Wednesday, October 27, 2021

מכמני לשון בפרשת חיי שרה בראשית כ"ג – כ"ה 18

  

על אף שמה, פרשת "חיי שרה" פותחת דווקא במותה וקבורתה של אם המשפחה הראשונה. פסוק 1 מפרט באופן מוזר: "והיו חיי שרה מאה שנה, ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה", ובכך מחלק את חייה של שרה לשלוש תקופות. מקום קבורתה מוצג אף הוא במה שנראה כפירוט יתר: "קרית ארבע, היא חברון, בארץ כנען", כשבהמשך נאמר, "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (פ' 2). הייתכן ובני הזוג חיו בנפרד (בעיקר משם שבפרקים כ"א וכ"ב נראה אברהם מתגורר בבאר שבע)? יש הסוברים שאכן כך קרה בעקבות אירוע העקדה.

 עם תום תקופת האבל, כאשר אברהם תר אחר אחוזת קבר משפחתית צדה עינו מערה בשדה "על פני ממרא" (הלא היא חברון, כ"ג 19). בתחילת פרשת "וירא" (י"ח 13) פגשנו את אברהם יושב באלוני ממרא, כאשר מוקדם יותר (בי"ד 12) נתקלנו בממרא האמורי (ואלוניו) ושני אחיו שהיו בני בריתו של אברם (כפי שהוא נקרא אז). היו אלו, אפוא, האמורים/כנענים אשר העניקו למקום זה את אחד משמותיו, בעוד "ארבע" (מן הענקים, ע' יהושע י"ד 15 ) 'תרם' גם הוא את שמו לעיר. לצורך מימוש העסקה מבקש אברהם לפגוש את בעליה של המערה המכונה "מכפלה", משורש כפ"ל (עיין בשמות כ"ו 9). לשם בלתי שגרתי זה לא ניתן הסבר, אולם מן הסתם הייתה במערה זו מערכת פתחים או חדרים כפולה אשר העניקה לה את שמה (ומכאן גם התאמתה למטרת קבורה).  הבעלים של השדה והמערה הוא עפרון (בן צוחר) אשר שמו, הנגזר מן השורש עפר, תואם את מי שענייניו שדות ומערות קבורה. בפרשת בראשית ג' 19 קראנו את המלים המוכרות המתארות את האדם ואת מצבו שהתהווה כתוצאה מההתפתות לחטא: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".  אולם אותו 'עפר' עצמו, המסמל את קץ החיים, נזכר מאוחר יותר בהקשר אחר לחלוטין. בהבטחתו לאברהם אומר ה': "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" (י"ג 16), כאשר הוא חוזר על אותן מילים גם בהבטחתו ליעקב (כ"ח 14). דימוי זה, של "עפר הארץ", מצביע על כמותיות. ייתכן וה'משוואה' המורכבת מעפר (בשמו של עפרון) וכפילות (בשם המערה), באה להדגיש את ההבטחה של הריבוי - דווקא נוכח מוות וקבורה.

אברהם שמגדיר עצמו כ"גר ותושב" (כ"ג 4) זוכה לתגובה הפוכה מפי בני חת, שבצדק מכנים אותו: "אדוני, נשיא אלוהים" (פ' 6). ענוותו של אברהם משוללת היומרה ותחושת ה'מגיע לי' הקנתה לו את הכבוד שרחשו והביעו כלפיו אנשי המקום (השווה מתי כ"ג 12). פסוק 9 באל העברים פרק י"ב מרחיב את הדיבור על הלך רוחו זה של אברהם ש"התגורר בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה". "גר" נעוץ בשורש גו"ר – חשש, פחד – של הזר שאינו מוגן. (באחת הפרשות הבאות נפרט יותר על שורש זה.) עבור הקניין אותו רכש משלם אברהם בכסף מלא (כ"ג 16), כמו שעשה גם נכדו יעקב שקנה שדה בעיר שכם (ל"ג 19), וכן דוד, אשר שנים רבות לאחר מכן רכש בעלות על גורן ארונה בירושלים (שמואל ב' כ"ד 24), מקום עליו הוקם מאוחר יותר בית המקדש. (לכן אין זה מקרה בלבד שחברון, שכם והר הבית הנם מן המקומות אשר סביבם ניטשת מערכה קשה ביותר בימינו אנו.)

הפרטים המופיעים בפרק כ"ג חוזרים על עצמם, כפי שניתן לראות, לדוגמא, בפסוק 6 בו קב"ר מופיע ארבע פעמים, ו"מתיך" פעמיים. בפסוקים 7 ו-12 חוזר הביטוי "וישתחו אברהם לפני עם הארץ" כאשר האזכור הראשון מוסיף גם את "בני חת", בהם רווי הפרק 'עד לעייפה'. דבר העסקה עצמו מופיע בארבעה פסוקים (9,13,16,18( ובפסוק 17 מצוי פירוט של כל הנמצא בשטח. מהי מטרת החזרה והפירוט (הכמעט טרחני) אליהם אנו נחשפים בפרק זה, המסתיים (איך לא?) ב"אחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה על פני ממרא היא חברון בארץ כנען, ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם לאחוזת קבר מאת בני חת" (פס' 19-20)? הטרנסקציה על כל פרטיה נרשמה, תועדה ופורטה, כולל נוכחות העדים, כך שדבר לא משאיר מקום לספק או לטעות. מכאן ניתן להסיק שבראשית פרק כ"ג אינו אלא מסמך חוקי, חוזה או שטר ממכר על כל תנאיו, המבהיר ומאשר את הבעלות על הנכס האמור. כל המוחה או מתריס נגד בעלות זו, כמוהו כמי שמתריס נגד דבר האלוהים.  

המחיר אותו משלם אברהם לבעלי המערה הוא "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר" (פס' 16). "שקל", מן הפועל לשקול, ומכאן שהתשלום עבור הנכס היה ארבע מאות יחידות משקל זהות (בנות כ- 15 גרם כל אחת). בפרק הבא נקרא על משקלם של תכשיטי הזהב (נזם וצמידים) אשר הוענקו לעלמה צעירה בתמורה למים (כ"ד 22).

קריית ארבע ואלוני ממרא הם, כאמור, שנים מתוך שמות המקום. אולם דווקא השם חברון הוא המשמעותי ביותר. "חברון" נגזר משורש חב"ר שהוא לחבור, לקשור, להתיידד, או רעות, על אף שתכונות אלו כלל אינן מאפיינות את המקום וקורותיו. דוד מלך בחברון שבע שנים, שעה שעם ישראל התפצל לשני מחנות, יהודה וישראל, וכיום העיר מחולקת בין ערבים ליהודים. אולם האם יש בשם זה בשורה לעתיד להתרחש בעיר ובסביבותיה ביום מן הימים? על מנת ש"חיבור" כזה יעלה יפה יהיה על הפצעים להגליד, אבל זאת רק באמצעות "חבורתו [של ישוע]" שכן בה "נרפא לנו" (ישע' נ"ג 5). כך תוכל חברון להגשים בפועל את שמה.

בפרק כ"ד מופנה אור הזרקורים לעבר עבדו הבכיר של אברהם, זקן ביתו אשר היה "המושל בכל אשר לו". השורש מש"ל משרת את "מושל", אך גם את ה"משל" שהינו דוגמא, השוואה והידמות למשהו או למישהו. במזמור תהילים כ"ח 1 זועק המחבר: "נמשלתי עם יורדי בור". המשל מצוי גם ביחזקאל כ"ב 2, כאשר בשמואל א' י' 12 הפכה התנבאותו של שאול בן קיש למשל ("הגם שאול בנביאים?"). בעת מגוריו בארץ לא היווה עם ישראל דוגמא ומופת לעמים שמסביב, ולכן הורחק והודח מארצו והיה "לחרפה למשל ולשנינה בכל המקומות" לשם הוגלה (ירמיהו כ"ד 9). אלו הן רק דוגמאות בודדות מתוך מספר רב של פעלים ושמות עצם שמקורם במש"ל. אולם מה בין משל לבין עבד אברהם?

עבד זה, כנציגו ושליחו של אברהם פועל בשרותו וכבא כוחו ועל כן מתאמץ למלא את משימתו בדומה לדרך בה היה נוקט אדונו. לפנינו דפוס התנהגות ראוי לכל מושל ירא שמיים המקבל הוראות מאדונו ומייצגו נאמנה בהופכו לדוגמא, או למשל הראויים לאדון (או לאלוהים) אותו הוא משרת. "אמר אלוהי ישראל... מושל באדם צדיק, ומושל יראת אלוהים, וכאור בוקר יזרח..." (שמואל ב' כ"ג 3,4). מושל כזה היה יוסף, אשר "אמרת ה' צרפתהו", ולכן מאוחר יותר "ויתירהו מושל עמים ויפתחהו, שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו" (תהילים ק"ה 19,20). מהו אנוש בעיני אלוהיו? לקראת סוף הרשימה במזמור תהילים ח' נאמר: "תמשילהו במעשי ידיך" (תהילים ח' 5,7), כלומר – אלוהים שם את האדם ("אנוש") למושל על מעשי ידיו. אולם אותו מושל עשוי להפוך, כלשון הכתוב, גם למשל לעיני כל, משל המייצג את הגדול ממנו (ובמקרה זה את האלוהים). ואמנם, עבד אברהם מבטא הלך רוח כזה, עד כי גם אלוהי אדוניו הופך לאלוהיו-הוא. גם ישוע פעל בהתאם לעקרון זה, וכך אנו קוראים ביוחנן ה' 19: "הבן איננו יכול לעשות דבר מלבו זולתי מה שהוא רואה את האב עושה", ועל כן היה ביכולתו לומר: "הרואה אותי, ראה את האב" (יוחנן י"ד 9).

העבד המייצג את אברהם אמנם יצא למשימה שהטיל עליו אדונו, אולם בלא שקיבל הנחיות ביצוע מפורטות. הוא בוחר, אפוא, במעין מבחן 'גיזה' (עיין שופטים ו' 36-40) לפני "ה' אלוהי אברהם" (כ"ד 12). ניסיון זה, אותו הוא עומד לערוך, מתמקד במים, או באמצעים להשגת הנוזל היקר. אנו מוצאים כאן את ה"עין, הבאר והשוקת". שוקת נגזרת מן הפועל להשקות. עין, מקור מים, היא מלה זהה כמובן לאיבר הגוף בו אנו רואים, ועל אף שלא ניתן להוכיח קיום קשר אטימולוגי בין מקור זה של מים לעיניים, הנה ישוע מתייחס לעין כאל 'מקור' מסוג מסוים באומרו: "מנורת הגוף היא העין. לפיכך אם עינך טובה כל גופך יאור" (מתי ו' 22). שורש באר זהה לשורש הפועל "באר" (הסבר), אותו אנו מוצאים בדברים א' 5 וכ"ז  8 (בעניין ביאור התורה), ובחבקוק ב' 2, שם נאמר: "כתוב חזון ובאר על הלוחות..." ובאמת, האירוע המתחולל סמוך לבאר מאיר ומבאר לעבד אברהם את אשר עתיד להתרחש, שעה שהוא "משתאה לה [לנערה], [ו]מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לאו" (כ"ד 21). כידוע, הוא לא יוסיף להשתאות עוד זמן רב...

משמעות השורש צל"ח היא "התקדמות או מעבר" (כמו בשמואל ב' י"ט 18), כאשר לא אחת מתייחסת הפעולה לבוא הרוח (כמו בשופטים י"ד 6 כאשר הרוח צולחת על שמשון). במובן של "הצלחה" מופיע הפועל תמיד בבניין הפעיל, דבר המצביע על כך שההצלחה תלויה בגורם חיצוני המפעיל או מאציל אותה על אחר, כפי שזה בא לידי ביטוי כאן, כאשר העבד מכיר בכך שהצלחת משימתו תלויה לחלוטין ברצון ה': "ה' אלוהי אדוני אברהם, הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם" (כ"ד 12). נראה שהעבד 'מוותר' כאן על "הצלחה" ובוחר תחת זאת את ה'מקרה'. השימוש בפועל זה מצביע על היותו מודע לכך שגם 'יד המקרה' מופעלת על ידי אלוהים ושרק הוא יכול לזמן ("להקרות") את הכלה המיועדת.

ואכן, ההצלחה לה מייחל עבד אברהם מאירה לו פנים, בדמותה של נערה בשם רבקה. מקור השם רבקה הוא השורש רב"ק המתייחס למרבק, מקום בו קושרים את העגלים (בארמית). "עגלים מתוך מרבק" הם עגלים מפוטמים (עיין שמואל א' כ"ח 24, ירמיה מ"ו 21, מלאכי ג' 20), כאשר שמה של רבקה מצביע, ללא ספק, על החשיבות שהמשפחה ייחסה לעדרי הבקר שבבעלותה (ומהווה גם ביטוי למאווייהם בכל הנוגע להצלחת משקם).

לקראת עזיבתה, מברכים בני המשפחה את רבקה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו" (כ"ד 60), בלא שיהיו מודעים לכך שמלאך ה' ברך באופן דומה את אברהם אשר "לא חשך את בנו יחידו" (כ"ב 17, שם מדובר ב"שער אויבך"). אין זה מן הנמנע שעבד אברהם ידע על ברכה זו, וכעת, כאשר דברים דומים מושמעים בשנית, הם מהווים אישור להצלחתה המוחלטת של משימתו. ברכה/הבטחה זו מוצאת את ביטוייה הנרחב עוד יותר בדברים שמכריז ישוע  כשהוא ותלמידיו היו בקיסריה של פיליפוס (הבניאס העליון): "...עַל הַצּוּר הַזֶּה אֶבְנֶה אֶת קְהִלָּתִי וְשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל לֹא יִגְבְּרוּ עָלֶיהָ" (מתי ט"ז 18).

"שער": שערה של עיר היה המקום בו נהגו לשאת ולתת, לערוך בירורים משפטיים ודיונים. במקום זה ישבו חכמי העיר, שופטיה ומנהיגיה ושם גם התנהל מסחר - מקומי ובינלאומי. מי ששלט בשער העיר שלט בעיר כולה ובסביבתה. "שער השונאים" (או האויבים) מסמל, אפוא, שליטה, כוח וניצחון. בכ"ג 10 ו-18, אנו קוראים על תהליך קניית מערת המכפלה, אשר התנהל בפומבי "לעיני כל באי שער העיר" (השווה רות ד' 1-11).  פעולות אלו ב"שער" הם שהעניקו משמעות נוספת למילה כגון "מידה, הערכה, חישוב (מספרי)" ומכאן "מאה השערים" בהם התברך יצחק כפי שנראה בפרשה הבאה (ברא' כ"ו 12).

הדברים הנאמרים לרבקה על ידי בני משפחתה מכילים, כאמור, ברכה לשלטון ועוצמה אך גם להתרבות: "היי לאלפי רבבה" (פס' 60), נאמר לה. הספרה אלף מזכירה לנו כמובן את האות אלף, שבהיותה ראשונה בסדר האותיות מצביעה על חשיבות (ובכך מרמזת בעקיפין על ריבוי). "אלוף" הוא מנהיג (עיין בראשית ל"ו 15) אבל גם ידיד (ירמיהו נ' 4). האלוף הוא לעתים גם בן בקר. קבוצה גדולה (של מנהיגים, מצביאים, רעים, או עדר) היא זו המשאילה את כינויה למה שהפכה להיות הספרה אלף. רבבה – עשרת אלפים – מקורה ב"רב", המצביע על "ריבוי", אך גם על "גדולה וחשיבות". בפרשה הבאה, בפרק כ"ה 23,  ניפגש ברב (כלומר בבוגר) אשר עתיד לעבוד את (אחיו) הצעיר.

הפרשה מסתיימת כשם שהתחילה, כלומר בקבורה. אברהם עצמו נאסף אל עמיו... "בשיבה טובה זקן ושבע" (כ"ה 8, זוכרים את שב"ע של השבוע שעבר?). בניו, יצחק וישמעאל קוברים אותו במערת המכפלה. סכום שנות חיי אברהם, כמו זה של שרה, מאופיין בחלוקה, "מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים" (כ"ה 7). בכ"ה 17 הולך לעולמו גם ישמעאל, בלא שיוזכר מקום קבורתו (ומעניין שהוא, בניגוד לאחיו אחריו, לא נקבר באחוזת הקבר המשפחתית).

כפילות וריבוי, מושלים, אלופים, באורים והצלחה הם כמה מן המושגים שפגשנו בפרשה זו, כאשר הסיפור המרכזי נתון משני עבריו בקטעים העוסקים במוות ובקבורה התוחמים אותו כמסגרת. אולם נראה שכאן המוות מדגיש דווקא את הברכות שהוענקו לצאצאים (זרע ההבטחה), ואת החיים השופעים אשר עתידים להיות מנת חלקם (במידה ויבחרו בחיים.

Friday, August 20, 2021

מכמני לשון בפרשת כי תצא דברים כ"א 10 – כ"ה 19

 

פרשת "כי תצא" מקיפה מצוות, הוראות והלכות שבחלקן כבר נתקלנו בשלבים מוקדמים יותר וכאן מופיעות בגרסה שונה. לעומתן אחרות מוצגות עכשיו בפעם הראשונה. על אף שבמבט ראשון רשימת הדינים והמצוות נראית שרירותית, וכך גם סדר עריכתם, בהתבוננות מעמיקה יותר ניתן להבחין שקיימת חלוקה לפי קבצים, כשלכל קובץ גורם מאחד. דוגמא לכך מהווה הקובץ בו נפתחת הפרשה, בו קיימת מעין המשכיות כמעט סיפורית. הציווי הראשון עוסק בשבוית מלחמה הנישאת לשובהּ אשר כעבור זמן מה מואס בה. מכאן אנו עוברים לזכויות הבן הבכור של אשה שנואה אשר בעלה מעדיף אשה אחרת על פניה, כאשר הנושא הבא הוא בן "סורר ומורה" הראוי לסקילה בשל התנהגותו, ושעל דעת כמה מחכמי התורה עשוי להיות בנה של אותה "אשה שנואה". הקובץ מסתיים במי שדינו מוות בתלייה על עץ (עיין כ"א 10-23). בסופה של הפרשה (כ"ה 14-16) ניתן למצוא דוגמא נוספת שעניינה הגינות במשקלות ומידות. הפרת ציווי זה מוגדרת כ"תועבת ה' אלוהיך, על עושה אלה; כל עושה עוול". הסוגיה העוקבת היא השמדת עמלק, בשל יחסו כלפי עם ישראל בצאתו ממצריים. בגין מעשים אלו נכללים העמלקים בקטגוריית עושי עוול ותועבה, על אף שעשיית העוול מתייחסת, כאמור, למידות ולמשקלות. פרשת "כי תצא" מדגימה את מידת מעורבות ה' בחיי העם וכיצד חייב כל היבט בחיי היחיד, כמו גם בחיי הקהילה כולה, לתת ביטוי ראוי לאלוהים - יוזם המערכת והעומד בראשה.

 הבן ה"סורר והמורה" (כ"א 18), בהתאם להודאת הוריו, אינו מציית להם וחרף כל הניסיונות לרסנו הוא "זולל וסובא". "סורר" הוא נגזר של סר"ה, "פנייה הצידה, נסיגה, הרתעות". "מורה" נובע מהשורש מר"ה, שפירושו "וכחן, מי שמסרב לציית, מרדן". לפי ירמיהו ה' 23, התנהגות זו מקורה בלב אדם: "ולעם הזה היה לב סורר ומורה, סרו וילכו". ה"סורר והמורה", באופן לא מפתיע הוא כאמור גם "זולל וסובא". "סובא" (שתיין, שיכור) נעוץ בשורש סב"א, המזכיר לנו את ה"שובע", הדומה לו לא רק בצליל אלא גם במשמעות.  בפרשת "וירא" (עיין בראשית כ"א 27-31), בחנו את השורש שב"ע וגילינו כי "שובע" קשור לספרה "שבע", וכי ה"שבוע" בן שבעת הימים הוא הוכחה לשלמות הפעילות והעשייה האלוהית, לשביעות רצונו המלאה מברואיו וגם לברכות אותן הוא הועיד להם. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך", נאמר בתהלים ט"ו 11 ובי"ז 15. אולם כאשר לא מסתפקים בשובע, התאווה מתעצמת והופכת ל"סובא". הדמיון הצלילי בין המלים הללו מצביע על כך שסטייה מדרך הישר, גם אם היא סמויה וקלה, עלולה להוביל בסופו של דבר לאובדן ואבדון. בעקבות מעשיו נדון הבן הסורר לרגימה (פסוק 21). בכ"ב 21, כשמדובר בנערה אשר עם נישואיה נמצא שלא הייתה בתולה, וכן גם במקרה של "נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאהּ איש בעיר ושכב עמה" (פסוקים 23-24) ה"רגימה" היא "סקילה", שבנוסף להיותה ידויי אבנים, (בהטיה שונה במעט) היא גם "איסוף אבנים" כפי שנראה בישעיהו ה' 1-2: "... כרם היה לידידי... ויעזקהו ויסקלהו, וייטעהו...".  השורש סק"ל הוא דוגמא אופיינית לחיבור ולקרבה בין ניגודים המתקיים לעיתים בשפה, ועל כן גם בחשיבה, העברית.

בעקבות הבן הסורר פונה הטקסט אל איש חוטא שחייב במשפט מוות, "והומת, ותלית אותו על עץ" (פסוק 22). לדברים הללו נוספת הערה: "כי קללת אלוהים תלוי....". עקרון חוקתי זה עומד בבסיס הכפרה שניתנה לנו על ידי ישוע "שפדה אותנו מקללת [אי הציות ל]תורה בכך שהיה לקללה בעדנו" (איגרת אל הגלטים ג' 13).

קובץ המצוות הבא, בפרק כ"ב, מתמקד ביחס לרכוש הזולת ולרווחתו ובהתייחסות נאותה כלפי ברואי אלוהים. "לא תראה את שור אחיך או את שֱֹיו נידחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (פסוק 1). "התעלמת" נגזרת של על"מ, "נסתר, חסוי", ובהקשר זה "העלמת עין", כלומר התעלמות, העמדת פנים כאילו לא ראית. גם "עולם", או "עד עולם" מקורו בשורש זה. בעברית מקראית המונח מתייחס לנצח (עבר ועתיד) שמנקודת מבט אנושית הוא אכן "עלום" או נעלם מעין (ר' כ"ג 4). "עלם" ו"עלמה" הם צעירים אשר אופיים ועתידם גם הוא לוט בערפל.  בקצה השני של הקובץ אנו קוראים: "כי ייקרא [כן 'ייקרא' ולא 'ייקרה'] קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב 6, 7). תמוהה ההבטחה בצדה של מצווה זו שאינה שונה מהתמורה הצפויה למקיים את הדיבר החמישי - דהיינו כיבוד אב ואם (עיין שמות כ' 12, דברים ה' 16). הבטחה זהה בעקבות ציות לציוויים כה שונים זה מזה עוררה תהיות בקרב ההוגים וחכמי התורה לדורותיהם, למן תקופת התלמוד. יש מהם הדורשים כי דרכי ה' נפלאות ונבצרות מבינת אדם. אחרים אף מוסיפים שאסור לנסות ולרדת לסוף דעת מצוותיו וטעמיהן. מנגד, פרופ' יצחק היינמן טוען: "אומנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו... ומשום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתנו גם מצוות שטעמם נעלם ממנו, אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו, אבל מאידך גיסא שונה תפיסת האל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אינן מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר. אנחנו מאמינים באל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו יתברך אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו... יש להניח שהוא רוצה בטוב בריותיו ולשם כך נתן להם מצוות. כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוהים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו, על פי שיישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך עלינו להשתדל להכיר לפי כוחנו את החוכמה ואת הצדק אשר במצוותיו". [1]  התמורה הזהה בשני המקרים משמשת כרמז לעקרון החל על כל אחד מדברי התורה, דהיינו "קלה כחמורה". על פי תפיסה זו יש להתייחס לכל מילה או ציווי בתורה באותה מידה של חומרה וכובד ראש. על כן למצוות כבוד אב ואם, חשובה ככל שתהיה, ומנגד למצוות שילוח הציפור האם בטרם אוספים את גוזליה, פחותת ערך ככל שתהיה, וכן לכל המצוות שביניהן יש לציית כלשונן, כאשר לעיתים תוצאות הציות (או אי הציות) הן זהות. בפרשתנו, לדוגמא, קיימת מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, הלא היא "אבן שלמה וצדק..." (כ"ה 15). אכן, גם את מצוות ה' השונות יש לשקול ב'אבני צדק', כלומר לא להפחית או להעצים את משקל כל אחת מהן.

בכ"ג 8-9 אנו קוראים: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבוא להם בקהל ה'". ציווי זה מנוגד לנאמר על העמונים והמואבים, אשר לא יכלו לבוא בקהל ה' לעולם. "כאן המקום לשאול מה טעם הֵקֵלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קידמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב... מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, הערים עליו לקבל את הברכות, אבל על רודפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית... גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שמצריים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ". [2]

כמה מהדינים מתייחסים לטוהר מחנה ישראל וקהלו. אחד מאלו הוא: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא יהיה קדש מבני ישראל" (כ"ג 18). "קדשה" היא זונה (בעיקר במקדשי האלילים), כשם ש"קדש" הוא זונה ממין זכר (עיין איוב ל"ו 14). עוד לפני כן, בכ"ב 9 קיים איסור לזרוע זרע כלאיים, כדי לא לקדש את התוצר המוגמר ("פן תקדש המליאה").  גם כאן הכוונה בשורש קד"ש היא לטמא. לפנינו דוגמא לקו הדק המפריד בחשיבה העברית בין מונחים סותרים כביכול (כפי שכבר הבחנו למעלה). בהמשך אנו קוראים: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר, כי תועבת ה' שניהם" (פסוק 19). "אתנן" הוא מושג המגדיר רווחים של המוכר (או משכיר) את גופו. מלה זו עשויה להיות נגזרת של נת"נ ("נתינה") או של תנ"ה, שהוא שורש שפירושו "לתת" או "להציע". כשהוא מתחרט על בגידתו בישוע, השיב יהודה איש קריות לכוהנים את שלושים שקלי הכסף שנתנו לו בתמורה להסגרת רבו. "לקחו ראשי הכוהנים את הכסף ואמרו: 'אסור להכניס את הכסף לאוצר המקדש, כי מחיר דמים הוא. התייעצו וקנו בו את שדה היוצר לקבורת זרים" (הבשורה על פי מתי כ"ז 6). הכוהנים עשו את אשר עשו על פי המצווה הנ"ל, כשהם כורכים בסוגיה זו גם את "מחיר הדמים". האם אך מקרה הוא שבקטגוריה זו כלול גם "מחיר כלב", כאשר הנושא הבא (פסוקים 20,21) אשר עליו נותן הטקסט את הדעת הוא הרבית הקרויה כאן "נשך" (שכידוע נגזר מן הפועל "לנשוך")?

לפני שנבחן את הקובץ הבא, הבא נתעכב לעיין שנית בפסוק 21 (עדיין בפרק כ"ג) שם נאמר, "למען יברכך ה' אלוהיך בכל משלח ידך על הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה". בעבר נוכחנו לדעת ש"מלאכה" היא נגזרת של לא"כ שהוא "לשלוח", ומכאן "מלאכים", דהיינו שליחים. עבודתו של אדם, "מלאכה" וגם "משלח יד", מהווה, אפוא, ייעוד ו'שליחות'. שליחות מטבעה אינה מתבצעת אך ורק למען צרכים אישיים ואינה נשארת בד' אמות עושיה. לשליחות נועדה להיות השפעה על מעגלים רחבים יותר. מדברים אלו ניתן להסיק שהחברה המתייחסת כך לעיסוקו של אדם היא חברה בעלת זיקה קהילתית, ו"משלח ידם" של חבריה מהווה חלק מן התרומה הקולקטיבית. עשייה מסוג זה מצביעה על גם מקומו של הפרט בחברה בה הוא חי.

בפרשת "ראה" דנו ב"מקום" ובפועל "קום". בפרשת "כי תצא" אנו פוגשים נגזרות אחרות של שורש זה. בכ"ג 25 אנו קוראים: "כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". בקמה" הכוונה לשבלים הבשלות הקמות וניצבות (עיין בראשית ל"ו 7, "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה", וכן גם שמות כ"ב 6). "מלילות" נגזרת של השורש מל"ל שפירושו "למולל, לפורר בין האצבעות". וכך כתוב בבשורה על פי לוקס ו' 1: "בשבת השנייה לספירת העומר, בעוברו [של ישוע] בשדות הקמה קטפו תלמידיו שבלים ולאחר שמוללו אותן בידיהם אכלו".

"הנפת החרמש" (דבר שאין לעשותו "בקמת רעך") לצורך קציר מזכירה לנו את פעולת ה"כריתה". ואכן "כריתות" מופיעה מיד לאחר מכן (בכ"ד 1): "כי ייקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו". ספר הכריתות הוא הכלי המשמש ל'ביתוק' מערכת היחסים. כל שהיה חסוי ומכוסה עד כה בקשר הנישואין הנדון נחשף בזמן הפירוד, ומכאן "ערוות דבר" שכן "ערווה" (ער"ה) פירושה "מערומים". חשיפת האיברים המוצנעים נחשבת למעשה מגונה, ועל כן "ערווה" או "ערוות דבר" מצביעה על חילול, היפוכו של הקדוש והטהור, כמו גם בכ"ג 15. השורש ער"ה משמש גם את הפועל "להערות" שמשמעו "לרוקן" או "לשפוך". וכך אנו קוראים בישעיהו נ"ג על המשיח: "... ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למוות נפשו..." (פסוק 12), או באל הפיליפים ב' 6-8: "הוא אשר היה קיים בדמות אלוהים לא חשב לשלל היות שווה לאלוהים, אלא הריק [הערה] את עצמו, נטל דמות עבד ונהיה כבני אדם, השפיל עצמו...". ישוע 'התרוקן' ו'נחשף'  ["חולל מפשעינו"] כל זאת כדי לכסות על ערוותנו ומבושינו-אנו. 

בראשית הפרשה נתקלנו ביחסי איש ואשה השונים מאלו בהם דנו זה עתה. מדובר באותה אשה שנשבתה בקרב ואשר שובה לקחה לאשה ולאחר זמן מה מאס בה. אף על פי כן חל איסור על האיש "להתעמר" באותה אשה (כ"א 14). בהמשך, בכ"ד 7 נאמר: "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו... והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא". השורש עמ"ר פירושו "לנצל, לאסוף, ללקט". התורה מחמירה מאד עם מי שמנצל בני אדם או משתמש בהם כבסחורה עוברת לסוחר ועל כן על הגונב את אחיו נגזר עונש מוות. בניגוד לשני התיאורים הנזכרים כאן, נאמר בכ"ד 19: כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו - לגר, ליתום ולאלמנה יהי שם למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך".  ושוב אנחנו נתקלים ב"עומר" (עמ"ר), אבל בהקשר הפוך. תחת ניצול והתעמרות נקבע שיש לדאוג לחלשים ולנזקקים ולספק את צרכיהם - להניח להם ל'נצל' לכאורה דווקא את... שכחתו של בעל העומרים.

על אף שעל פניו נראה טעמה של מצווה זו ברור, היא גרמה לא אחת לחילוקי דעות בין הרבנים והפרשנים: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו; לגר, ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך". פוסקת נחמה ליבוביץ: "הן לא ייתכן לתלות את העזרה הצריכה להינתן לדל במקרה של שכחה. ויושם לב לכך, שזאת היא המצווה היחידה שאינה תלויה ברצונו של האדם; להיפך: זו מצווה, אשר אם ירצה האדם לעשותה בכול לבו, לא יוכל לעשותה. וכבר עמדו על כך חכמינו בתוספתא, מסכת פאה פרק ג' הלכה ח': .... 'והלוא דברים קל וחומר: מה אדם שלא נתכווין לזכות וזכה – מעליו כאילו זכה, המתכווין לזכות וזכה – על אחת כמה וכמה!'" [3] פסוק 20 דומה בתוכנו לזה שקדם לו: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיו". "לא תפאר" מתייחס ל"פוארה" שהיא ענף העץ ובהשאלה גם "פאר". את הדברים הנאמרים בישעיהו ס' 21 על עם אלוהים ניתן לקשור גם לנאמר כאן: "ועמך כולם צדיקים לעולם, יירשו ארץ; נצר מטעי, מעשה ידיי להתפאר". ואף על פי שבמהלך הדורות היו ענפים שנקטמו הרי שעץ הזית של עם ישראל, הממתין לגאולתו, נועד לפאר את אלוהיו (עיין ישעיהו מ"ד 23). כאשר תיחרט התורה על הלבבות (עיין ירמיהו ל"א 32) יקוימו מצוות החסד והנדיבות, הנזכרות כאן, כלפי הגר, היתום והאלמנה כדבר המובן מאליו.

אך כל עוד הוא יבש וחסר חיים זועק "עץ ישראל": "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו" (יחזקאל ל"ז 11). ברם, שעה שעם ישראל יחווה את הגאולה המובטחת ישתקם ה'עץ' לחלוטין. עיקרון הגאולה (בקרב המשפחה) בא לידי ביטוי בכ"ה 5-10. שם נאמר שעל אלמנת נפטר שלא הותיר צאצא להינשא לאחיו וכך להקים בן בכור לנפטר, על מנת ששם המת לא יימחה מישראל (פסוק 6). למעלה, וגם בפרשות קודמות, עיינו בשורש קו"מ וב"מקום". בקטע שלפנינו "הקמת" שם המת פירושה "תחייה", או במלה אחרת (בלשון בת זמננו) – תקומה. בויקרא כ"ו 13 נאמר: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות". בפסוק הבא (ויקרא כ"ו 14) מוזהר עם ישראל פן לא ישמע ולא יקיים את דברי אלוהיו.  אלו שבוחרים לא לציית מוגדרים במזמור קל"ט 21 כמתקוממים, או "תקוממים". על כן שומה על מי ש'הוקם', ללכת 'קוממיות' ולעשות זאת במשנה זהירות שמא ימצא עצמו 'מתקומם' נגד אלוהים.

 

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים,

2001  .

[3] עיונים חדשים

 

Thursday, August 12, 2021

מכמני לשון בפרשת שופטים דברים ט"ז 18 – כ"א 9

 

בפרשת "שופטים" אנו חוזים בכינונם של מוסדות לצורך קיום חיים לאומיים בעתיד, וביצירת מנגנוני פיקוח על המוסדות הללו. ראשית ממונים ה"שופטים והשוטרים". לאחר מכן נקבעים מספר איסורים 'דתיים' ולצדם פירוט תוצאות של אי קיומם. לאחר מנויים של בוררים ושופטים בעניינים מעניינים שונים, נזכרות הלכות המלוכה והלכות הנוגעות לחיי הכוהנים והלווים. ערי מקלט וסוגיות בנושא עדויות לדברי עבירה, הוראות לשעת מלחמה ופתרון במקרים של הריגה (או רצח) בלתי מפוענח חותמים את פרשת "שופטים".

הביטוי בו פגשנו בשבוע שעבר בפרשת "ראה", דהיינו, "ובערת הרע מקרבכם" (י"ג 6), שב ונשנה בפרשה זו (לדוגמא י"ז 7, 12, י"ט 13, 19, כ"א 9) כאזהרה סמויה שלא לעורר את חמת ה' הבוערת והמבערת (כפי שנוכחנו לדעת גם בשבוע שעבר).

בלב ליבם של התיאורים הללו, הנוגעים בעיקר לנושאים מנהליים, מצוי קטע שלכאורה תואם את הקטעים שמסביבו. אולם מבט נוסף חושף טקסט שלו יעוד שונה מזה של פרקי הפרשה האחרים. יותר מכל, קטע זה הוא נבואי באופיו ובו מתוארת דמות העתידה להופיע באופק חייה של האומה. בקטע מתוארים מספר אפיונים המעניקים ייחוד לדמות  זו, אשר סגולותיה נמנות לעומת תכונותיהם של מתחזים עתידיים העלולים להתיימר לגלמה (י"ח 20-22 וכן פרשת "ראה", י"ג 2-8). לתיאור הדמות נלווה ציווי: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר [הנביא בו מדובר] בשמי, אנוכי אדרוש מעמו" (י"ח 19). וכך מתאר משה את האיש: "נביא מקרבך, מאחיך, כמוני, יקים לך ה' אלוהיך. אליו תשמעון" (י"ח 15). ושוב, בפסוק 18, כשהפעם ה' הוא הדובר: "נביא אקים להם מקרב אחיהם, כמוך. ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו". בפסוקים 16 ו- 17 מצוין שבטרם ניתנה התורה בחורב ביקשו בני ישראל ממשה לשמש מתווך בינם לבין ה', בקשה אשר אלוהים ראה (לכאורה) בעין יפה. יחד עם זאת, הדברים הנאמרים בפרק ה' 26, מיד לאחר שאלוהים מכריז שהחלטה זו של העם היא טובה בעיניו, דווקא מבטאים משאלה הבאה מעומק ליבו ואשר אולי מסגירה את העובדה שהוא אמנם קיבל את רצונם שלא להיות קרובים אליו, אבל רק מתוך הבנת מצבם הרוחני. נביא עתידי זה, כמו משה, יתווך אפוא  בין העם לאלוהיו. כמה מתכונותיו האחרות תהיינה: מחלץ ומושיע העם, גיבור בדיבור ובמעש, בעל כושר מנהיגות ויחד עם זאת ענו יותר מכל אדם, בעל נכונות להקריב את נפשו למען העם, מורה ושופט, וכאמור יקום "מקרב אחיו". דברים ל"ד 10 מכיל תוספת לתכונות הללו: "לא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכך, בשביל שנביא זה יהיה כמשה יהיה גם עליו לדעת את ה' פנים אל פנים.

האם מיקומו של קטע זה, בין ההוראות החברתיות והדתיות המקיפות אותו משני עבריו, מצביע על כך שדברים אלו (אודות ה"נביא") הם עצם הסיבה לקיומן ולמטרתן של ההלכות הללו והם המעניקים למצוות חיים ותוקף? באיגרת אל הרומים י' 4 אנו קוראים: "הרי המשיח הוא תכלית התורה", כלומר מטרת התורה וקיומה.  שמעון כיפא קובע שישוע הוא אכן הנביא שיועד מקדם, אליו התייחס משה שהדגיש את חובת הציות לדבריו (עיין מעשי השליחים ג' 22, 20).

בהשוואה לקטע זה, המתאר את דיוקנו של מנהיג-העל, אנו קוראים בי"ז 8-12 על הלויים, הכוהנים והשופטים האמורים לשפוט ולהדריך את העם, "כי ייפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע; דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית... ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (פסוקים 8-9). את שלושת המרכיבים של הוראות אלו ניתן לסכם כך:

(1)   המקום אשר בו ייערכו הבירורים הוא "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (פסוק 9). 

(2)   על בעלי הדין מוטל לעשות "על פי הדבר אשר יגידו לך [השופטים]... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (פסוקים 11, 10).

(3)   תוצאת אי הציות היא, "ומת האיש ההוא..." (פסוק 12).

אם נערוך השוואה בין רשימה זו לבין תיאור ה"נביא" בי"ח -2115 נגלה כמה הבדלים בולטים. בעוד ציות ללויים השופטים כרוך בבירורים משפטיים, ציות ל"נביא" אינו מצריך תנאים מסוג זה: "ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו", מכריז ה'. ובעוד שה' הוא הממנה את הנביא, אשר יהיה שופרו ודוברו, על השופטים נאמר שהם "הכוהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם... " (י"ז 9), כשמכך אנו למדים שלצורך העניין אין לזהותם הספציפית של הכהן, הלוי או השופט כל חשיבות. בי"ח 19 מדגיש הכתוב, "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר בשמי, אנוכי אדרוש מעמו". אמנם גם מי שאינו מציית לשופט או לכהן דינו, כאמור, מוות, אף על פי כן אין אלוהים מעורב ישירות במקרים אלו שכן הוא אינו "דורש זאת" מן הסרבן (שלא כמו במקרה של זה שאינו שומע לדברי ה"נביא"). בנוסף לכך, הכהן או השופט, בניגוד ל"נביא", אינו דובר בשם ה', ומוגדר כמי ש"עומד לשרת שם" (י"ז 12). ממש לפני תיאור ה"נביא כמשה", אנו קוראים על מעשי התועבה של העממים החיים בארץ אליה עם ישראל עומד להיכנס. ה' מזהיר את ישראל לא לעשות כ"גויים האלה אשר אתה יורש אותם. אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלוהיך" (י"ח 14). תחת זאת על עם ישראל להיות "תמים" – כלומר שלם, טהור, ללא מום ופגם – בהליכותיו עם ה' (פסוק 13). הדברים הללו מזכירים לנו את אשר אמר אלוהים לאבי האומה, לאברהם, "התהלך לפני ואהיה תמים" (בראשית י"ז 1). נראה ש"תמימות (או תום) לפני ה'" קשורה לקטע אותו בחנו זה עתה ולדמות בה עוסק הקטע, שכן דמות זו היא המאפשרת לנו "להתהלך" כך לפני האלוהים, ככתוב באיגרת אל האפסים א' 4-5: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה; הוא יעד אותנו להיות לבנים על ידי ישוע המשיח, כחפץ רצונו" (הדגשות שלי).

את ה"נביא" אשר בואו נחזה כאן, שלא כמו מינוי הכוהנים-השופטים והמורים, שנעשה בתגובה לצורכי העם, "יקים" אלוהים עצמו. ושוב, בניגוד לכוהנים ולשופטים, תפקידו לא יהיה מוגבל אך ורק למתן פתרון לבעיות; ה"נביא" ייצג את ה' באופן גורף. מוסד אחר שפרשתנו מעלה כאן הוא מוסד המלוכה (י"ז 14-20), שנועד להיות מענה לרצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת, 'אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי'" (פסוק 14). ומשעם ישראל קבע שהוא רוצה ל"שים" על עצמו מלך, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מקרב אחיך תשים עליך מלך..." (פסוק 15). המלך יהיה חייב להגות בדבר אלוהים "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר..." (פסוק 18). על הפועל שנ"ה כבר עמדנו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא עוסק גם בהעתקה וגם בשינון, "למען ילמד [המלך] ליראה את ה' אלוהיו... לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה, ימין ושמאל" (י"ז 19-20). בשבוע שעבר בחנו את ה"תרומה" שמקורה ב"רום", דהיינו גבוה או נישא, והנה כאן מובא סוג אחר של 'גבהות' - "רום לבב". יתרה על כן. לא רק שהמלך יהיה חייב להיות ירא שמיים על מנת שלא להתנשא על "אחיו" (מעניין השימוש ב"אחיו" ולא ב"נתיניו"), עצם השורש מל"כ מצביע על האופן בו יהיה עליו לתפקד. תפקידו מוגדר בראש ובראשונה על ידי הפועל "וימלך", כפי שניתן לראות בנחמיה ה' 7: "וימלך לבי עלי". כלומר פעולות המלך חייבות להיות מונחות על ידי התייעצות, שיקול דעת והתחשבות, ולא על ידי גחמות שרירותיות. יש בזאת משום חידוש מהפכני בתקופה שבה המלך היה כל יכול, ולעיתים אף יוחסו לו תכונות אלוהיות.

פרק י"ח 3,4 מציג את "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח, אם שור, אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה. ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תיתן לו". מדעת מקרא אנו למדים ש"על ידי הסדר הזה, שנותנים לכוהנים חלק מפרות הארץ ומפרות העדרים, יימנע מן הכוהנים מחסור גם בימי צמצום ורעב, כי מאשר יהיה לישראל יינתן גם להם. ועוד, מתוך שהמתנות ניתנות מיד ליד, מיד ישראל לידו של הכהן, יהיו נפגשים יחד, ותהיינה דעותיהם מעורבות, ותהיה קירבה ביניהם. בן ישראל ילמד מן ההליכות הרמות של הכהן, והכהן יכיר לדעת את אורח חייהם של ישראל עובדי האדמה ואת שיחם ושֹיגם, ויהיו כולם גוי אחד קדוש".[1]   "משפט הכוהנים" מתייחס כאן לנוהגים, ולא ל"משפט" בהקשר חוקי (עיין לדוגמא שמות כ"א 9).

רוב רובו של פרק י"ט מוקדש לערי המקלט ול"גבולות ראשונים". ערי המקלט הוקמו כדי למנוע גאולת דם במקרים בהם התרחשה הריגה בשוגג. "גואל הדם" הוא זה אשר חייב לעשות דין וצדק (בתוך חוג משפחתו), ולהיות אחראי על טיהור במידה ונשפך דם נקי המטמא את הארץ (י"ט 10). הפועל "לגאול" מקיף את התחומים הנזכרים לעיל, דהיינו עשיית דין צדק וטיהור. "מגואל" פירושו גם "טמא" (לדוגמא, מלאכי א' 7), עובדה המדגישה עוד יותר את תפקיד ה"גואל" (האולטימטיבי) הלוקח על עצמו את טומאתם של מי שאותם הוא פודה וגואל. ואכן תכונות אלו מתארות במדויק את הגואל המושלם, את ישוע המשיח (שהיה "מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו", ישעיהו נ"ג 5), אשר במותו העניק גאולה הכוללת את הנזכר לעיל ועוד הרבה מעבר לכך.

באשר ל"גבולות ראשונים"; בי"ט 14 נאמר, "לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך לרשתה". "תסיג" – "להסיר, להסיט" – נגזרת מסו"ג, שפירושו "להזיז", כאשר לעתים קרובות נצמד אליה "אחור" וכך נוצר הביטוי "נסוג (או נשוג) אחור" (לדוגמא שמואל ב' א' 22 - "קשת יהונתן לא נשוג אחור"). לפי רש"י מי שמזיז את הגבולות (כדי להרחיב את חלקתו הוא) נסוג ממה שנקבע מראש, כאשר הדגש הוא על "אשר ה' אלוהיך נותן לך". מכאן שזה אשר 'קבע מראש' את הגבולות הוא ה' עצמו, ועל כן סטייה מקביעה זו היא בבחינת נסיגה והתרחקות מאלוהים עצמו. הכתוב במשלי כ"ב 28 מציג תפיסה דומה של המונח ושל הרעיון אותו הוא מבטא: "אל תסג גבול עולם [קדום], אשר עשו אבותיך".

דיני היציאה למלחמה (פרק כ') מפרטים גם את התנאים הפוטרים מיציאה לקרב. בפסוקים 5-8 מוצגת רשימת הארבעה. הראשון הוא "האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו...". "חנוך" הוא "להכשיר" (לדוגמא חניכיו של אברהם הנזכרים בבראשית י"ד 14. עיין גם משלי כ"ב 6), וכן "להשתמש במשהו חדש", או "פתיחתו של מקום חדש והקדשתו". גם "האיש אשר נטע כרם ולא חללו" פטור מיציאה לקרב. "חלל" (שורש חל"ל, אותו בחנו בסוף פרשת "יתרו", שמות כ" 25), משמעו הוא גם "לטמא, להחל, לחורר, להפקיד, לשחרר, לרקוד ומי שהרגוהו" (כפי שנראה גם כאן בכ"א 1). אנו מוצאים פה ביטוי נוסף לתפיסת עולם מעגלית, בה מתאחדים הקצוות (ומתחולל 'תיקון'). מה ש"מחולל", כלומר נטמא, הוא גם "חלול" (כלומר מרוקן מתוכן)  אך בהיות "החילול" גם "שחרור" [2], וגם תחילה חדשה (והטהרות ממה שחולל ונטמא). גופו של ה"חלל" הוא אכן "חלול" (התרוקן מרוח ונפש), כשהנפטר "משוחרר" מכל אחריות וחובה. אולם, כפי שניתן ללמוד משורש זה, יש במות החלל  גם רמיזה לתחילתו של תהליך חדש... במימד אחר ובמקום אחר. אם כן, כמו שב"חטא" מצוי גם המענה למצב שנוצר, כלומר "התחטאות", כך גם ה"חילול" מוכיח כי תיקון והתחלה חדשה הם בהישג יד (ואף קרובים יותר ממה שניתן להעלות על הדעת). השניים האחרים הפטורים משרות צבאי בנסיבות אלו, הם מי שהתארש אך לא נישא והירא ממלחמה.

בפרשת "ראה" דנו ב"זכר" כמי שזוכר, והזכרנו את ההתייחסות המיוחדת שם אל "הזכורים" השייכים לה' (ט"ז 16). למרבה הפלא "זכורים" נזכרים גם כאן (כ' 13), על אף שההתייחסות במקרה זה היא לגברים בעיר האויב המסרבים להשלים עם ישראל: "ונתנה ה' אלוהיך בידך, והכית את כל זכוריה". כך, גם האויב הנדון למיתה, מוכר, ידוע וזכור על ידי ה' שהנו "מעל לכל, פועל בכל ובתוך הכל"! (איגרת אל האפסים ד' 6).

הסוגיה האחרונה בה נוגעת פרשת "שופטים" היא ה"עגלה הערופה" (כ"א 1-9), בהקשר להימצאו של חלל שהורגו (או רוצחו) הוא אלמוני. "והורידו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע, וערפו שם את העגלה בנחל" (פסוק 4). כיוון ש"עורף" הוא החלק האחורי של הצוואר, התזת ראש היא "עריפה". "אף על פי  שמביאי העגלה (הנכבדים, הזקנים) שיכופר עוונם, העגלה אינה קורבן ואין בה עבודה מעבודת הקורבנות. אין היא נשחטת כקורבן, אלא היא בדומה לחלל שלא נשחט, אלא נערפת. אף אין היא נשרפת כקורבן, אלא נקברת." [3] העגלה מסמלת כפרה על דם נקי שנשפך ושעלול עכשיו לטמא את בעלי הסמכות (הזקנים), את העם כולו ואת אדמתו, שכן בלא למצוא את האחראי למעשה לא ניתן לפדות כראוי את דם החלל. טקס זה מאפשר אפוא לזקני המקום "לרחוץ את ידיהם" ולהכריז, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (כ"א 6,7), כאשר לדברים הללו השלכה על עם ישראל כולו, כמו גם על אדמת ארץ ישראל (פסוקים 8,9). מעשה זה של זקני העם מצביע על מידת אחריות מוסרית כה גבוהה שאינה מצויה בימינו כלל ועיקר. ואמנם בין פעולה זו לבין פעולותיהם של המנהיגים בני זמננו אין ולא כלום.


[1 ] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

      Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,  [2]        

      Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

 

[3] דעת מקרא

Friday, August 6, 2021

מכמני לשון בפרשת ראה דברים י"א 26- ט"ז 17

 

"ראה – אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" (י"א 26). על אף שהפנייה היא לרבים ("לפניכם"), הציווי "ראה" הנו בגוף יחיד. ניתן ללמוד מכך שהדברים אותם משה עומד להשמיע בפני קהל ישראל מכוונים ליחיד כשם שהם מכוונים גם לכלל, ומכאן שהאחריות לקיימם היא כללית ואישית כאחת. על הברכה נאמר, "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 27), ואילו על הקללה, "והקללה, אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 28). הקללה מותנית באי ציות לדברי ה', בעוד הברכה היא תוצאה של עצם השמיעה והציות לרצון אלוהים. ברצותו לברך את עמו האהוב, הנחיל להם ה' את התורה בה כלולות הוראות והכוונה ל"חיי שפע" (עיין בשורת יוחנן י' 10).

 כדי להבטיח את התגשמותן של הברכות צוּוה עם ישראל: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם... וניתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון... ופסילי אלוהיהם תגדעון ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא" (י"ב 2א', 3ב'). "לאבד", דהיינו "לחסל, להשמיד ולמחות". כאן (בי"ב 2) ההתייחסות היא אל המקומות ש"עבדו... הגויים אשר אתם יורשים", בעוד שבי"ג 7-9 מדובר בבני אדם: "כי יסיתך אחיך... או בנך או בתך, או אשת חיקך או רעך... בסתר לאמור 'נלכה ונעבדה אלוהים אחרים...' מאלוהי העמים אשר סביבותיכם... לא תאבה לו ולא תשמע אליו...". מן הסתם השימוש הנעשה כאן ב"לאבד" ול"עבוד" הוא משחק מלים מכוון, באמצעותו הכתוב מבקש להדגיש כי עובד אלילים יאבד (עיין לדוגמא י"ג 9-12, 14-17). אך בעוד שהמצווה "לאבד" מתייחסת למקום עבודת האלילים של הגויים, הרי שכשמדובר בקרובים המסיתים לעבירה מעין זו, המצווה היא שונה לחלוטין: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו: כי הרג תהרגנו. ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה: וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך..." (י"ג 9-11).  לכל הדעות, דברים חמורים מאד!

בהיותם נוודים במדבר, לא היו ה"מנוחה והנחלה", שהבטיח להם אלוהים, מנת חלקם של בני ישראל (י"ב 9). על מנת שיוכלו לזכות בשתיים הללו יהיה עליהם לא לעשות "ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו יעשה" (פס' 8). "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלוהיכם מנחיל אתכם, והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח" (פס' 10). ה' מבטיח "להניח" להם מכל אויביהם, כלומר לזכות אותם ב"מנוחה", אשר השורש נו"ח משמש גם אותה. ה"נחלה" אף היא מזכירה לנו את המנוחה. שני מושגים אלו, "מנוחה ונחלה" שלובים, אפוא, זה בזה. בישעיהו ל' 15 נאמר: "בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם [ולא אביתם]". מן הכתוב באיגרת אל העברים ד' 1,2 אנו למדים כי ההולכים במדבר לא נכנסו אל המנוחה כי "הדבר שנשמע [ההבטחה בדבר המנוחה והנחלה] לא הועיל להם משום שלא התמזג עם אמונה בקרב השומעים".

בחלקה הגדול מוקדשת פרשה זו למקום אשר "יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו..." (י"ב 5), מה שמסביר את הציווי הקודם לברות מן הארץ את כל סממני עבודת האלילים. בפרשת "ויצא" (בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3) נתנו את דעתנו על "מקום", הנגזר מן הפועל "לקום" (לקום ולעשות מעשה). את המקום אותו יבחר ה' יהיה על העם "לדרוש" ולשם לבוא. למקום זה יהיה עליהם להביא את עולותיהם, זבחיהם,  מעשרותיהם, את תרומת ידיהם וכן את נדריהם ונדבותיהם (עיין י"ב 6). שם יהיה עליהם לאכול ולשמוח לפני ה' (פסוק 7). "שם תעשה כל אשר אנוכי מצווך", נאמר בי"ב 14. המקום הנבחר ישמש לעבודת אלוהים יחידנית וכללית. שם יזבחו את קורבן הפסח (ט"ז 2,6). שם תתקיים שמחת חג השבועות וסוכות לפני ה' (פס' 14 ,11). לבסוף, "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר..." (ט"ז 16). ב"זכורך" הכוונה כמובן לזכרים, אולם בעוד ה"זכר" הוא ה'זוכר', הרי שכאן מודגשת דווקא העובדה שאם הזכרים יזכרו לעשות את רצון אלוהים, הם (ובני ביתם) לבטח ייזכרו על ידו.

על בני ישראל יהיה, כאמור, להביא למקום הנבחר עולות, זבחים, מעשרות ותרומות (עיין י"ב 6). בפרשת "ויקרא" (א' – ו' 7) בחנו את ה"עולות", אשר מקורן בפועל "לעלות" או "להעלות". גם ה"תרומות", כפי שכבר צוין בעבר, מקורן ב"הגבהה, הרמה או נשיאה". וכך, לא רק הבאים ל"מקום" הנבחר "קמים, מתרוממים ועולים", אלא שבעשותם כן הם גם "מעלים ומרימים" את כל אשר להם לאל עליון - הרם והנישא.

על העולות נאמר, "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (י"ב 13). כאשר ייכנס העם לארצו תהיה הבחנה בין שחיטת בשר לצורך הקרבת קורבנות ובין שחיטה לצורך אכילה, כשהאחרונה תהיה מותרת בכל מקום. עובדה זו תאפשר אכילת בשרן של בהמות בר כמו צבי ואיל. ובשל העובדה שאכילת הבשר, שלא כמו במדבר, לא תהיה קשורה להקרבת קורבנות ועולות, האוכל לא יהיה חייב להיות "טהור". מכאן שבארץ ישראל גם מי שנחשב (מסיבה כזו או אחרת) ל"טמא" יוכל לאכול בשר (עיין י"ב 15,22). בהקשר זה נזכר שוב האיסור על אכילת דם (פסוק 16), כאשר בפסוק 23 הכתוב מרחיב את הדיבור בסוגיה זו: "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר". לפי רש"י, המצטט את ר' יהודה: "אתה למד שהיו שטופים בדם לאוכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק..." רש"י ממשיך לצטט, הפעם את ר' שמעון בן עזאי: "לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות." [1]  יחד עם זאת, קיים דם שאותו אנו מחויבים 'לשתות'. דם זה הוא דמו של המשיח ישוע אשר אמר: "אמן אמן אני אומר לכם, אם לא תאכלו את בשר בן האדם ולא תשתו את דמו, אין לכם חיים בקרבכם. האוכל את בשרי ושותה את דמי יש לו חיי עולם ואני אקים אותו ביום האחרון, כי בשרי הוא מאכל אמיתי ודמי הוא משקה אמיתי. האוכל את בשרי ושותה את דמי שוכן בי ואני בו" (בשורת יוחנן ו' 53-56).

"הדם הוא הנפש" (י"ב 23), כפי שכתוב גם בבראשית ט' 4.  "נפש", נגזרת של נפ"ש, שורש שפירושו "מנוחה, הינפשות, או התרעננות". הדברים הנאמרים בשמות כ"ג 12 מיטיבים להגדיר מונח זה: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך, ויינפש בן אמתך והגר". ב"נפש", אם כן, מגולמות ההינפשות, המנוחה וההתרעננות אותן הועיד ה' לברואיו מלכתחילה. זאת ועוד. בשמות ל"א 17 נאמרים הדברים הבאים: "... כי ששת ימים עשה ה' את השמיים ואת הארץ, וביום השביעי שבת ויינפש".

 פרק י"ג נפתח באזהרה שלא לנהות אחרי נביאי שקר וחולמי חלומות שווא: "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת היִשְכֶם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (פסוק 4). השימוש הנעשה כאן ב"יש" הוא יוצא דופן למדי, ובא להוות אמת מידה לבחינת האהבה של בני ישראל כלפי אלוהיהם, שכן אהבה כלפיו חייבת להיות חלק בלתי נפרד ומובנה מעצם ישותם וקיומם.

המשכו של פרק זה ותחילת פרק י"ד נסבים (שוב) סביב נושא עבודת אלילים ומנהגיה, וכך אנו קוראים בי"ג 6: "ובערת הרע מקרבך". בבמדבר י"א 1 נאמר: "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה', וישמע ה' וייחר אפו ותבער בם אש ה'..." וכך, אי-"ביעור הרע מקרבם" יביא עליהם את חרון אפו הבוער של אלוהים. יתר על כן, הנבערים הם חסרי הדעת והחכמה (הנמשלים לבהמות, או ל"בעירים", עיין, לדוגמא, בראשית מ"ה 17), ככתוב במזמור תהלים צ"ד: "בינו בוערים בעם, וכסילים מתי תשכילו? הנוטע אוזן הלא ישמע? אם יוצר עין הלא יביט?" (פס' 7-8). נראה שהשורש בע"ר מתייחס למי שבבערותם מעוררים את חמתו של אלוהים, או למי שעלולים לעשות כן ובכך להביא על עצמם "בעירה".  

חוקי המעשרות חוזרים גם בפרשה זו: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (י"ד 22). הביטוי "עשֹר תעשֹר" מטעים ומדגיש את חשיבות הפרשת המעשר. השורש עש"ר, בו נתקלנו לא אחת, מחזיר אותנו לא רק למספר עשר (כשמעשר הוא כמובן עשירית מן השלם), אלא גם לעושׁר. האם זהו רמז לכך שלמקפיד על קיום הלכה זו מובטח שפע ועושר? הנימוק הניתן להפרשת מעשר (ולאכילתו במקום הנבחר על ידי ה') הוא "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים" (י"ד 23). "דווקא באכילה מדובר כאן ושאת יגיע כפיו (בעין או כסף) מביא האדם אתו לירושלים, ולא נאמר שיתפלל שם לפני ה', אף לא שילמד תורה שם מפי החכמים, אלא נאמר במפורש ופעמיים: 'ואכלת לפני ה' אלוהיך'... ר' משה אלשיך, בבואו לתת טעם למצווה, התחשב בפרט זה המודגש כל כך בתורה: '...כי איך האכילה ושתייה ושמחה יתירה תלמד ליראה?! ואילו אמר: למען תלמד תעבוד, היינו אומרים על ידי התעכבם בירושלים לאכול מעשר שני יהיו פנויים ממלאכת בתיהם ויעסקו בתורה, אך אומרו: 'למען תלמד ליראה' – הוא בלתי מתיישב. ואפשר כי לבל יבעטו ברוב טובה, וייראה בעיניהם כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החייל ההוא, על כן ציוום הקדוש ברוך הוא ויוליכו עימהם מעשר מכל אשר להם לפני ה', כאילו נותנים מנת המלך... ומשולחן גבוה הם אוכלים... שהרי אינו שלו כי לה' הוא... החי ייתן אל לבו כי עבד מלכו של עולם הוא, ומשלו הוא אוכל, ובזה לא ימוש מלירוא את ה' תמיד". [2]

עכשיו מגיע תור שמיטת החובות. "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" (ט"ו 1). "שמיטה" (שמוט) – "להשליך, לזרוק, לוותר" (כפי שכבר ראינו בפרשת "משפטים", שמות כ"א – כ"ד). הלקח הנלמד כאן איננו רק ויתור וסליחה על חובות, כי אם גם על חטאים, כפי שעושה זאת הקדוש ברוך הוא, השומט ברוב חסדו את עוונותינו. התוצאה של ה"יד פתוחה" (ט"ו 8) ומעשים דומים תהיה, ש"לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה" (פסוק 4). אולם אם בכל זאת יהיו אביונים בארץ, תתקיים ה"שמיטה", דהיינו 'פתיחת יד' ונתינה לנזקקים (עיין פס' 8,10,11), והברכה שבצידה. ישוע גם כן פסק, "העניים אתכם תמיד" (יוחנן י"ב 8). "אביון" (ט"ו 8,11) הוא נגזר של הפועל "אבׁה" אשר פירושו "הכנעות לצרכים הקיימים" [3]. מלה זו מתארת ומגדירה את מצבו של מי שגורלו לא שפר עליו. בהמשך לנושא זה, בו עוסק פרק ט"ו, נמצא שני פעלים אחרים בעלי משמעות דומה. בפסוק 2 אנו קוראים: "וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא ייגשֹ את רעהו ואת אחיו... "יַשֶה" -  "לוותר על זכויות, להיות חייב". בפסוק 6 אנו קוראים שוב: "... והעבטת גויים רבים, ואתה לא תעבוט..." "עבוט" פירושו "חַיֵיב, להיות חייב". [4] במקום בו מתקיימים נדיבות ורוחב יד ולב מצויה גם חירות מלאה, כאשר איש אינו חייב 'להיכנע לצרכים קיימים' ולהיות 'מחויב וחייב'. אולם, כפי שכבר ראינו, גם כאשר לא מתקיימים תנאים אידיאלים, מצווה ה' על קיום מרחב בו ניתנת הזדמנות לחברה לתת מענה לצרכיהם של הנזקקים. עד כמה חשוב עקרון זה ניתן ללמוד מן הכתוב במשלי י"ט 17 שם נאמר: "מלוה [ל]יהוה [הוא מי ש]חונן דל וגמולו ישלם לו" (הנותן לדל נחשב כמי שנותן הלוואה לה', והוא שיגמול לו).

חלקו השני של פרק ט"ו עוסק בשחרור עבדים עבריים בשנה השביעית: "כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו מעמך. וכי תשלחנו חופשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך; אשר ברכך ה' אלוהיך תיתן לו" (פסוקים 12-14). לפי דעת מקרא השימוש בפועל "הענק" היא "מלשון 'ענק' שענינו צוואר, לכן באו לקרוא 'ענק' לתכשיט שתולים בצוואר, ועל הצוואר היו תולים גם משא... מכאן בא לשון הענקה לשמש בעניין שימת משא, ורוצה לומר: הטעינו והעמיסו במתנות מצאנך וגו'. והוא כנגד 'לא תשלחנו ריקם'... " [5]

עדיין באותו עניין. בט"ז 11 אנו קוראים על חג השבועות: "ושמחת לפני ה' אלוהיך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". לפי רש"י, "לוי, גר, יתום ואלמנה – ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך: בנך ובתך ועבדך ואמתך – אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך". [6]

  

[1] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[2] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[3]

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of Samson    Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York, 1999.

[4]  שם

[5] ספר דברים עם דעת מקרא

[6] שם                             

 

 

 

 

Thursday, July 29, 2021

מכמני לשון בפרשת עקב דברים ז' 12- י"א 25

 

"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם, ושמר ה' אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך" (ז' 12), הוא משפט הפתיחה של פרשת "עקב". "עקב", נגזרת של עק"ב שמשמעותה הראשונית היא "עָקֵב". במלים אחרות, צעידה בכיוון הנכון (כלומר שמיעה וציות), עקב בצד אגודל, תוביל ליעד המובטח על ידי אלוהים. אבינו יעקב נקרא בשמו זה כיוון שבלידתו אחז בעקב אחיו (עיין בראשית כ"ה 26) והגיח מן הרחם "בעקבותיו". משמעות שמו, אפוא, תואמת להפליא את תהליך לידתו. אולם פסיעה זו בעקבות אחיו לא הייתה מאופיינת בנאמנות של, לדוגמא, תלמיד ההולך בעקבות רבו. הדימוי של 'אחיזה בעקב' מתייחס דווקא לניסיון להכשיל או לפגוע, כפי שהדבר מתבטא בדוגמאות הבאות: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור" (בראשית מ"ט 17); " יגורו, יצפונו המה עקביי..." (תהלים נ"ו 7); "יאחז בעקב פח, יחזק עליו צמים" (איוב י"ח 9). הדברים הבאים במזמור מ"א 10 מרמזים על גורלו של המשיח בהקשר זה: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי, הגדיל עלי עקב".  'ידיד' כזה מתגנב מאחורי מי שאת פעמיו הוא שומר, כשבלבו כוונות זדון (דבר שאכן בא לידי ביטוי מלא ב"איש שלומו" של המשיח, דהיינו ביהודה איש קריות). מן השורש עק"ב נגזר גם הלב ה"עקוב" והאנוכי, על כוונותיו הזדוניות והמרושעות כנאמר בירמיהו ט' 4: "איש מרעהו הישמרו ועל כל אח אל תבטחו, כי כל אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך". בעקבות תרמית יעקב, זועק עשו הנרעש: "הכי קרא שמו יעקוב? ויעקבני זה פעמיים; את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי..." (בראשית כ"ז 36). שנים רבות לאחר מכן, הנביא הושע שהתחקה אחר דרכיו העקלקלות של עם ישראל (המכונה שלא במקרה "יעקב" בקטע זה), ייחס תכונות אלו לאב הקדום בציינו: "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). 'סימן הלידה' הזה הותיר את עקבותיו על מעשיו של יעקב  - האיש והעם, אשר עקב כך נהג כפי שנהג. דבריו הבאים של אלוהים, בט'5, אכן מאששים את מצב לבו של עם יעקב: "לא בצדקתך וביושר לבבך את בא לרשת את ארצם [של הגויים]..."

 "עֵקֶב", כפי שאנו רואים בפרשתנו, היא גם החוליה הקושרת בין גורם לתוצאה. ה' מכריז לעתים מזומנות, כפי שהוא עושה בבראשית כ"ב 18: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי". דוד מגיב לדברי המשל של נתן הנביא, בעקבות חטאו עם בת שבע, ואומר: "ואת הכבשה ישלם ארבעתיים, עקב אשר עשה את הדבר הזה ועל אשר לא חמל" (שמואל ב' 12:6). בשולחו את אוריה החיתי להיהרג בשדה הקרב היו ידי דוד מוכתמות, או עקובות, מדם (לדוגמא, "גלעד קריית פועלי אוון, עקובה מדם", הושע ו' 8). כך הופכת מלת החיבור הקטנה, "עֵקֶב", לתושבת עליה מונחים מאזני הצדק, ממש כשם שיציבת הגוף כולו תלויה בעָקֵב הרגל. וכמו שחלק זה של פרשת "עקב" נפתח במלים, "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם...", כך גם מסתיים הקטע הנדון: "והיה אם שכוח תשכח את ה' אלוהיך והלכת אחרי אלוהים אחרים... אבוד תאבדון כגויים... עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19-20).

פרשת "עקב" מתמקדת בשני נושאים עיקריים המתחלפים לסירוגין; יחסי העם כלפי ה' והשפעתם על גרמי הטבע בארץ ישראל, ושנית, השגות על מריו של העם נגד אלוהים במהלך מסעות המדבר. תיאורי התנהגות העם כלפי אלוהיו נועדה להזהיר את ישראל מפני חטא ומרי לפני התמורה אותה יחווה בהיכנסו לארצו.

לפי פרק ז' 12-13, "שמיעת המשפטים" מבטיחה, כפי שכבר ציינו, את מימוש הבטחת האהבה, הברכה והריבוי. לברית שני פנים. פן אחד הוא ההבטחה, ואילו השני הוא הקללה הנובעת מאי ציות ל"משפטים" (כפי שניווכח בשבוע הבא). "ברית" היא נגזרת של בר"ת.  משמעות הפועל "ברות" היא הפרדה לחלקים [1], וכך, ה"ברית" היא הסכם מיוחד הנחתם באמצעות כריתה (עיין הברית בין הבתרים, בראשית ט"ו) ואשר הלוקחים בה חלק הופרדו ויוחדו לצורך הקמתה. "ברכה" היא ביסודה "גידול, או שפע בלתי מוגבל". השורש בר"כ משמש כידוע גם את ה"ברך", כאשר המושג ברכה, למרבה הפליאה, אינו מתקשר לדימוי המלכותי יותר של היד הנטויה או של הפה, המשמש לעתים ככלי להענקת ברכה. תחת זאת הברכה נקשרת דווקא בפעולה המצביעה על הכנעה וענווה, הלוא היא כריעת הברך.  מעניין שאין הבחנה (מילולית) בין ברכת אלוהים לבין ברכות שמקורן בבני אדם, וכך אנו קוראים כאן: "ושמר ה' אלוהיך לך את הברית... ואהבך וברכך..." (פס' 12-13).

הדברים הנזכרים לעיל מהדהדים גם בח' 13 ומאשרים את הגדרת ה"ברכה" כפי שהובאה למעלה: "ובקרך וצאנך ירבין; וכסף וזהב ירבה לך; וכל אשר לך ירבה". ברם, "ריבוי" זה עשוי ליצור מצב המתואר בפסוק 14: "ורם לבבך, ושכחת את ה' אלוהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים". וכך, השפע והברכה עצמם עלולים להיות למקור פיתוי אשר תוצאותיו הם חטא, מוות ושמד (עיין ח' 20). המדבר היה אמור לשמש מקום להיטהרות, ללימוד ענווה ולעמידה בניסיון (עיין ח' 2,3,16) למען עם ישראל, כדי שבניו יפיקו לקחים טרם היכנסם לארץ המובטחת. בז' 13 אנחנו קוראים על הבקר שנקרא כאן "שגר אלפיך". "שְגר" – "להשליך, להטיל, לשגר" בארמית, ומכאן "מה שיוצא\מגיח מן הרחם".[2]  "אלפים", מונח אותו בחנו בפרשת "חיי שרה" (בראשית כ"ג – כ"ה 18), שם נוכחנו לדעת שאל"פ הוא גם שורשו של "אלוף", כלומר בעל מעמד ועמדה, כאשר "אלף" היא כמובן האות הראשונה באלפבית. ממקום הכבוד של ה"אלף" משתמע גם ריבוי, ומכאן "אֶלֶף". כשהבקר מתואר במונח "אלפים" הכוונה היא, אם כן, לעושר. הביטוי הבא הוא "עשתרות צאנך". "עשתרות" מצויה בספר דברים בלבד. "עשתרות" היא נגזרת של "עושר" כאשר השורש עש"ר משמש גם את הספרה "עשר" (וקשור גם ל"עשתורת", אלת הפריון, הריבוי והעושר).

בשמות כ"ג 27,28 קראנו: "את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבוא בהם, ונתתי את כל אויביך אליך עורף. ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". והנה כאן, בפרק ז' 20 אנו קוראים בשנית: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם, עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך". בפסוק 23 נאמר על האויבים: "ונתנם ה' אלוהיך לפניך, והמם מהומה גדולה עד השמדם". "להמם" ו"מהומה", נגזרות של המ"מ שפירושו "הקמת רעש, בלבול ואי נוחות" (מלה אונומטופאית – שצלילי עיצוריה מקבילים למשמעותה). הבטחה זו נשענת על מאורע שחל בעבר, בו המם ה' את המצרים שעה שמילט את עמו מבית עבדים (שמות י"ד 24).

בין כל ההבטחות לשפע וריבוי חומרי בראשית הפרשה ובהמשכה (עיין ח' 7-10) משולבות המלים הבאות: "ויענך, וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם" (ח' 3). כל רכושו של האדם, בין אם מדובר במעט או בהרבה, מקורו ב"מוצא פי ה'", שכן יהיו אשר יהיו פני הדברים, ה' הוא השולט והריבון. זאת ועוד, לא הרכוש או האספקה הם אשר קובעים את קיום האדם או את איכות חייו, אלא, שוב, "כל מוצא פי ה'". בהיותו במצב דומה לזה של עם ישראל, כלומר בשעת ניסיון במדבר, ציטט ישוע פסוק זה כשהוא עומד בהצלחה בפיתויים ובניסיונות. "לא על הלחם לבדו...". "לחם", הכוונה כאן היא למזון או לאוכל. "ל-חם" – ללא תהליך האפייה המצריך חום לא ניתן לייצר לחם. חום, אנרגיה ומאמץ מהווים, אם כן, חלק בלתי נפרד מתהליך ייצור הלחם.

שותפה לשורש לח"מ היא ה"מלחמה", כמו גם הפועל "להילחם" - למען קיום והישרדות. על הקשר הקרוב הקיים בין שני המונחים ניתן ללמוד בעזרת שני פסוקים מספר משלי. בכ"ג 1 נאמר: "כי תשב לללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך". בפסוק 6, בפרק זה אנו קוראים: "אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאיו למטעמותיו". בשני המקרים הפועל "ללחום" (או "תלחם") מרמז על "לוחמה", גם אם הוא מתייחס ל"אכילת לחם". מכאן ניתן להסיק כי אדם חייב להישמר על נפשו פן יסיק כי מקור קיומו יבוא לו ממלחמות וממאבקים ב"חיל ובכוח", ולא יטמיע בתוכו את "כי אם ברוחי, אמר ה' צבאות" (זכריה ד' 6, עיין ח' 17 בפרשה).

 הנסיבות והתנאים המצפים לעם ישראל בארצו יהיו שונים בתכלית השינוי מאלו שהכיר במדבר. אף על פי כן, כשם שעד עתה סופק כל מחסורו, כן יהיה גם בעתיד. אולם, על מנת שעיקרון זה ימשיך להתקיים יהיה על העם לשמור על כל מוצא פי אלוהיו ולחיות לפי הלכותיו. על הקטע בפרק ח' 7-18 נאמר: "כשם שהייתה הליכתך במדבר אפשרית רק על ידי ניסים גלויים, כן אין ישיבתך 'במדבר העולם הזה' ובין נחשיו ושרפיו הנצחיים אפשרית אלא על ידי ניסים נסתרים, ואם כי במקום מים מצור חלמיש ומן מן השמים, יהיו כאן מי תהום ומעיינות וגשמים משמים ולחם מן הארץ – הרי גם אלה אינם אלא מתנות שמים הבאות מידו המליאה הפתוחה הגדושה והרחבה ולא יצירת 'כוחי ועוצם ידי'. ועוד: אין הישיבה בארץ ועבודת האדמה והפרייתה ערובה להליכה בדרכי ה', ואין הארץ הטובה והפורייה, אפילו תנאי מסייע להליכה בדבריו, היא אינה אלא צורה חדשה של ניסיון בו הועמד העם אשר שומה עליו מתוך בחירתו ללכת בדרכי ה'". [3]

 הארץ אותה מבטיח ה' לישראל היא "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם...". "מסכן" הוא מי שראוי לרחמים (עיין לדוגמא קוהלת ט' 16). בשמות א' 11 קראנו שבני ישראל בנו "ערי מסכנות לפרעה" שהיו מחסני הממלכה, בעוד שהבונים עצמם, באותן נסיבות, היו "מסכנים" עד מאד. כעת, לא רק שהעוני לא יהיה מנת חלקם ושוב לא יהיו משועבדים, אלא שגם ב"ערי מסכנות" בהן נאגרת אספקה לא יהיה צורך, כיוון שהשפע תמיד ישרור במעונם. וכך קראנו בשבוע שעבר בו' 10-11: "והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת לך; ערים גדולות וטובות אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת; כרמים וזיתים אשר לא נטעת ואכלת ושבעת". אולם בשביל ליהנות מכל השפע הזה יהיה על העם להישמר "פן תשכח את ה' אלוהיך... המוציאך מארץ מצריים מבית עבדים. המוליכך במדבר..." (ח' 11,15,16). הסכנה שהעם יאמר "כוחי ועוצם ידיי עשה לי את החיל הזה" (ח' 17) תמיד קיימת, בעוד אשר המציאות היא ש"ה' אלוהיך... הוא הנותן לך כוח לעשות חיל...". ושוב ניזכר ב"לא בחיל ולא בכוח..." מזכריה ד' 6.  רק חילו של ה' הוא היכול להעניק את כל העושר והשפע הזה. על כן העם, כאמור, מחויב לזכור "את ה' אלוהיך, כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל..." (פס' 18).

פרק ט' ממשיך להתמקד בהבטחות ה' להשמיד את האויבים בארץ. פרק זה חוזר על סיפור עגל הזהב, על לוחות הברית ועל תחינות משה למען העם שחטא. פרק ט' נפתח במלים "שמע ישראל...", המדגישות את השמיעה שכמוה כציות, כפי שנוכחנו לדעת בפרק הקודם: "... אבוד תאבדון כגויים אשר ה' מאביד מפניכם, כן תאבדון, עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19,20). בט' 6 ו- 13 נזכר "קשי עורפו" של העם. כאשר העורף קשה, או בלתי גמיש, לא ניתן להזיזו ולהפנות את הפנים (שורש פנ"ה) לכיוון אחר. תכונה זו מרמזת על סרבנות ועיקשות שאינן מאפשרות פנייה לעבר האלוהים, אשר ה'פנייה' לעבר ברואיו היא חלק בלתי נפרד מהווייתו, שכן הוא מבקש להיות עמם בקשר חי ובלתי אמצעי. על קשי עורפם ועל עורלת ליבם של בני ישראל נאמר בי' 16: "ומלתם את עורלת לבבכם, ועורפכם לא תקשו עוד". מלים אלו נועדו לגרום לעם להימלך בדעתו ולהבין שזה, ולא אחר, הוא רצון אלוהים". [4]  בדברים ל' 6 מבטיח אלוהים למול את לבבם כדי שיוכלו לאהוב אותו, ובזאת הוא מניח את היסודות לברית חדשה שבלב, אשר במהלכה הופך הלב ל'קלף' אשר עליו נכתבת התורה (עיין ירמיהו ל"א 33).

הפרשה מסתיימת במבט נוסף על הארץ, "אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד..." (י"ב 11). "דרישה" במובן המקראי היא "חיפוש". ה' נחוש בדעתו להשגיח על הארץ ללא הפסק, "מרשית השנה עד אחרית שנה" (פסוק 12). קשה שלא לתת את הדעת על האיות המיוחד כאן של "רשית". האם מהווה הדבר תזכורת לכך שבראשית השנה המקראית, אחרי תקופת החורף הקרה והגשומה, האיכרים מרוששים וסובלים מחסור? נשוב לענייננו, כפי שכבר צוין, להתנהגות העם כלפי אלוהיו תהיה השלכה על תנאיה הטבעיים של ארץ ישראל (לדוגמא י"א 13-17). דברי ה' חייבים להיות חקוקים על לב העם ובנפשו, "וקשרתם אותם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם" (פסוק 18). אחד ההסברים למונח "טוטפות" קושר אותו ל"טטף", שהוא עיטור שיער מצרי. [5]  

למעלה נתנו דעתנו על כך שריבוי של אדם ומקנה נזכר בפרשה זו מספר פעמים. לסיכום נאמר: "ולמדתם אותם [את מצוות ה'] את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, כימי השמיים על הארץ" (י"א 19-21). "שמיים וארץ" אלו, ככתוב בפרשת "ואתחנן" (ד' 26) משמשים כאן כעדים לכינונה של ברית ה' עם עם הבחירה, כשגרמי הטבע ימשיכו להעיד גם על הברית החדשה העתידה להיכרת עם עם ישראל ככתוב בירמיהו ל"א 35-37.

  

[1] Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim  Publishers, Jerusalem,   New York.

[2]      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson.     Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 

[3] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר

[4] Online Bible, Gill Commentary.                                                                                       

[5]  ספר דברים מפורש בידי אהרון מירסקי, עם דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים.

Thursday, July 22, 2021

מכמני לשון בפרשת "ואתחנן" דברים ג' 23 – ז' 11

 

ספר דברים נועד להכין את עם ישראל למעבר מן המדבר לארץ מושב באמצעות כרוניקה של מסעותיהם, ועל ידי פירוט ה'מעברים' השונים בהם התנסה העם עד כה. מכאן, שהמונח המאפיין ספר זה יותר מכל הוא "מעבר". לשורש עבר מספר פנים והוא מופיע, בכמה מצורותיו, בפרשה הנוכחית. הבה ונתחקה אחרי עבר לא רק בפרשת "ואתחנן", אלא בספר דברים כולו. מסע זה יאפשר לנו לשוב ולבחון את החשיבה העברית, את הקומפקטיות הלשונית ואת ההשפעות ההדדיות המתקיימות בין שפה ותוכן. נראה כיצד עב"ר מעניק לספר דברים את ייחודו, ותוך כדי כך תתברר (ביתר שאת) גם זיקתו של מונח זה לייעודו של עם ישראל. כאמור, על מנת להכין את העם לבאות, בוחר משה לעשות זאת בעיקר על ידי העלאת אירועי העבר. לא אחת מצאנו כי בחשיבה העברית קיים קשר מובנה בין עבר ועתיד, כפי שלמדנו, לדוגמא, מהשורש קד"מ בפרשת "לך לך".

כבר בספר שמות הבחנו כיצד עברו העברים ממצב קיומי אחד (עבדות) למצב חדש (חרות וגאולה), ומסביבה גיאוגרפית אחת לאחרת, וזאת על ידי 'מעבר' בים סוף. כאן, בדברים, הם עומדים בפני 'מעבר' נוסף. הפעם עליהם לעבור את הירדן שיובילם לארץ שהובטחה להם על ידי האלוהים. ושוב עתיד העם לעבור ממעמד אחד למעמד אחר, שכן הוא יחדל להיות עם נוודים ויעבור לחיי קבע. בעבר כבר עמדנו על כך שה"עברים" הם מי שנועדו, לאורך המקרא כולו, ל'מעברים', מסוג כזה או אחר. עם ישראל, כפי שניתן לראות כאן, אכן מקיים את היעוד הזה, עליו נרמז בשמו של אחד מאבותיו הקדמונים - "עבר" (הנזכר בבראשית י"א 14,15, שישה דורות לפני אברהם). בדברים, אולי יותר מאשר בכל חלק אחר של המקרא, נראה המעבר בצורתו המובהקת ביותר. תצורותיו המגוונות והקשריו השונים של עבר חוברים למעין רצף של אבני דרך המובילות אותנו בעקבות מסעות בני ישראל, כפי שממחיש אותם חומש זה.

כבר בפסוק הפתיחה נראה משה פונה "אל כל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1). "עבר", כאן במובן של 'צד' או 'גדה'. "בעבר הירדן... הואיל משה באר את התורה..." (א' 5). לעומת זאת, בהיותם כבר בארץ מזכיר יהושע בן נון לעם מעבר קדום עוד יותר: "כה אמר ה' אלוהי ישראל, 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם, מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק" (יהושע כ"ד 2, 3).

 בהזכירו את המסעות במדבר ואת הקורות אותם שם, מגולל משה את הדברים הבאים: "כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצריים, ואת אשר עברנו בקרב הגויים אשר עברתם" (דברים כ"ט 15). על אותם "גויים" הוא אומר, כשהוא מצטט את דברי ה' אליו: "... אתם עוברים בגבול אחיכם, בני עשו היושבים בשעיר" (ב' 4). ואשר לאירוע עצמו: "ונעבור מאת אחינו בני עשו... ונפן ונעבור דרך מדבר מואב" (ב' 8). ובהמשך, "והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד, שלושים ושמונה שנה עד תום כל הדור אנשי המלחמה מקרב המחנה, אשר נשבע ה' להם" (ב' 14). אולם עוד בטרם עברו את נחל זרד, דירבן האלוהים את העם באומרו: "'עתה קומו ועיברו לכם את נחל זרד..." (ב' 13).

ה'מעבר' הבא (ב' 18) היה דרך מואב ועמון, אשר לתושביהם הם נצטוו להניח. אולם 'עבירת' הארנון הייתה כבר שונה! אלוהים גמר אומר לתת את סיחון האמורי מלך חשבון ביד עם ישראל. האמורים התעלמו מהשליחים אשר ביקשו מהם: "אעברה בארצך בדרך, בדרך אלך, לא אסור ימין ושמאל. אוכל בכסף תשברני ואכלתי, ומים בכסף תיתן לי, ושתיתי; רק אעברה ברגליי, כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער, עד אשר אעבור את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהינו נותן לנו" (ב' 27,28). אולם "לא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו" [בארצו] (פסוק 30). כך נכבשה ארץ האמורי. גורל דומה ציפה לעוג מלך הבשן, אשר גם ארצו נכבשה על ידי בני ישראל. ושוב נזכר משה: "וניקח בעת ההוא את הארץ מיד שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן, מנחל ארנון עד הר חרמון" (ג' 8). הייתה זו הארץ אשר גד, ראובן וחצי המנשה נשאו עיניהם אליה, וזאת  בתנאי הבא אשר הציב להם משה: "חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל, כל בני חיל" (ג' 18) כדי לסייע להם לכבוש את עברו השני של הירדן. בהסתמכו על הניצחון (על מלכי האמורי) שהתחולל זה עתה, מבטיח משה ליהושע: "את כל אשר עשה ה' אלוהיכם לשני המלכים האלה, כן יעשה ה' לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה" (פסוק 21).

הבטחה גדולה עוד יותר, אותה מקדימה הקריאה "שמע ישראל" (בט' 1), היא: "וידעת היום כי ה' אלוהיך הוא העובר לפניך, אש אוכלה; הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך והורשתם והאבדתם מהר, אשר דיבר ה' לך" (פסוק 3). ושוב, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם. יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (ל"א 3). ה'מעבר' מהווה גם חלק בלתי נפרד מתיאור הארץ שהעם "עובר שמה לרשתה" (עיין י"א 10 - 12).

וכשלנגד עיני משה עומד עתידו של העם, אותו הוא כה הרבה לטפח, ואשר למענו היה מוכן להקריב את חייו, הוא אינו מסתיר משומעיו בהווה ובעתיד את ההיבט האישי והעצוב של הסיפור: "ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמור, 'אדוני ה', אתה החילות להראות את עבדך את גודלך ואת ידך החזקה... אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנון. ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי" (ג' 23 – 26). כן, בהקשר זה גם 'לכעוס' מעוגן ב"להתעבר"! מכאן אנו למדים שניתן ל'עבור' במסלולים שונים, שאינם תמיד חיוביים, בעיקר כאשר 'עוברים' על דבר ה' ומעוררים את 'עברתו'.

משה ממשיך לשתף את מאזיניו בגורלו שנחרץ על ידי האלוהים: "עלה ראש הפסגה, ושא עיניך ימה וצפונה, ותימנה ומזרחה, וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי הוא יעבור לפני העם הזה..." (ג' 27,28). זמן קצר לפני מותו של משה על הר נבו, הנקרא כאן "הר העֲבָרים" (ל"ב 48), מזכיר לו אלוהים: "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם, ליצחק וליעקב לאמור, 'לזרעך אתננה, הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור'" (ל"ד 4). הסיפור מסופר בשנית במזמור ק"ו 32: "ויקציפו על מי מריבה, וירע למשה בעבורם". "עבוּר" –  למען, בשביל. אולם אם נתעכב על המשמעות המילולית של "עבוּר", הרי שמדובר במישהו שהפעולה שהתבצעה למענו  'העבירה' אותו ממצב אחד למצב אחר. וכך, גם מלת יחס פשוטה כמו "עבוּר" שורשה בעב"ר –  מה שמצביע על מקומו המרכזי של שורש זה בלשון, כמו גם על כוח פעיל, או 'מקור ראשוני' המפעיל ו'מעביר' את ה'מועבר'.

הטקסטים שלפנינו אינם מדלגים ו'עוברים' גם על הברית והמצוות. משה מרחיב את הדיבור בסוגיות אלו ומזכיר שה' כרת ברית נוספת עם עם ישראל "בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב... לעוברך בברית ה' אלוהיך..." (כ"ח 1 כ"ט 11).  וכך, בעת שהברית נכרתת "עוברים" הצדדים בתוך הברית ואליה. אי קיום המצוות גם הוא 'עבירה', ככתוב בכ"ו 13, מפי מי שמעיד על עצמו: "לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי". כמה ממצוות אלו הן, "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו; לכל דבר נקי יהיה..." (כ"ד 5). "לא יימצא בך מעביר בנו ובתו באש..." (י"ח 10), וכן: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמיים הוא, לאמור, 'מי יעלה לנו השמיימה וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' ולא מעבר לים הוא, לאמור 'מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל' 11 – 14). לפי דברים אלו נראה שקיום דבר ה' אינו מצריך בהכרח מעבר גיאוגרפי, או כל מעבר פיזי אחר; מדובר כאן במעבר פנימי לעבר מה שכבר הופקד בתוכנו והושלם למעננו (עיין איגרת אל הרומים ח' 11).

לבסוף, "והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעוברך, למען אשר תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, ארץ זבת חלב ודבש כאשר דיבר ה' אלוהי אבותיך לך. והיה בעוברך את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנוכי מצווה אתכם היום..." (כ"ז 2-4). האבנים הללו אמורות לציין ולשמש עדות לכך שהעברים, כעם 'עובר', אכן ביצעו מעבר אמיתי!

שורש עב"ר לא פוסח גם על אויבי העם. לפני חציית-'עבירת' הירדן שולח יהושע שני מרגלים ליריחו. את השניים הללו מחפשים שליחי מלך יריחו הרודפים אחריהם "דרך הירדן על המעברות" (עיין יהושע ב' 1-5).

לפני שנסיים, הבה נעיין בקצרה בשמה של הפרשה. הפועל "ואתחנן" (ג' 23) מתייחס לתחנוני משה המבקש מאלוהים לאפשר לו לעבור את הירדן. ב"אתחנן" אנו מוצאים "חן", הענקת חסד מיוחד מעבר לראוי (עיין זכריה ד' 7, י"ב 12). וכך, המתחנן לאלוהים עושה זאת בפנותו ל"חנו" של האל, מתוך מודעות לכך שהתחינה עצמה מתאפשרת אך ורק הודות לחסדו של בורא עולם.