מכמני לשון בפרשת וישב בראשית ל"ז - מ

 

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב; יוסף בן שבע עשרה שנה..." (בראשית ל"ז 1,2 ). באחת מוצגים בפנינו שלושה דורות – אבי יעקב שבארצו "יושב" האחרון, ומיד, כחלק מתולדותיו, אנו קוראים על בנו יוסף. לעומת זאת, כשאנו קוראים על תולדות עשו ) פרק ל"ו, כמו גם על תולדות ישמעאל, כ"ו 12-18ׂ), אנו מוצאים רשימה שמית בלבד. לא כך הוא עם אבות ישראל. "כל שם מהווה התגלות חדשה של אלוהים – של חסדו, גבורתו, השגחתו העליונה. כל איש מאישים אלה מפיץ אור אלוהי לדורות יבואו".1 בנוסף לכך, קשירת מקום ישיבתו של יעקב ל"ארץ מגורי אביו", וחיבור קורותיו לאלו של בנו מדגימים בפנינו את הגישה העברית הטיפוסית להמשכיות הזרע.  החיים בהווה מקושרים לאבותיהם מחד, ולצאצאיהם מאידך, לא פחות משהם מזוהים עם בני תקופתם ודורם-הם.

 בספרו את סיפור יעקב מאיר, כאמור, הכתוב על יוסף שהיה הבן האהוב על אביו. כאות לחיבתו תפר יעקב לבנו כתונת מיוחדת המוגדרת כ"כתונת פסים". בניגוד לדעה הרווחת שב"פסים" הכוונה ליריעות בד צבעוניות שחוברו זו לזו, "פס" הוא החלק העליון והשטוח של כף היד או הרגל, ולכן כתונת פסים היא בגד ארוך במיוחד, המכסה את  כפות הידיים והרגלים. מה שייחד בגד זה היה שיוכו המלכותי, כפי שנראה הדבר בשמואל ב' י"ג 18, שם נאמר כי תמר בת דוד לבשה כתונת פסים. בצורת פועל מופיע השורש פס"ס, או פס"ה, בתהילים י"ב 2. בהלבישו את יוסף בבגד זה רמז יעקב לבניו האחרים כי הוא מועיד את הבכורה לבנה של רחל. אין פלא, אפוא, שיוסף עורר את חמתם של אחיו, עוד בטרם סיפר להם את חלומותיו. אפילו יעקב עצמו, בשומעו את חלומו השני אינו יכול שלא לכעוס על בנו, ואף על פי כן נאמר על יעקב: "ואביו שמר את הדבר" (ל"ז 11). בלוקס ב' 19 כתוב על אמו של ילד רך אחר: "אך מרים שמרה את הדברים האלה...", ובפסוק 51, "את כל הדברים האלה שמרה אמו בלבה". ב"דברים האלה" הכוונה היא, כמו גם בסיפורו של יוסף, לאותות נבואיים המרמזים על אירועים עתידיים והרי גורל שנכונו לשני הנערים (יוסף וישוע).

בעקבות תיאור החלומות נאמר על אחי יוסף "ויוסיפו עוד לשנוא אותו" (ל"ז 5,8, השורש יס"פ מופיע גם בל"ח 26). בנוסף לשנאה שכבר רחשו בליבם לאחיהם (פס' 4) נוספה עכשיו מידה נוספת של תחושה קשה זו. "יוסף" איכשהו מושך אליו עוד ועוד "תוספות" של רגשות שליליים במיוחד מבני בלהה וזלפה שאת "דיבתם רעה" הביא אל אביהם (ל"ז 2), כאשר לאחר מכן נאמר על אחיו (אולי פה מדובר בכולם): "ולא יכלו דברו לשלום" (פס' 4).  ועל אף שהקרע לא אוחה בעת שהאחים הלכו לרעות את צאן אביהם בשכם, ישראל שולח את יוסף לראות בשלום אחיו ובשלום הצאן (פס' 14). ישראל מבקש מידע אודות "שלום" בניו בשכם, כאשר זמן לא רב לפני כן בהיותו במקום זה, כפי שקראנו בשבוע שעבר, נאמר שהוא הגיע לשם "שלם" (ל"ג 18). אולם "שלום שכם" היה מופרך ביסודו שכן אדוני הארץ היו מעורבים בחטיפת דינה ובאינוסה. הם נפלו בפח שטמנו להם בני יעקב (ל"ד 14-17) כאשר היו תחת הרושם ש"האנשים האלה שלמים הם אתנו" (ל"ד 21). סיפוק המאוויים החומריים והארציים יוצר תמיד אשליה של שלום ושגשוג. אולם כאשר הללו לא באים על סיפוקם, כפי שניתן להבחין בפרשת "וישב", פושות להן רוחות תאווה, חמדנות וקנאה.

יעקב שלח, כאמור, את יוסף לחפש את אחיו שיצאו לרעות את צאן אביהם בשכם. כיוון שבנים אלו "זמן לא רב לפני כן התגרו קשה בתושביה [היה] יעקב הזקן חרד לשלום בניו הרועים".2  בל"ז 13 ו- 14 אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף.... אשלחך... וישלחהו מעמק חברון...". לקראת סוף סיפור יוסף, בבראשית מ"ה 8, אומר יוסף לאחיו, אשר נשלחו אליו, כשם שהוא עכשיו נשלח אליהם: "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים..."3. וממשיכה הפרשנות, "פסוק זה הוא כעין מפתח להבנת הסיפור כולו. כלול בו הרעיון של שתי השליחויות, של השליחות הגלויה לעין – יעקב שולח את בנו יוסף מעמק חברון לראות את שלום בניו ואת שלום הצאן בשכם, ושל השליחות הנסתרת המתחבאת עד שהיא מתפרשת בפסוק דלעיל – ה' שולח את בני אברהם מצרימה להיות גרים בארץ לא להם" (עיין ט"ו 13, 14). לפי רש"י "עמק חברון", הנזכר בהקשר זה, עומד בניגוד לעובדת היות חברון ממוקמת על הר. וכך ממשיכה הפרשנות: "אין רש"י רואה בפסוקנו רק קביעה גיאוגרפית, מקום צאתו של יוסף לדרכו, אלא קביעה סיבתית. מי שהוא סיבת כל הסיבות ומוליך כל ההולכים, מוציא את יוסף מביתו על פי אותה "עצה עמוקה" – על פי תוכניתו אשר תכנן והודיעה לאברהם והיא עמוקה, וטעמה מי יבין".4 על כך ניתן להוסיף שתוכניתו של אלוהים בכל הנוגע ליוסף, שחברון היא תחנתו הראשונה בירידתו לעבר מעמקי הסבל שנועד לו, עמוקה מאד אף היא. יש בסצנה זו גם הקבלה לאחרת, בה אב שולח את בנו לחפש את "יתר אחיו [אשר] ישובון על בני ישראל..." (מיכה ה' 2) - הלוא הוא אבינו, אלוהים, השולח את בנו להשיב אליו את יתר בניו (בני יעקב-ישראל). ראוי כמו כן לתת את הדעת על תגובת יוסף לשליחות, "הנני" – כלומר "הנה אני", הוא אומר לאביו. ואף על היות ביטוי זה שגור למדי (לדוגמא בראשית כ"ז 18), הרי שהוא מזכיר לנו שליחות אחרת. בישעיהו ו' 8 אנו קוראים: "ואשמע את קול אדוני אומר, את מי אשלח, ומי ילך לנו? ואומר, הנני, שלחני".

 הערת ביניים: בסיפור דינה נאמר "ותצא דינה לראות בבנות הארץ" (ל"ד 1), לעומת דודה אשר תעה בשדה בחפשו אחרי אחיו (ר' ל"ז 15). עבור שני הסיירים טמן בחובו אזור זה סכנה, על אף שלא כבמקרה הראשון, יוסף נשלח לשם ולא יצא לשם,על דעת עצמו כפי שעשתה דינה.  

יעקב שילח את יוסף מחברון אשר ביהודה, לשכם אשר בשומרון ומשם המשיך יוסף לדותן שגם היא בשומרון, כאשר במקום זה הוא נפרד מארץ מולדתו ונלקח בעל כורחו למצרים (המסמלת את עולם ההוויה החומרית נטול הרוח). מסלול זה הופך למעין סמל לשביל התפשטות בשורת ישוע המשיח, מיהודה, לשומרון ועד קצה הארץ, או העולם (מעשי השליחים א' 8). במצרים מוכיח יוסף את נאמנותו לאלוהי אבותיו במלים ובמעשים, ואף פעם לא שוכח לתת רק לו את הכבוד והתפארת כפי שנראה בהמשך. 

כאמור, משום מה בני יעקב לא נשארו לרעות את צאנם בשכם, כי אם המשיכו לדותן. על מנת למצאם יוסף קיבל את סיועו של "איש" אשר מצא אותו תועה בשדה (ר' ל"ז 15). אותו 'מודיע' לא הזדקק למידע מאת יוסף, לבד מן העובדה שהאחרון שאלו "מה תבקש?" התשובה "את אחיי אנוכי מבקש" לא הצריכה מידע נוסף. האיש ידע מיד במי מדובר. קשה שלא לקשור את מפגשו של יוסף עם ה"איש" בו 'נתקל' אביו במה שהפך לאירוע הרה גורל, עליו קראנו בשבוע שעבר. 

בחזרה לדותן. בעוד יוסף מושלך לבור ערום, ומן הסתם גם צמא ורעב, יושבים אחיו לאכול לחם (ל"ז 25). לח"מ הוא גם שורש לחימה ומלחמה. וכך, בעוד האחים משביעים את רעבונם בלחם, בוערת בלבם אש המלחמה. במשלי ד' 17 נאמר על הרשעים: "כי לחמו לחם רשע..." במלים אלו, כמו גם בסיפור האחים המתנכלים, נראה הקשר הברור בין מלחמה ולחם. אומר על כך שלמה אוסטרובסקי, "הם לא ידעו שיבוא יום ולא יהיה להם לחם לאכול, והם יצטרכו להשתטח לפני אותו יוסף בגלל המחסור בלחם " 5, לחם אותו הם מונעים ממנו כעת. 

הדים לתפקידו המרכזי של יוסף ממשיכים להישמע ומגיעים עד ירמיהו ל"א 14, שם "רחל מבכה על בניה, מאנה להינחם על בניה, כי איננו".  "בניה" – "איננו"? מה פירוש הדבר? ראובן, החוזר אל הבור לתוכו הושלך יוסף ומוצא אותו ריק, נזעק: "הילד איננו" (ל"ז 30). בשבוע הבא, כאשר יהודה יפנה, בלא יודעין, אל יוסף הוא יחזור שוב על אותן מילים (מ"ב 13,32). מתי יתחלף ה"איננו" של הבן האובד ב"הנני", כפי שענה יוסף לאביו בל"ז 13?

 כאשר מגיעה שיירת סוחרים בוחר יהודה הפרגמטי להשקיט את מצפונו ומציע לאחים למכור את יוסף (ל"ז 26-27). מאוחר יותר, בבית המשפחה, בעת המהומה הגדולה שהתרחשה עקב מותו (לכאורה) של יוסף, ובעיקר בשל אבלו הכבד של יעקב, קם יהודה ועוזב את הבית, או בלשון הכתוב: "ויהי בעת ההיא ירד יהודה מאת אחיו..." (ל"ח 1). במצב זה של 'ירידה', פרידה וניתוק ממשפחתו לוקח לו יהודה אשה מבנות כנען, וזו יולדת לו שלושה בנים. נראה שבשמם של השניים הראשונים מסתתרים מאוויי ליבו של אביהם. בכנותו אותם "ער" ו"אונן" ביטא יהודה מן הסתם תקווה להתעוררות ולעוצמה ("און"). זאת על אף שעל הולדת בנו השלישי, שילה, נאמר "והיה בכזיב בלדתה אותו". דברים סתומים משהו. האם "כזיב" משמש מעין רמז לאכזבה? או שמא היה אביו באתר בשם זה והיולדת חשה מנותקת ובודדה ולכן קראתו "שלה" ובכך ביקשה להדגיש את אכזבתה ואת אי שייכותו לאביו? ברם, כרוניקה זו מתוארת בקיצור כה נמרץ, עד כי נדמה שאצה הדרך לכתוב להגיע אל המסר אותו הוא מבקש להעביר לקורא. לכן, מיד לאחר הדיווח על הולדת הבנים הללו, אנו קוראים על נישואיו של הבכור לתמר. הכתוב אינו מנמק את טבע רשעותו של בכור יהודה, כי אם מתייחס אליה כאל עובדה מוגמרת ומזדרז לספר לנו את סיפור תמר ואת רצונה העז "להקים [את] שם המת" (רעיון המובע ברות ד' 5). אולם הדבר לא עולה בידה, כיוון שגיסה, אונן, אינו מקיים את המוטל עליו ועל כן מוצא גם הוא את מותו. לחינם היא ממתינה לשלה שיגדל ושאביו ישיאו לה. זהותה האמיתית של תמר ומניעיה מתגלים רק כשהיא מציגה את העירבון שדרשה, וקיבלה, מחמיה שקיים עמה, אחרי מות אשתו, יחסי אישות בחושבה לזונה. החותמת, הפתיל והמטה משמשים לתמר כעירבון, ובאמצעותם היא מוכיחה מאוחר יותר את חפות מניעיה וכך ניצלת ממוות בטוח. בפנותה לחמיה כשהיא מציגה את הפריטים השייכים לו אומרת תמר: "הכר נא, למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (ל"ח 25). היו אלו אותן מילים ממש בהן השתמשו יהודה ואחיו כשהם הציגו בפני אביהם את כתונת הפסים הטבולה בדם שעיר עיזים, בניסיון לשכנע אותו שיוסף בנו נטרף (ר' ל"ז 32). לבו של יהודה ללא ספק לא נותר אדיש כשהוא שמע מילים אלו מפיה של כלתו. בנוסף, בפרשת בראשית עיינו בשורש ער"ב וגילינו שהערב מהווה ערבות לבוא הבוקר. ואמנם, ללא העירבון הייתה תמר מועלית על המוקד (ל"ח 24, 25). יתר על כן, עירבון זה מדגים את ההכרח ביישום עיקרון הגאולה של ה', כלומר את "הקמת המת (ושמו)" כאשר המוות מהווה ערובה לכך שהתחייה בא תבוא ככתוב, “אם מתנו עם המשיח... גם נחיה עמו" (אל הרומים ו' 8, טימותיאוס ב' ב' 11). בנוסף, אל לנו לשכוח שמעשה תמר הבטיח את המשך קיומה של שושלת יהודה. האב ששניים מבניו מתו, זכה עכשיו לשני בנים אחרים.

בל"ח 21 מכנה יהודה את תמר (אותה חשב לזונה), "קדשה". שורש קדשה זהה כמובן לשורש "קדוש". ושוב אנו מבחינים כאן באחד מאותם ניגודים אופייניים, המוכיחים שרק המעשה המגבה את המלים הוא המעניק להן משמעות. כלומר, המשותף ל"קדוש" ול"קדשה" היא היבדלות לצורך תפקוד או קיום שונה ובלתי שגרתי. אולם תכניו של קיום זה הם הקובעים את אופיו, ולא עצם ההיבדלות עצמה. במקרה דנן, ה"קדשה" הופכת "קדושה" בעת שנחשפים מניעי לבה. וכך גם פוסק לגביה חמיה: "צדקה ממני..." (פס' 26). תמר, שהרתה ליהודה, יולדת, כמו רבקה, תאומים אשר כבר ברחם אמם 'הבחינו' (כמו תאומי רבקה) בחשיבות הגיחה הראשונה מן הרחם. וכשהם מתחרים זה בזה מצליח ה"פורץ" לפרוץ החוצה ראשון. על "פורץ" אחר, מצאצאי פרץ בן יהודה, ייאמר שנים רבות מאוחר יותר, "עלה הפורץ לפניהם, פרצו ויעבורו שער ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה' בראשם" (מיכה ב' 13). מן הפסוק הקודם (12) אנו למדים שאלו אשר לפניהם עולה אותו פורץ הם שארית ישראל, אסופת יעקב, שביניהם מצויים גם צאצאי יהודה ופרץ. 

 בעוד שעל יהודה נאמר "וירד מאת אחיו ויט עד איש עדולמי ושמו חירה" (ל"ח 1), יוסף הורד למצרים בעל כורחו. יהודה הלך אחרי "נטיות" לבו, כפי שרואים גם בל"ח 16 כשהוא "נטה" לעבר מי שחשבה לזונה (השווה ט"ז 9). על יוסף נאמר, לעומת זאת, "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד" (ל"ט 21).

יוסף נמצא עכשיו במצרים – בין המְצרים הצרים כשהוא נתון בצרה – אבל, "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח" (ל"ט 2). "מצליח" מחזיר אותנו לפרשת חיי שרה (בראשית כ"ג 23 -  כ"ה 18) שם ראינו שמשמעות המלה היא "התקדמות או מעבר" בעזרת גורם חיצוני. אין כל ספק באשר לזהותו של הגורם המסייע בידו של יוסף "להתקדם", עד כדי כך שגם אדונו, עובד האלילים, מבחין בכך (פס' 3). ב"עיונים חדשים בספר בראשית"6 אנו קוראים: "ראה ושמע האדון כי יוסף מזכיר את שם אלוהיו וכל מעשיו וכל הצלחתו מייחסם יוסף לא לכוחו, לא לעוצם ידו – כי אם לאלוהיו". ואכן מסקנה זו של המפרשים מבוססת לחלוטין, כפי שנראה לאלתר בהמשך קורותיו של יוסף. בל"ט 9, כשהוא דוחה את ניסיונותיה של אשת פוטיפר לפתות אותו ומכריז: "איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוהים?" בפרק מ' 8, כאשר הוא נדרש לפרש חלומות, עונה יוסף בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים: "הלוא לאלוהים פתרונים!" הוא גם יעלה את שם אלוהיו כשיעמוד לפני פרעה, כפי שנראה בפרשה הבאה.

כשהיא מנסה להסוות את בוגדנותה כלפי בעלה ובד בבד לנקום ביוסף, טופלת אשת פוטיפר עלילות על האחרון, אשר במנוסתו ממנה "עזב בגדו בידה" (ל"ט 12). קצת קודם לכן נאמר על פוטיפר, בעלה, "ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף" (פ' 6). ועכשיו, עניין "עזיבת" הבגד חוזר מספר פעמים בסיפורה של אשת פוטיפר המצטדקת (פס' 15,18). אכן ל"עזיבה" חלק נכבד בכל מסע חייו הנוכחי של יוסף, החל מהרגע בו הפשיטו אותו אחיו מכתונת הפסים (ל"ז 23), דרך תלאותיו האחרות ועד עכשיו. אף על פי כן, יוסף היה סמוך ובטוח שאלוהיו לא יעזבהו.

 אשת פוטיפר, כמו רבים אחרים במהלך ההיסטוריה, רותמת את בני ביתה למאבק שהיא מנהלת עכשיו נגד יוסף. "למה אינה מכסה על הכל במעבה שתיקה, משתדלת לשכוח ולהשכיח את חרפתה? כי בנקמה תרצה ורק בנקמה. ולשם זה דרושה לה "דעת קהל" שתעמוד לימינה. שתתרגש למשמע העוול שנעשה לה. תדע להתפלץ לשמע העזה מחוצפת זו של עבד אשר נשא את עיניו אל גבירתו. ועתה נשווה את סיפור המעשה כפי שיסופר בתורה, לסיפורה היא כפי שתספרנו לאנשי ביתה, העבדים, ולאותו סיפור כפי שהיא תספרנו לבסוף לו, לאדוני הבית, לבעלה, על מנת שייעשה משפט בעבד זה. ... אין המלה "עבד" יוצאת מפיה בדברה עם העבדים. יוסף מכונה בפיה "האיש העברי" – ולא כדברה עם בעלה "העבד העברי". כי מה כוונת הגברת המצרית הזאת בדברה אל העבדים? לזכות באהדתם, שתהיה דעת הקהל לצדה. זכר המלה "עבד" עשויה רק לעורר בלבם אהדה אל אחד מהם, הנאשם כאן במעשה פשע, ומי יודע אם אינו חף ממנו. האין האדונים מתעללים לעתים בעבדיהם כרצונם ומעלילים עלילות"... זכר המלה "עבד" רק תגביר בלבם רגש של סולידאריות מעמדית. לכן לא "העבד העברי" בא אלי כי אם האיש העברי. אין הוא אחד משלכם, חלילה, אלא הזר – העברי. תהום היא פוערת בינם לבינו – הבדל הגזע. לא אח למעמד ולגורל אלא אויב הוא לכם, המצרים, בן השבט הזר, בן הגזע האחר. אולם עדיין לא באנו עד תכלית מזימתה השטנית. לא "בא אלי העבד העברי", גם לא: "בא אלי האיש העברי" כי אם: "ראו, הביא לנו איש עברי לצחק בנו" (ל"ט 14). וכי בי לבדי פגע הזר, העברי? הלא אותנו, את כולנו – בני האומה המצרית האצילה בזה העברי במעשהו. "בנו" פגע – ולא "בי". לצורך העניין נשכחת, לשעה קלה, ההפרדה המעמדית העצומה שהייתה קיימת באותה חברה, אשר בה נחשב העבד ל"רוחש עפר" ול"זוחל".7

בפרשה זו מובאים סיפוריהן של שתי נשים, זה לצד זה, זו לצד זו. בשני המקרים מעורבות נשים אלו במעשי הפקרות מינית. אולם, על אף העובדה שלראשונה, לתמר, נתאפשר לבצע את 'זממה' הלכה למעשה, בעוד שהשנייה, אשת פוטיפר, לא הצליחה להשיג את מבוקשה, הרי שדווקא הראשונה היא שזוכה בתואר "צדיקה", על שדרשה את הצדקה האלוהית ואף הייתה מוכנה לסכן את שמה הטוב ואפילו את חייה למענה. הלקח הכה-ברור מסיפור זה, ובעיקר כאשר משווים את שתי הדמויות, הוא שפני הדברים (החיצוניים) אינם מעידים בהכרח על המציאות או על האמת שמאחוריהם.

 בעקבות האירוע הנזכר לעיל יוסף הושם בבית האסורים, וכהד מעברו אנו קוראים שוב: "... באשר ה' אתו ואשר הוא עושה ה' מצליח" (ל"ט 23). ולמרות שפרשתנו מסתיימת בכך שיוסף נשכח, כאשר שוב גומלים לו רעה תחת טובה, הרי שזו רק תחילתה של 'קריירה' מזהירה של מי שרוח אלוהים צולחת עליו שוב ושוב.

עם ישראל המתהווה לומר את עקרונות הגאולה, כאשר כל אחד מראשיו לעתיד (יהודה ויוסף) נחשף לחוויות אישיות רבות עוצמה הקשורות ישירות למלכות ה' ולעקרונותיה.

 

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999.

2 שם

3  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

4  שם

5  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999

6  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

7 שם