האטום (דבר דומה מומחש גם באמצעות 'עיקרון הזרע' ומבחינה רעיונית ידוע גם כ'סוד הצמצום').

חלקו הראשון של פרק י' עוסק בחצוצרות הכסף ובדרכי השימוש השונות שלהן. "כסף" נגזר מכס"פ, פועל אשר משמעותו היא "לערוג או להשתוקק" (עיין לדוגמא בראשית ל"א 30, צפניה ב' 1, תהלים י"ז 12, איוב י"ד 14). האם היו אלו הכיסופים למתכת הבהירה אשר העניקו לה את שמה?

בלב ליבה של הפרשה מצויה הכרזה רבת עוצמה לה נלווים גם רמזים נבואיים. וכך אנו קוראים בי' 35,36: "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, 'קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך', ובנוח ה' יאמר, 'שובה ה' רבבות אלפי ישראל'". מעניין ש"קומו" של ה' מפיץ ומניס את האויב, בעוד ש"נוחו" (מנוחתו) מציין את שיבתם ותקומתם של רבבות אלפי ישראל, דבר המרמז גם על התפייסות והתרצות לאלוהים. מה שמחזק רעיון זה הוא היות "שיבה" דומה ל"ישיבה", המרמזת על מנוחה. השבתם של רבבות אלפי ישראל קשורה גם לשבייה (שכן השורשים שו"ב ושב"ה הם שורשים קרובים), או לשחרור ממנה, וכך אנו קוראים במזמור קכ"ו: "שובה ה' את שביתנו..." ואת, "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים..." (פסוקים 4, 1, ע' מזמור ס"ח 2).

במהלך העלאת טיעוניו וטענותיו בנוגע לעול הכבד שנפל בחלקו (פרק י"ב 11-15) שואל משה את ה' שאלה רטורית: "האנוכי הריתי את כל העם הזה, אם אנוכי ילדתיהו כי תאמר אלי 'שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה אשר נשבעת לאבותיו?'" (פסוק 12). "אומן" נגזר של אמ"נ. שורש זה הופיע כבר שמות י"ז 12 שם נאמר: "וידי משה כבדים וייקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה, ואהרון וחור תמכו בידיו; מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה עד בא השמש". תיאור זה נלקח כמובן מן המלחמה בעמלק. ידי משה היו "אמונה" כלומר יציבות, בעקבות התמיכה שקיבל, אולם יש בזאת גם רמז לאמונה שבלעדיה לא ניתן היה למגר את האויב המר בנסיבות הקשות בו היה העם נתון באותה עת. 

משה, אהרון וחור, וכמובן גם יהושע, הוכיחו את "נאמנותם" ו"אמונתם" בשעה הקשה ההיא. על הנאמנות נאמר, "נאמנים פצעי אוהב..." (משלי כ"ז 6). בעברית בת ימינו קיימים ה"אימונים" וה"מיומנות" אותם רוכש ה"אומן" או ה"אמן", עליו אנו קוראים בשיר השירים: "מה יפו פעמייך בנעלים, בת נדיב; חמוקי ירכיך כמו חלאים, מעשה ידי אמן" (ז' 2). האומן, האומנת והאמן הם כולם אנשי מעשה העושים מלאכתם נאמנה. דבר זה מלמדנו כי האמונה חייבת לבוא לידי ביטוי במעש, כפי שנאמר באיגרת יעקב א' 22, ב' 14-26.

המשמעות הראשונית של השורש אמ"נ היא "תמיכה או אישור", ומכאן ה"אומנים" (מלכים ב' י' 1, 5), ה"אומנת" (רות ד' 16) וה"אוֹמֵן" (אסתר ב' 7). על החכמה המואנשת, שהיא בת טיפוחיו ("שעשועים") של ריבון עולם נאמר: "ואהיה אצלו אמון..." (משלי ח' 30). בתרגום העברי של האיגרת אל הגלטים נאמר על התורה: "לפיכך הייתה התורה אומנת המדריכה אותנו אל המשיח, למען נוצדק על ידי אמונה" (ג' 24). ואמנם (שוב שורש אמ"נ, עיין בראשית י"ח 13) האומנת הנאמנה עשתה מלאכתה נאמנה בהובילה אותנו לאמונה. הקריאה בדברי הימים ב' כ' 20 , "האמינו בה'... " מסתיימת בהבטחה, "ותֵאָמנו!" אברהם "האמן בה' ויחשבה לו צדקה", כתוב בבראשית ט"ו 6. זו הופעתו הראשונה של אמ"נ בכתבי הקודש. אמונת אברהם נחשבה לו לצדקה, ועל כן כל מי שמוצדק חי גם הוא באמונה (עיין איגרת אל הגלטים ג' 24, חבקוק ב' 4), שכן יש לו אלוהים אשר "לדור ודור אמונתו" (עיין מזמור קי"ט 90). אמן?

חשיבה אסוציאטיבית המצויה בקטעים רציפים, כפי שכבר הבחנו בפרשה זו, נמצאת גם בפרק י"א פסוקים  24-30 ובפסוקים המופיעים לאחר מכן (31-35), למרות פער הנושאים הקיים בין שני קטעים אלו. כאשר שבעים הזקנים התאספו סביב משה "ויאצל [ה' עליהם] מן הרוח אשר עליו [משה]" (פסוק 25). ההאצלה היא שתאפשר לחבורה זו למלא את המשימות אשר יוטלו עליה. מיד לאחר מכן, בחלקו האחרון של פרק י"א, אנו קוראים: "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלווים מן הים, וייטוש על המחנה..." (פסוק 31). ה"רוח" הנזכרת כאן שונה במהותה מן הרוח אשר ה' האציל על הזקנים הנזכרים לעיל. אולם אין זה מקרה שבעקבות האצלת רוח אלוהים על נבחריו, הוא מפעיל בשנית את הרוח שהפעם היא גשמית ומטרתה שונה בתכלית השינוי. מתוך פסיפס זה, המורכב מחלקים כה שונים ומשונים, עולה דמותו של מי ששולט בריבונותו על כל התחומים כאחד. לפני שנעיין במלה הקושרת את שני קטעים אלו זה לזה, נתעכב על "וייטוש על המחנה". להקות השלו אשר פשטו בהמוניהן על המחנה מתוארות באופן תמוה באמצעות הפועל "וייטוש", שדווקא מצביע על "נטישה" או "עזיבה". האם יש בזאת רמז על אשר התחולל בלב האלוהים בשעה שהוא נענה לתביעותיהם של בני ישראל?

נסיים במלה הקושרת את שני הקטעים האחרונים הללו זה לזה (כאשר באופן זה מובעת גם ביקורתיות כלפי חלק מהנפשות הפועלות), והרי היא הפועל "אסוף". בעוד שבקטע הראשון קראנו על משה אשר "אסף את שבעים האנשים" (י"א 24) וכן, "וייאסף משה אל המחנה" (פסוק 30) עם תום התנבאות אלדד ומידד, הרי שתמונה שונה לחלוטין היא זו של בני ישראל ה"אוספים את השלו" (פסוק 32). "איסוף" אחר נמצא בפסוק 4, והוא הכינוי הניתן ל"ערב הרב" אשר נספח לעם ישראל, הלוא הוא ה"אספסוף". בסוף הפרשה מוזכרת מרים, אשר שהתה בהסגר בעקבות הצרעת בה לקתה בעקבות הדברים שהטיחה במשה, וכך אנו קוראים: "והעם לא נסע עד היאסף מרים" (י"ב 15).

מכמני לשון בפרשת נשוא במדבר ד' 22 – ז' 89

  "אחת משיטות הסידור התופשות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה של המלים והביטויים – שיטה שתחילת כוונתה הייתה אולי לשמש עזר לזיכרון". [1]  פרשת "נשוא" מיטיבה להדגים עיקרון זה. אין צורך לחפש בנרות אחר הנושא המאחד את חלקיה של פרשה זו, על שלושה וחצי פרקיה, שכן הוא ברור לחלוטין. על אף שהפרשה עוסקת באוסף סוגיות שונות, השורש נש"א, המופיע כאן בהקשרים שונים ורבים, תורם לשילובן, באופן כזה או אחר, זו בזו.

בפתח הפרשה אנו קוראים בפרק ד' 22: "נשוא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם", כלומר יש לפקוד את משפחת הגרשוני. אף על פי שאת השורש נש"א פגשנו כבר בעבר, השימוש בצורתו הנוכחית, בתור ציווי, היא בהחלט בלתי שגרתית [2]. צורת "נשוא" דומה לשם הפעולה, "נשיאה", יותר מאשר לפועל ועל כן היא תורמת להדגשת הנושא.

 הבה נעקוב אחר נש"א במהלך הפרשה, כשאנו בוחנים את דרך השימוש בו בהקשרים שונים ודרך מגוון הנושאים העולה כאן. מטרת מפקד בני גרשון מוצגת לפנינו בדברים הבאים: "זאת עבודת משפחות הגרשוני לעבוד ולמשא. ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד, מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה ואת מסך פתח אוהל מועד ואת קלעי החצר...... על פי אהרון ובניו תהיה כל עבודת בני הגרשוני לכל משאם ולכל עבודתם ופקדתֶם עליהם במשמרת את כל משאם" (ד' 24,25,27). לעומת בני הגרשוני, אשר מפקדם מתואר כ"נשיאת ראש", על בני מררי נאמר במפורש כי נפקדו (פסוק 29), על אף שעבודתם מתוארת גם היא כ"משמרת משאם" (פסוק 31). וכך ניתן לסכם את עבודת הלויים: "כל הפקודים אשר פקד משה ואהרון ונשיאי ישראל את הלויים... כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באהל מועד... איש איש על עבודתו ועל משאו..." (פסוקים, 46,47,49). ראשי הלויים "נישאו" במפקד כדי שיהיו נושאים את משאת עבודת שירות הקודש אשר באמצעותה ירומם ויינשא אדונם הנישא. כמו כן יש לתת את הדעת גם על "נשיאי ישראל" הנזכרים כאן.

 הקטע הבא בו מופיע השורש נש"א הוא בסיומה של סוגיית אשה סוטה (המכונה גם "חוק הקנאה", ה' 11-31) העוסקת בבדיקת בעל החושד שאשתו בגדה בו. במידה והוכחה הבגידה, ולאחר שתעבור את כל התהליכים המפורטים כאן, "האשה ההיא תישא את עוונה" (פסוק 31). בעוד "משאות" הלויים בעבודת המשכן היו מן הסוג ה'מרומם', כאן מצביע "נשוא" על עול אשמה כבד משקל.

 ה"נשיאה" שבה אלינו בברכת הכוהנים הידועה, החותמת את פרק ו'. לקראת סוף הברכה אנו קוראים, "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (פסוק 26). כאן אנו מבחינים בשימוש שונה לחלוטין בפועל נש"א, בהיותו נוגע ליחסי אלוהים עם עמו. יש לתת את הדעת על כך שהברכה נאמרת בגוף שני יחיד, מה שמצביע על היותה מופנית אל כל יחיד בקהל ישראל. ב"ישא ה' פניו אליך" באים לידי ביטוי חסד, חן, קבלה ו'פניה' (אשר לה ול'פנים' שורש משותף) מעם האלוהים המבקש לטעת תקווה בלב כל אחד ואחד מבני עמו.

פרק ז' מוקדש כל כולו לקורבנות שהעלו ראשי השבטים בחנוכת המשכן (אוהל מועד). היו אלו ה"נשיאים" - הנשואים מעם. בהטיה "נשיא" גלומה המשמעות של 'זה שניתן לנושאו', כלומר שנמצא ראוי למשרה הרמה  בהפגינו את התכונות והמעלות המתבקשות.  דברי אזהרה חריפים נאמרים ל"נשיאים" שנישאים לרום כעננים, אך הם חסרי תועלת ואף גרוע מכך: "נְשִׂיאִים וְרוּחַ, וְגֶשֶׁם אָיִן--אִישׁ מִתְהַלֵּל, בְּמַתַּת-שָׁקֶר" (משלי כ"ה 14). דימוי זה חוזר על עצמו באיגרת הראשונה לכיפא, שם, בפרק ב', מוגדרים "הַהוֹלְכִים אַחַר הַבְּשָׂרִיּוּת בְּתַאֲוַת טֻמְאָה וּבוֹזִים אֶת הַסַּמְכוּת הָעֶלְיוֹנָה..." בתור... "בְּאֵרוֹת בְּלִי מַיִם הֵם, עֲנָנִים [נשיאים] נִדָּפִים בִּסְעָרָה, אֲשֶׁר אֲפֵלַת חֹשֶׁךְ שְׁמוּרָה לָהֶם" (פסוקים 10,17).

 הבה נשוב כעת אל פרופ' מ"ד קסוטו, ונעיין שנית ברעיונותיו בהקשר ל"קו המנחה והמדריך את הסדר בפרשתנו". למעלה כבר הבאנו את דבריו הקושרים סדר זה באסוציאציות של מלים וביטויים. קסוטו ממשיך באומרו, "'... לפי שיטת המקרא יש כאן סידור ויש כאן יחס בין פרשה לפרשה ['פרשה' כאן, כל אחד מחלקיה  של הפרשה]: בסוף הוראות סידור המחנה כתוב שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גוררת אחריה על סמך אסוציאציה רעיונית את דיני האשם. הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טוהרתו – באה אחריה פרשת דיני אשם.' וכך הולך קאסוטו וחורז על חוט זה של 'אסוציאציה רעיונית או מילולית' את פרשיותינו: דיני אשם נאמר בהם (ה' ו): 'למעול מעל בה'', ובאשה סוטה נאמר (ה י"ב): 'ומעלה בו מעל'.' וכן נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה בדרך של אסוציאציה מילולית: בפרשת סוטה נאמר (ה' יח) 'ופרע את ראש האשה' ופרשת נזיר (ו', ה): 'גדל פרע שער ראשו'".[3] הקשרים מעין אלו תקפים גם בכל הקשור לשורש נש"א. החוזר ונשנה בפרשתנו. בהתאם לעיקרון זה, את סמיכותה של ברכת הכוהנים לדיני הנזיר ניתן לקשור לאיסור שחל על הכוהנים והנזירים כאחד להתקרב לגופת המת (השווה ו' 6 לויקרא כ"א 11).

 במסגרת דיני פיצויים בגין אשם גזלות, הנזכרים בה' 5-10, עולה נושא ה"וידוי". אין זו הפעם הראשונה בה אנו נתקלים בסוגיה זו. למעשה כבר בפרשת "ויקרא" בחנו את המונח. ספר החינוך ממשיך לשפוך אור על העניין: "משורשי המצווה, לפי שבהודאת העוון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת, כי גלוי וידוע לפני האל ברוך הוא כל מעשהו, ולא יעשה עין רואה כאינה רואה: גם מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו – ייזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהי נכשל בו. אחר שיאמר בפיו: כזו וכזו עשיתי ונסכלתי במעשיי – יהיה נגדר, שלא ישוב לעשות כן, ומתוך כך יירצה לפני בוראו; והאל הטוב החפץ בטובת בריותיו – הדריכם בדרך זו יזכו בה". [4] בדומה לכך אנו קוראים באיגרת יוחנן הראשונה: "אם נתוודה על חטאינו, נאמן הוא וצדיק לסלוח לנו על חטאינו ולטהר אותנו מכל עוולה" (א' 9). הירש מפנה את תשומת לבנו לכך שהפועל ל"התוודות" הנו בבנין התפעל משום ש"בחרה התורה בצורה זו... כדי שיגיד אדם לעצמו, שיעלה לתודעתו את רוע מעשהו". [5]

לפני שנשוב לעיין שנית בפרשת סוטה, מן הראוי להתעכב קמעה על הנאמר בפתח פרק ו': "וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃  דַּבֵּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָֽמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אֽוֹ־אִשָּׁ֗ה כִּ֤י יַפְלִא֙ לִנְדֹּר֙ נֶ֣דֶר נָזִ֔יר לְהַזִּ֖יר לַֽיהוָֽה". "להפליא נדר" (ע' במד' ט"ו 3 "לפלא נדר") הינו מונח נדיר וסתום משהו, המפורש כ"להקדיש". בהפטרת השבוע העוסקת בלידתו של שמשון והקדשתו מבטן לנזירות מופיע השורש פל"א פעמיים, אם כי ללא קשר ישיר ל"נזירות" עצמה. בעת שמנוח אבי שמשון שואל לשמו של המלאך שבישר על לידת בנו ענה הלה בשאלה: "למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי?" (שופטים י"ג 18). בפסוק הבא אנו קוראים: "וַיִּקַּ֨ח מָנ֜וֹחַ אֶת־גְּדִ֤י הָֽעִזִּים֙ וְאֶת־הַמִּנְחָ֔ה וַיַּ֥עַל עַל־הַצּ֖וּר לַֽיהוָ֑ה וּמַפְלִ֣א לַֽעֲשׂ֔וֹת וּמָנ֥וֹחַ וְאִשְׁתּ֖וֹ רֹאִֽים". שמו ה"פלאי" של המלאך, אשר "הפליא לעשות", עשוי להסגיר את זהותו כזה אשר נודע מאוחר יותר כ"פלא יועץ" (ישעיהו ט' 5). "היפלא מה' דבר?" מילים אלו נאמרו גם הם בהקשר לבשורה ללידת בן לזו אשר צחקה ופקפקה (בראשית י"ח 14).

שרשור זה (של פל"א) אולי אינו שופך אור נוסף על הנאמר בפתח במדבר פרק ו', אך הוא מאשר את דבריו של פרופ' קסוטו ביחס לאסוציאציות לשוניות החוברות זו לזו. יתרה מזאת, יש בזאת משום הוכחה שכל חלקי דבר-האלוהים קשורים ונסמכים זה על זה וכך מהווים מצרף אורגני שלם.  

 הבה נחזור, כאמור, לפרשת סוטה ונעיין בה מזווית שונה. כאשר ישוע קם לתחייה ביום הראשון בשבוע (ע' יוחנן כ' 1), הוא היה בבחינת 'עומר התנופה', למען 'התרצותנו לפני אלוהים' (ע' ויקרא כ"ג 11). מידת עומר שעורה זהה לעשירית האיפה (ע' שמותפ ט"ז 36), כשזה בדיוק מה שהיה על הבעל הקנאי להביא כקורבן עבור אשתו: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת-אִשְׁתּוֹ, אֶל-הַכֹּהֵן, וְהֵבִיא אֶת-קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ, עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים" (במדבר ה' 15). לאחר מכן היה על האישה לשתות "מים קדושים" מהולים בעפר שנקראו גם "מים מרים המאררים". אם האישה אכן בגדה בבעלה ונטמאה, יגרום ה' לכך שבעקבות שתיית המים ירכה תיפול ובטנה תהיה צבה (פס' 17-22). ישוע, בהיותו על הצלב, קיבל "יין מהול במרורת צמח הראש" (מתי כ"ז 34). הוא אמנם סרב לשתות, אך נאמר שהוא טעם מן התמהיל הזה. וכך, ישוע, כבעל הקנאי (ע' שמות ל"ד 14, דברים ו' 12-15 וכו'), אשר רעייתו, ישראל, שרכה דרכיה (ע' ירמ' ג' 6) הוא-הוא "קרבן עשירית האיפה" שמביא בעל האישה "עליה" (ה' 15). בנוסף לכך, ישוע הוא גם הכהן המקריב את הקורבן (ע' אל עברים ה' 10), הלוקח על עצמו את תוצאות חטאה של האישה (ישראל) ומקבל במקומה את כוס המרורים (ע' מתי כ"ו 42, מרקוס י"ד 36, לוקס כ"ב 42, יוחנן י"ח 11).  אולם ללא התערבות ישוע, בעקבות הוכחת אשמתה של האישה הנזכרת לעיל לא רק שהיא הייתה ממשיכה לשאת את עוונה, גם האלה-המארה-הקללה הייתה מנת חלקה כל הימים. לעומת זאת בויקרא כ' 10 נאמר במפורש שהנואפת (והנואף) תומת. כיצד ניתן ליישב את שתי הגישות הללו? ייתכן והתמונה הרחבה, בה התבוננו זה עתה, תתן לנו מענה, כאשר ישראל שנאפה באלוהים-בעלה היא זו שהומתה, (נכחדה לבלי שוב, לפחות עד עתה) בעוד יהודה, המשיכה לשאת את עוונה ואת קללתה במהלך הדורות. נתונים אלו תקפים כל עוד אין לישראל (וליהודה) גואל. אולם כיוון שהוא בא, פני הדברים השתנו לחלוטין.

 לפני מספר שנים הגיב לדברים הללו אחד הקוראים, שאמר את הדברים הבאים: "לאחרונה מצאתי קשר בין המים המרים לבין הנאמר בישעיהו נ"ג. לגבי האישה בבמדבר ה', נאמר שהיא "תישא את עוונה". במידה ונמצאה אשמה, הרי שמן הסתם תהיה עקרה. לעומת זאת אם היא חפה מעוון נאמר "ונזרעה זרע" (פס' 28). על בגידתה של ישראל, כאשתו של ה', יכלו להעיד עדים רבים (בעוד שאין כן הדבר לגבי האישה הסוטה בפרשה, ה' 13). אילו ישראל הייתה נאלצת לשתות את המים המרים, התוצאה הייתה ברורה. אולם המשיח התערב למענה, וכך נאמר בישעיהו נ"ג 4: "חוליינו הוא נשא", ובפסוק 11: "ועוונותם הוא יסבול", ושוב, "והוא חטא רבים נשא" (פס' 12). ישוע נשא, איפה, את חטא האישה במקומה, ואף שתה את המים המרים (מה שמזכיר לנו גם את המרור של חג המצות). "יראה זרע" (בפסוק 10) תמיד עורר בי תמיהה, שכן ממש לפני כן כתוב (בפסוק 10), "אם תשים אשם נפשו", כלומר אם הוא ייתן עצמו כקורבן אשם. שוב, אם מעיינים בפרשת סוטה ניתן להבין שאילו היה על ישראל לשתות את המים המרים היא הייתה נותרת עקרה. המשיח, לעומת זאת, אמור ל'ראות זרע' (של תלמידים נאמנים לאורך דורות רבים), אך כיצד יקרה הדבר אם על אשתו נגזר להיות עקרה? לכן היה עליו לשתות את הכוס במקומה, אף שהיה חף מעוון, חטא ואשם. כנראה שאין זה מקרה שמיד לאחר מכן נאמר (בנ"ד 1): "רָנִּי עֲקָרָה, לֹא יָלָדָה; פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא-חָלָה, כִּי-רַבִּים בְּנֵי-שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה' אָמַר יְהוָה".

 הדברים הבאים מתהילים מיטיבים לסכם את אשר קראנו לעיל: "אַשְׁרֵי נְשׂוּי־פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה׃ אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֺן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה" (תהילים ל"ב 1-2). 

[1] אומברטו קסוטו, בעיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני,   ספריית אלינר.

[2] על אף שבפרשת "במדבר" נתקלנו כבר בצורה זו בד' 2.

[3] עיונים חדשים

[4] שם

[5] שם