Thursday, June 24, 2021

מכמני לשון בפרשת בלק במדבר כ"ב – כ"ה 9

 

עלילות עם ישראל והרפתקאותיו, בחלק זה של מסעותיו (כולל הניצחון החלקי שנחל מלך ערד בהתקפת הפתע שלו על העם), מסתיימות בניצחונו על האמורי. מלך מואב, בלק, נזעק אפוא ופונה אל בלעם בן בעור הקוסם כדי שהאחרון יטיל קללה על העם שהווה איום כה גדול עליו. "עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה... הנה עם יצא ממצרים, הנה כיסה את עין הארץ והוא יושב ממולי" (כ"ב 4-5), אומר בלק, שחששו דומה לזה של פרעה במצרים, (ע' שמות א' 8-9). במלים אחרות, 'ההמון העצום הזה עלול לחסל את ארצי ועמי כשור רעב המלחך את עשב שדה. מספרם כה רב עד כי הם מכסים את כל השטח הנראה לעין'. פני הארץ, או החלק הנראה לעין, מתואר כאן כ"עין הארץ". השימוש בדימוי העין (בו נתקלנו פעמים מספר בהקשרים שונים) נעשה כאן כדי לתאר לא את ה'רואה', אלא את ה'נראה'. מאחר וציר הפרשה סובב סביב "חזונות וחזיונות" בלעם, אך טבעי הדבר שעיניים, ראייה וכל הכרוך בכך נזכרים כאן בצורות שונות, כשלושים פעם. הפרשה אף נפתחת במילים "וירא בלק..." בפרק כ"ד אנו קוראים: "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל... ויאמר, ' נאום בלעם בנו בעור ונאום הגבר שתום העין, נאום שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה, נופל וגלוי עיניים'" (פסוקים 3,4,16). "שתום העין" – שפירושו גלוי – דומה מאד להיפוכו שהוא "סתום", חסוי ובלתי נגלה (לדוגמא יחזקאל כ"ח 3). ואכן, יכולת הראיה של בלעם, בה הוא כה בוטח, היא יותר מאשר מפוקפקת. הדבר בא לידי ביטוי ציורי ביותר בתמונה בה נראה הקוסם הרוכב על אתונו כשהוא אינו מצליח לראות את אשר הבהמה רואה ללא כל מאמץ.  

שמו של בלעם, כמו זה של פרעה (עיין פרשת "מקץ", בראשית מ"א – מ"ג), תואם את בעליו המבקש "לבלוע" את "עם" ישראל בכוונה זדונית שתכליתה להביא שמד וכליה. "הפועל 'בלע' [אכן] מסמל לעתים מזומנות כליון והרס, כפי שניתן לראות בדוגמאות הבאות, ישעיהו ג' 12, מ"ט 19 וקוהלת ב' 2." [1]  במזמור נ"ב 6 אנו מוצאים "דברי בלע" לצד "דברי מרמה", וכמובן בפרשת קורח אותה קראנו לאחרונה, בה נועד לפועל בל"ע תפקיד מרכזי (ע' כ"ו פס' 29,32).   

המשימה שבלק מטיל על בלעם מתמצית במלים: "ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה... כי ידעתי את אשר תברך מבורך, ואת אשר תאור –יואר" (כ"ב 6  השווה ברא' י"ב 3, דברים שאמר ה' לאברם) . כאשר בלעם מצטט את בלק (בכ"ב 11) הוא משתמש ב"קבה" תחת "ארה", שעה ששני הפעלים הללו מובנם הוא "לקלל". קל"ל. נגזר מ"קל" ומביע הקלת ראש במישהו, בעוד שני הפעלים הקודמים – ארר וקבב – בהם נעשה שימוש בטקסט זה, הם בעלי משמעות 'כבדה' יותר. "אר"ר – מ'אררו' באכדית, משמעו לטמון פח או לקשור, בעוד שם העצם 'איריטו' הוא לולאה או עניבת חנק. על כן בעברית 'ארר' מן הסתם פירושו קשירה בכישוף, הטלת מגבלה, גינוי, הנחת מוקש או החְלש. וכך פירוש הקללה בבראשית ג' 14,17, בה מצוי הפועל 'ארור', הוא הרחקה ונידוי מכל החיות האחרות וקביעת גזר דין על האדמה. 'קבה' הוא לחש קסם שנועד לפגוע ולגרום נזק ליעדו". [2] שני פעלים אלו מצויים לאורך הפרשה כולה, מה שמצביע על כך שלפנינו אכן עיסוק בכישוף וקסמים. ואמנם בפרק כ"ב 7 מופיעים זקני מואב ומדיין כשבידיהם "קסמים". בכ"ג 23 אומר בלעם מלים ששם בפיו אלוהים: "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל; כעת ייאמר ליעקב ולישראל, מה פעל אל" ולא מה שנקבע בידי נביאי השקר והקוסמים. לכן, כאשר ראה "בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, וישם אל המדבר פניו" (כ"ד 1).

בדרכו למלא אחר דרישות בלק, אשר שלח אליו "מלאכים" (כ"ב 5) ו"שרים", נתקל בלעם ב"מלאך ה' בדרך לשטן לו... וחרבו שלופה בידו" (פס' 22,23,33). הצבת "מלאך" ו"שטן" זה לצד זה, בהקשר שלפנינו, היא מעניינת במיוחד ומרמזת על עליונותו של ריבון העולם על כל כוח או שררה, כשבכוחו להשתמש באחד ומנגד בשני (בו זמנית ו/או לסירוגין) כדי להשיג את יעדיו.

אולם בלעם, המתיימר לנבואה, שלא כאתונו, אינו חש בשליחי ה'. כאשר בהמתו נאלצת לסטות ממשעולה ועל ידי כך גורמת אי נוחות לבעליה, מסתער עליה בלעם בחמת זעם ומכה אותה במקלו (פסוקים 23,25,27). מכאן והילך נפתח דו-שיח מוזר בין אדם לאתונו. בלעם הנבוך והפגוע חייב להתמודד לא רק עם אי נוחותו הפיזית, אלא גם עם כעסו הבלתי מוצדק ולבסוף להביע חרטה על יחסו כלפי הבהמה החפה מפשע. וכאילו אין די בכך, הרי שכאשר מגלה אלוהים את עיניו עליו לספוג את תוכחת המלאך לנוכח כסילותו ועיוורונו: "ותראני האתון ותט לפני זה שלוש רגלים, אולי נטתה מפני כי עתה גם אותכה הרגתי ואותה החייתי" (פסוק 33). בלעם מודה לאלתר על טעותו, ורק אז מורשה ללכת "עם האנשים" כשעליו לומר רק "את אשר אדבר אליך" (עין פסוק 35). בשיחה שבין בלעם לאתון מצדיקה הבהמה את מעשיה בשאלתה הרטורית: "... עד היום הזה ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?" (פסוק 30). סכ"נ בהקשר זה משמעו "כחוק, כנוהג, באורח שגרתי". אולם שורש זה משמעו גם "שרות, תועלת" (סוכן/ת עיין מלכים א' א' 2,4, ישעיהו כ"ב 15). האתון אכן שרתה את אדונה בנאמנות והביאה לו תועלת בעבר, ועוד יותר מכך ברגע זה, בהיותה כלי שרת ביד ה'.

שלוש פעמים מופיע בטקסט שלפנינו הביטוי "שלוש רגלים" (כ"ב 28,32,33), במקום "פעמים" השגור יותר. את "פעם" בחנו בפרשת "תצווה" (בשמות כ"ח 33) והבחנו שהוא נגזר של פעימה. גם "רגל" וגם "פעם" מרמזים על תנועה של הזמן והתקדמותו. התקדמות זו, במיוחד כפי שהיא מצטיירת כאן בהקשר להליכה, יש לה מטרה ויעד. ומאחר ובהליכה נלקחת בחשבון גם הגעה למקום מסוים ניתן לראות גם כאן, כפי שכבר הבחנו במקומות אחרים (במיוחד ב"יעד" על נגזרותיו), שבחשיבה העברית קיים קשר בין זמן ומקום. הייתה זו רגלו הלחוצה של בלעם (כ"ב 25) אשר מנעה ממנו להגיע ליעדו, ואולי זו הסיבה לשימוש כאן ב"רגל" ולא ב"פעם". בפרשה הקודמת התייחסנו ל"מרגלים" שנשלחו על ידי משה (כ"א 32), אולי מתוך כוונה שלא יהיה "רַגָל" (דבה, לעז, השמצה, תהלים מזמור ט"ו 3) על לשונם, כפי שהיה על לשון ה"תרים" את הארץ וכפי שעלול היה להיות גם בפי בלעם.

בשני המפגשים הראשוניים בין אלוהים ובלעם נאמר, "ויבוא אלוהים אל בלעם" (כ"ב 9, 20). אולם על המפגשים שבעקבותיהם ברך בלעם את ישראל, בעל כורחו, כשאלוהים שם את הדברים בפיו, נאמר שהאל "נקרה" אליו (כ"ג 3,4,15,16). השימוש בפועל זה מותיר את הרושם שיחסו של אלוהים למפגשים הללו היה כאל אירועים אקראיים ולא מתוכננים, ושהוא הקל ראש ב'חוזה העתידות'. אולם באשר לבלעם, נראה שהחוויה הבלתי שגרתית שהוא חווה עם אתונו לא הייתה אלא הכנה לקראת הדברים שאלוהים יתעתד לשים בפיו, דברים המתבטאים בארבע נבואות רבות עוצמה. "מבחינת הזמן מתייחס המשל הראשון רק להווה הבלתי אמצעי, לדור המדבר אשר לפניו, השני לעתיד הקרוב – לדור כובשי הארץ, השלישי לעתיד הרחוק, לתקופה בה תמו ונשלמו כיבושים ומלחמות, בה ישכב הארי על רבצו ואין מחריד".[3] אולם קיימת גם ברכה רביעית, ברכה אשר בלק התעלם ממנה (כ"ד 14-19).

משתמו הקללות שהפכו ברכות, מצווה בלק הכועס על הנביא השכיר לברוח, כשהוא מוסיף את הדברים הבאים: "אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד" (כ"ד 11). בעיוורונו ובעיקשותו מעז מלך מואב להכריז, "ה' מנעך מכבוד"! בשלב זה בלעם, שהפך לאישיות בלתי רצויה, מוכן לגלות לבלק את "אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" (פסוק 14). המלים הבאות אינן ערבות לאוזנו של המלך, אולם למרבה הפלא אין הוא פוצה פה (אולי בשל ההתייחסות למועד הרחוק של "אחרית הימים"). בסיומה של נבואה כבדת משקל הנוגעת לישראל ולכמה משכנותיה, נפרדים השניים בדומיה כשהאחד "שב למקומו" והשני "הולך לדרכו" (פסוק 25). וכך, בקול דממה דקה, נופחת לה חיים מזימתו הגרנדיוזית של בלק שאמורה הייתה לקטול את אויביו.

הסיפור על מלך עובד עבודה זרה השוכר את שירותיו של קוסם (עובד אלילים כמוהו) כדי לקלל את עם ה', כאשר המקלל מוצא עצמו חוזה גדולות ונצורות על אותו עם, הוא אחד מן המוזרים שבסיפורי התורה. סיפור המשנה, אודות האתון הדוברת בלשון אדם מוסיף נופך שונוּת לטקסט זה. חלק מן הפרשנים "רואים בשיחה שבין האתון והאדם את הלעג שלעגה התורה לאמונות הללו, לעג להתרברבות של ה'חוכמה' האנושית המאמינה שיש בכוח המכשף-קוסם-מנחש לקלל, היינו להכריח כוחות עליונים להישמע לו". [4]  וכך, בסיפור האתון מהדהדת כל פרשת בלעם כולה על יכולת על-טבעית כביכול של אדם לקבוע גורלות. אולם, אם ניתן לאתון לפצוח פה ולדבר, אפשר גם שרמאי ומתחזה כבלעם יפתח את פיו ויגיד דברי אלוהים חיים. פרק א' באל הקורניתים א' עוסק במי שחושבים עצמם לחכמים: "אאבד חכמת חכמים ובינת נבונים אסתיר... אבל אלוהים בחר בכסילים אשר בעולם כדי לבייש את החכמים, ובחלשים אשר בעולם כדי לבייש את החזקים. בנחותים אשר בעולם ובנחשבים לפחותי ערך בחר אלוהים, בדברים שהם כאפס, כדי להשפיל עד לאפס את הדברים הקיימים" (פסוקים 19,27-29). בסופו של דבר ריבונות ה' היא הגוברת על כל הניסיונות הרופסים של האדם לשלוט בחייו, בגורלו ובגורלם של אחרים.

חלקה האחרון של הפרשה מהווה למעשה את פתיחתה של פרשת "פינחס". מה שלא הושג במלחמה ואף לא בכשפים, מצליח עכשיו באמצעות הפיתוי.[5]  בכ"ה 3 אנחנו קוראים: "וייצמד ישראל לבעל פעור...". בקטע הקודם, בפרק כ"ב 41, נזכרו רמות בעל, שהיה אחד מן האתרים לשם שלח בלק את בלעם כדי שיקלל את ישראל. מאוחר יותר, כאשר מטרותיו של בלק לא הושגו, הוא הוביל את נביא השקר לראש פעור (כ"ג 28). כך נזכרים גם "בעל" וגם "פעור" עוד בטרם ביצע העם את מעשה הנבלה, כאשר אזכור זה מהווה מעין רמז נבואי על האירוע הטרגי בו "נצמד העם לבעל פעור". הדמיון בין "פעור" והפועל "לפעור" אינו מקרי, וכך אנו קוראים בישעיהו ה' 14: "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה."

"ויאמר ה' אל משה, 'קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש..." (כ"ה 4). "הוקע" משורש יק"ע, ומכאן "נקע" הזזה וגם עקירה מן השורש. כיוון שראשי העם לא דאגו לכך שהחטא יוקע משורשו מקרב העם נדונו הם עצמם להיות מוקעים באמצעות תליה (דבר שלמעשה לא בוצע). 

 [1]

 Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press,   Chicago, 1980.                                                                                                              

[2] שם

[3] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני,

      ספריית אלינר

[4] שם

[5] Gill Commentary, Online Bible                                                                                     

Friday, June 18, 2021

מכמני לשון בפרשת חוקת במדבר י"ט 1– כ"ב 1

 

פרשת "חוקת" אינה שונה מפרשות אחרות בהיותה עוסקת במספר נושאים שלמראית עין אינם קשורים זה בזה. יתר על כן, המידע שיש לנו על כמה מהם, בעודו מגלה טפח הוא מכסה טפחיים ומותיר אותנו משתאים באשר למלוא משמעותם של הדברים. נחמה ליבוביץ מונה בפנינו כמה מן השאלות שצצות בעקבות הקריאה בפרשה: 

1)      "פרשת פרה אדומה שבראש פרשתנו (י"ט א-כב), היא מן הסתומות שבתורה, וכבר אמרו רבותינו... שהיא מן הדברים שאין חוכמתו של חכם החכמים יכולה להבינה." 

2)      ".. פרק כ' פסוקים ב-יא... אם נהפוך בסיפור זה – קשה יהיה לגלות, מה היה בעצם מעשה החטא [של משה]." 

3)      פרק כ' 14 – 21: "סיפור התלאות הזה [של ישראל] – למה? האם רוצה הוא לעורר רחמים בלב אדום?" 

4)      פרק כ"א 1- 3: "... מה ראה מלך כנעני זה [מלך ארד] לצאת מארצו ולקדם פני ישראל ולהילחם בהם עוד בטרם יבואו בגבולות ארצו, ואם נפל פחד בני ישראל על כל יושבי כנען ועל מלכיהם [ככתוב בשירת הים, שמות ט"ו 14 – 15] – מה נתן כוח ועוז במלך כנען זה לשבות מישראל שבי?"

5)      אין די בתיאור התמוה למדי של הנחשים, המתוארים כאן כ"שרפים", אולם בנוסף לכך, "אחרי שבאה כניעת העם... ניתנה עצה מוזרה למשה לרפא הנשוכים ולהסיר המחלה: "ויאמר ה' אל משה, עשה לך שרף ושים אותו על נס, והיה כל הנשוך וראה אותו וחי. וכבר תמהו ראשונים ואחרונים על פסוק זה..." [ 1]

על אף שלא ננסה למצוא פתרונות ממצים למרבית הבעיות המועלות כאן, ייתכן ועיון מעמיק יותר במלים עצמן יסייע בידינו לקשור כמה מן הסוגיות זו לזו ולחשוף את ההיגיון הפנימי של פרשת "חוקת".

ה"פרה האדומה" הייתה חייבת להיות "תמימה אשר אין בה מום, אשר לא עלה עליה עול" (י"ט 2). הצבע ה"אדום" קושר אותנו כמובן ל"אדם, דם ואדמה" (עיין פרשת "בראשית"). הבהמה שדמה הוזה "אל נוכח פני אוהל מועד" (י"ט 4, ושאפרה היה ל"מי נידה וחטאת", פסוק 9), הייתה אדומה כאדמה, ובכך נרמזת כביכול ,'ארציותה', אך יחד עם זאת גם תמימה וללא מום. התכונות הללו מזכירות לנו את סגולותיו האנושיות של המשיח, אשר ככתוב באיגרת אל העברים ד' 15 "התנסה בכל כמונו", אולם בד בבד היה "שה תמים שאין בו מום" (איגרת פטרוס א' א' 19). המשיח הוא זה אשר מלבין את חטאינו גם "אם יאדימו כתולע" (ישעיהו א' 18). על "שני תולעת", הזהה ל"תולע" שבישעיהו, אנו קוראים בפסוק 6 שם נזכרים הפריטים בהם מהלו את אפר הפרה האדומה כדי שיהיו ל"מי נידה וחטאת" (בעיקר לנוכח נגיעה במת). מי הנידה והחטאת נועדו לצורך "התחטאות" (פסוק 12 והילך), כלומר הטהרות. בשורש חט"א. עיינו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא חושף בפנינו שהמענה ל'החטאת המטרה' נלקח בחשבון מראש, עוד בטרם ביצע החוטא את מעשהו. עיקרון זה, של התרופה המובנית בתוך המחלה, מצוי גם  בחלק אחר של פרשתנו. על נשיכת הנחשים והשרפים התגברו בעת שהתבוננו בשרף עצמו, שעה שהוא הורם על נס (כ"א 21, 8). שמם של נחשים אלו, הנקשר ל"שריפה" (שר"פ), מן הסתם בשל סוג נשיכתם (כאן נשיכה ולא הכשה), מחבר אותנו לפרה האדומה אשר עורה ובשרה נועדו ל"שריפה" (י"ט 5,6).

הקטע העוסק בהוצאת מים מן הסלע נפתח בהתקהלות העדה סביב משה ואהרון, "וירב העם עם משה" (כ' 3). את השורש יר"ב. פגשנו עוד בפרשת "בשלח" (בשמות י"ז 7), מקום בו קראנו על מי מריבה, כפי שאנו קוראים גם כאן: "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם" (פסוק 13). לצד ה"מריבה" אנו קוראים גם על מרי העם, כאן מן השורש מר"ה שמשמעו "התנגדות", שכן המורדים נקראים "מורים" (פסוק 10). תגובת משה ואהרון לאותם "מורים" מדברת בעד עצמה: "שמעו נא המורים, המן הסלע הזה נוציא לכם מים?! וירם משה את ידו ויך בסלע..." (פסוקים 10,11). על המצופה ממנהיגי העם במעמד מעין זה ניתן ללמוד מיחזקאל פרק ב', שם אנו קוראים: "ואתה בן אדם אל תירא מהם ומדבריהם... אל תחת כי  בית מרי המה..." (פסוק 6). משה ואהרון, לעומת זאת, נכשלו בעיני ה' (כ' 12) כי לא השכילו להיות מאופקים. תגובת הנגד שלהם דמתה למרי העם, ותוך כדי כך נמצאו מורדים בה'.  הדיבור אל הסלע אמור היה להדגים ציות לדבר ה'. מכאן שאם עצם שאינו חי מציית לדבר ה', קל וחומר בני ישראל שהיו עכשיו על סיפה של הארץ המובטחת! על סמליות היענותו של הטבע לדבר ה' ניתן ללמו מדרכו האחרונה של ישוע לירושלים: "וַיִּקְרַב אֶל־מוֹרַד הַר הַזֵּיתִים וַיָּחֵלּוּ כָּל־הֲמוֹן הַתַּלְמִידִים לְשַׁבֵּחַ אֶת־הָאֱלֹהִים בְּשִׂמְחָה וּבְקוֹל גָּדוֹל עַל כָּל־הַגְּבוּרוֹת אֲשֶׁר רָאוּ לֵאמֹר׃  בָּרוּך הַמֶּלֶךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהוָֹה שָׁלוֹם בַּשָּׁמַיִם וְכָבוֹד בַּמְּרוֹמִים׃  וַאֲנָשִׁים מִן הַפְּרוּשִׁים אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הָעָם אָמְרוּ אֵלָיו רַבִּי גְּעַר בְּתַלְמִידֶיךָ׃  וַיַּעַן וַיֹּאמַר אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם־אֵלֶּה יֶחֱשׁוּ הָאֲבָנִים תִּזְעָקְנָה" (לוקס י"ט 37-40).

משה הכועס הכה בסלע במטהו. ה"מטה" מקורו בפועל "להטות" (שורש נט"ה) – "לפרוש, לשטוח, להפנות, הטיית דעת או משפט". ה"מטה" היה סמל השלטון והסמכות אחריו נטה העם, כאשר סממן זה מצביע על יכולתו של המנהיג להטות את העם לעבר ה', או להטותו לכיוונים אחרים.

בחלק הבא של הפרק (כ' 14-21) נפרשת לפנינו פרשה מוזרה בה נראה משה כשהוא שוטח בפני מלך אדום את סיפור תלאות העם במדבר ומפציר בו לאפשר לבני ישראל לעבור בארצו, תוך כדי הבטחה: "לא נעבור בשדה ובכרם ולא נשתה מי באר; דרך המלך נלך. לא ניטה ימין ושמאל עד אשר נעבור גבולך. וימאן אדום נתון את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל מעליו" (פסוקים 17,21). נראה ששתי האפיזודות דלעיל מאופיינות ב"נטייה" מן המסלול הצר, אך הבטוח, אותו התווה אלוהי ישראל למען עמו.

ייתכן וניסיון ההתקרבות לאדומים (משה פונה אל מלכם במילים, "כה אמר אחיך ישראל..." כ' 14) הוא מחווה שנועדה להשכין שלום בין "עשו" לאחיו "ישראל-יעקב" ולבטל את האיבה ששררה בין השניים הללו. זאת בעיקר לנוכח העובדה שמייד לפני כן בני ישראל מתלוננים על חוסר מים, כאשר משה ואהרון 'ממציאים' להם מים מן הסלע (כ' 2-11). כל זה מקביל (אחד לאחד) לפרשה שאירעה זמן קצר אחרי שהעם יצא ממצרים. ברפידים רב העם עם משה "ויאמרו, 'תנו לנו מים ונשתה'" (שמות י"ז 2). העניין הסתיים בכך שאלוהים אמר למשה להכות במטהו בצור "ויצאו ממנו מים" (פ' 6), כאשר מיד לאחר מכן ניטש קרב עם עמלק שהנו צאצאו של עשו (ע' בראשית ל"ו 9-12). עמלק הובס בקרב. פרשתנו מציגה אפוא ניסיון תיקון לאשר התחולל בשמות פרק י"ז (במסגרת בית הדין של מעלה). וכך, כארבעים שנה מאוחר יותר בעידן דור ההמשך, יכולה מערכת הצדק האלוהי לפסוק גזר דין צדק (בין אם באופן מיידי או בעתיד) על האחראים לכישלון (או הכישלונות) כפי שהם מתוארים כאן (דהיינו כלפי ה"מורים" וכלפי צאצאי עשו).

אחרי שאהרון נאסף אל עמיו בהור ההר נתקלים בני ישראל במלך ערד, אשר שמע "כי בא ישראל דרך האתרים, וילחם בישראל וישבּ ממנו שבי" (כ"א 1). כנאמר לעיל, העזתו זו של מלך ערד מעוררת פליאה. אך לאור אזכורה כאן של "דרך האתרים" עולה סיפור ה"תרים" שבפרשת "לך לך" (פרקים י"ג – ט"ו). "הרמב"ן יפרש אפוא, 'דרך האתרים' – בדרך שהלכו בה התרים – המרגלים.' ועל כך מוסיף הראב"ע: 'אם כן התורה רוצה ללמדנו מהו אותו דבר שנתן בלב מלך ערד את האומץ ואת הכוח להתגבר על אותו חיל ורעד... הלוא הוא: חוסר הביטחון אשר תקף את ישראל עצמם, הוא הוא הביטחון שנתווסף לכנעני'". [2] אם אמנם בני ישראל המשיכו להלך בדרך בה הלכו "התרים", אין תמה בכך שאויביהם התחזקו.

אנו שבים כעת לסיפור הנחשים. העם מוסיף להתלונן והתוצאה היא, "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים וינשכו את העם, וימת עם רב מישראל" (פסוק 6). יש לתת את הדעת על כך שאין אלוהים "שולח" את הנחשים, אלא "משלח" אותם (בניין פיעל), כלומר משחרר את אותם יצורים שעד כה לא הניח להם תקוף את עמו.[3] נשים לב, כמו כן, למשחק המלים (ללא קשר אטימולוגי ביניהן) בכ"א 9: "... והיה אם נשך הנחש את האיש והביט אל נחש הנחושת וחי". ישוע מגיש לנו פירוש ל'נוסחת' ריפוי בלתי שגרתית זו: "וכמו שהגביה משה את הנחש במדבר, כך צריך שיורם בן האדם, למען יהיו חיי עולם לכל המאמין בו" (יוחנן ג' 14,15). הריפוי ניתן, אם כן, כאשר מתבוננים בבורא, בעוד שהחפץ, יהיה אשר יהיה, אין לו סגולות מיוחדות משל עצמו ומשמש רק כתזכורת לחטא, לחוסר האמונה ולצורך בחסד האלוהים.

בפרק כ"א 17,18 נאמרים הדברים הבאים: "אז ישיר ישראל את השירה הזאת, 'עלי באר ענו לה. באר חפרוה שרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם ומדבר מתנה'" פרוש "דעת מקרא" גורס שחפירת הבאר הייתה פרי יוזמה של "נדיבי העם", כשמדובר במשה ואהרון אשר חפרוה בלא להשתמש בכלי עבודה רגילים, כי אם במשענות [מטות] מחוקקים. [4] "מחוקק" הוא הנשוא בעם, המושל וקובע החוק. אולם "מחוקק" הוא גם מטה, כפי שניתן לראות בבראשית מ"ט 10 (בברכת משה ליהודה).* הפרשנות מוסיפה שהשימוש במונח זה נועד להצביע על כך שבעזרת המטה התחוללו ניסים רבים. בשורש חק"ק עיינו בפרשת "יתרו" (שמות י"ח – כ"א), שורש ממנו נגזרים "חוק, חוקים וחוקה", כשמה של הפרשה שלפנינו, כלומר "חוקת התורה". אולם כאשר ה"חוקה" עומדת בנפרד מ"תורה", או לצדה, מצביע הדבר על כך שתורה כשלעצמה איננה בהכרח חוקה או מערכת חוקים, כנהוג לחשוב, אלא מהווה מסגרת רחבה יותר המכילה, בין היתר, גם חוקים. מול מקור המים בו מדובר בשירה זו, מקור אליו הגיעו בעזרת חציבה במשענות מחוקקים, מצוי התיאור בו מים נובעים מן הסלע, וזאת רק באמצעות מה שאמור היה להיות דיבור בלבד. ייתכן שהשימוש השגוי שמשה עשה במטהו הוא אשר גרם לכך שהיה צורך במטה המחוקק, המסמן מאמץ אנושי, כדי להגיע למים. רעיון זה מחזיר אותנו לתחילת הפרשה, ל"חוקת התורה" העוסקת בפרה האדומה שנועדה למי נידה וחטאת, סוגיה המדגישה את הצורך בחוק (לנוכח המוות שהוא בסופו של דבר תוצאת החטא, ע' רומ' ו 23), וזאת לעומת המים החיים, מי הרוח, הנובעים באופן חופשי מן הצור בעת השמעת דבר האלוהים.

המפגש עם האמורי הסתיים בניצחון ישראל ובכיבוש עריו (שבעבר היו בבעלות מואב). אחת מן הערים הללו הייתה בירתו, חשבון. בכ"א 27 נאמר: "על כן יאמרו המושלים, בואו חשבון...". מעניין כאן השיוך של "מושלים" ל"חשבון". מסתמנת כאן זיקה בין מושל – שולט, מנהיג – לבין משל – אמרה שלקח בצידה – כאשר המסקנה היא "לבוא חשבון" – לחשב, להימלך ולפעול מתוך יישוב הדעת.

פרשת "חוקת" נגמרת בסיפור ריגול נוסף. בטרם יעז עם ישראל לנסות ולכבוש את ארץ האמורי, אנו קוראים בכ"א 32, "וישלח משה לרגל את יעזר...." בסיפור הריגול הקודם יצאו "תרים" שתפקידם היה ל"תור" את הארץ, אולם הפעם, כמו גם בעתיד כאשר יעשה זאת יהושע (יהושע כ"א), נשלחים "מרגלים" שתחת לתור נתבקשו "לרגל", כאשר הדגש על ה"רגל" מן הסתם מצביע על הליכת עקב בצד אגודל ולא על "תיור" רחב ידיים ויומרני, אשר לקחיו נלמדו לא מכבר. 

 1. עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית אלינר.

 2. שם

 3. שם

 4. דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

 *להלן חלק מפרק (מתורגם) מתוך ספרנו Creation Revisited הנוגע באחד הנושאים המופיעים בפרשת השבוע.

את הספר עצמו אותו ניתן להוריד מהאתר שלנו www.israelitereturn.com

 פרק ד' בבשורת יוחנן נפתח בתיאור של ישוע השם פעמיו מיהודה לשומרון.

בהגיעו סמוך לעיר שכם ולחלקת האדמה שיעקב העניק בשעתו לבנו יוסף, עצר ישוע לנוח ליד באר, שעה שתלמידיו הלכו העירה לקנות מצרכי מזון. תוך זמן קצר הגיעה למקום אישה שומרונית שבאה לשאוב מים מן הבאר. במהלך השיחה עם ישוע, הזכירה האישה את "יעקב אבינו שנתן לנו את הבאר", כאשר ישוע, מצידו, ביקש ממנה, "תני לי לשתות". 

בקשתו של ישוע הפתיעה מאד את השומרונית, שכן לא היה זה מקובל שגבר יהודי יפנה לאישה זרה, כל שכן לשומרונית. על דבריה של האישה השיב ישוע באומרו: "לו ידעת את מתנת האלוהים ומי הוא האומר לך 'תני לי לשתות', היית את מבקשת ממנו והוא היה נותן לך מים חיים'" (יוחנן ד' 10). שאלתה הבאה של האישה הסגירה את העובדה שהיא לא ירדה לסוף דעתו של ישוע: "אדוני אפילו דלי אין לך והבאר עמוקה, אם כן מאין לך מים חיים?" גם לאחר שישוע ענה לה: "השותה מן המים אשר אני אתן לו לא יצמא לעולם; המים שאתן לו יהיו בו למקור מים נובעים לחיי עולם", כל מה שהיא הבינה זה שאם ישוע ייתן לה מן המים הללו היא לא תצמא יותר ולא תצטרך לשוב ולשאוב מים.

שבוייה בעולם מושגיה, האישה סברה שלישוע יכולת פלאית להעלות מים מבאר יעקב, או ממקור מים אחר ועל כן הוא יסייע לה כדי שלא תצמא שוב, ולא תצטרך להתייגע בהליכה לבאר. יחד עם זאת, היא מן הסתם חשה שלמעשה ישוע לא ענה על שאלתה.

בורותה של השומרונית בנוגע "למי החיים" ולמקורם הרוחני, מייצגת את כל מי שנוהגים ל'שאוב מים' מן המקורות שיש לעולם להציע. דוגמא לכך מצויה בספר במדבר פרק כ"א. בני ישראל מהלכים במדבר, מזרחית לכנען, כשהם מקיפים את מואב ואת מקום מושבם של האמורים, בעוד משה מבטיח להם אספקת מים. בהגיעם לבאר "אשר אמר ה' למשה, 'אסוף את העם ואתנה להם מים'" (פ' 16) הם שרים את "השירה הזאת, 'עלי באר ענו לה, באר חפרוה שרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם" כאשר הכתוב מוסיף, "וממדבר מתנה" (פ' 17,18).

מן השירה הקצרה אנו למדים על באר אשר חפרו השרים, נדיבי העם והמחוקקים, תוך כדי שהם עושים זאת במשענותיהם (מטותיהם). מן הסתם הכוונה היא לבאר סמלית אשר על מנת להעלות את מימיה היה צורך ב'חפירה' אינטלקטואלית מעמיקה, אשר לה היו מסוגלים רק הנשואים מעם. השירה מסתיימת ומיד נאמר לנו שבני ישראל הגיעו למקום ששמו "מתנה". בנקודה זו הבה נשוב לסצנה של ישוע והאישה השומרונית לצד הבאר סמוך לעיר שכם, וניזכר במה שישוע אמר על מי החיים. ובכן, מה אמר ישוע על המים האלו, ובנשימה אחת אף על עצמו?  ישוע דיבר על "מתנת אלוהים". האם באומרו את הדברים הללו מה שעמד לנגד עיני ישוע היו דברי השירה מספר במדבר, עם מסקנותיה והמיקום הגיאוגרפי אליו המשיכו בני ישראל מנקודה זו (כלומר מן הבאר אל "מתנה")?

כמו אז, כן גם עתה, רבים הם המורים, ההוגים, המלומדים והמחוקקים החופרים בארות למעננו (בארות שחלקן עמוקות מאד), במערכות החינוך וההשכלה שהתהוו בעולמנו. בארות אלו מצריכות שימוש בחבלים ארוכים ובדליים גדולים על מנת לדלות מהן את מימיהן. יגיעה זו כשלעצמה יש בה כדי לגרום צמא. אולם אין בכוחם של המים הנדלים ממעמקים אלו להרוות את הצימאון, ויש לשוב שוב ושוב לבאר, לחפרה לעומקים גדולים יותר, להשליך חבלים ארוכים יותר ולעמול קשות. או, לחלופין, ניתן לבוא אל "מתנת האלוהים" אותה הוא נותן לנו בנדיבות, ולשתות ממי החיים עליהם דיבר ישוע (יוחנן ד' 10).

 

Wednesday, June 9, 2021

מכמני לשון בפרשת קורח במדבר ט"ז – י"ח 32

  

פרשת השבוע שלפנינו נפתחת באפיזודה מוכרת שאירעה במהלך מסעם של בני ישראל במדבר, הלוא הוא סיפור התקוממותם של קורח, דתן ואבירם ושל עוד מאתים וחמישים "נשיאי עדה". לשון השיחות שמקיימים המורדים עם משה מכילה מלים וביטויים אותם פגשנו כבר בעבר. ברם, השימוש  במלים הללו (או בנגזרותיהן) כאן, אם כי בהקשר שונה כמו גם החזרה של הדוברים איש על דברי אחיו, מעצימים ומחדדים את טון דבריהם ומוסיפים נפח לנושאים הנדונים. המלה הראשונה בפתח הפרשה, "וייקח קורח בן…" וכו' (ט"ז 1, כשלזה נספחים שמות שותפיו), מצביעה מיד על ניסיון המחטף של קורח כמנוע המחולל את האירועים שלפנינו. 

כמו בפרשת "נשוא", גם כאן נקראים מנהיגי העדה "נשיאים". בפרשה ההיא עיינו בשורש נש"א שמשמעותו "להרים, להעלות, לשאת, להגביה". בפרק ה' 31, באותה פרשה, קראנו על "נשיאת עוון", כלומר לקיחת אחריות על חטא. אולם "נשיאה" עשויה להתכוון גם ל"נשיאת" חטאו של הזולת, דבר המביע סליחה ומחילה, כפי שניתן להבחין בפרשת "כי תשא" (אשר כותרתה מתייחסת דווקא למפקד). באותה פרשה (שמות ל"ב 32) מפיל משה תחינתו לאלוהים בשם העם בעקבות חטא עגל הזהב, באומרו: "ועתה אם תשא חטאתם...". בבמדבר י"א 11,12 (פרשת "בהעלותך"), מתאונן משה על כך שאלוהים הטיל עליו "את משא כל העם הזה" וכשהוא לכאורה פקד עליו: "שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק....". אולם על אף התפרצותו הרגעית, משה אכן נשא את העם בחיקו. פעילות זו היא שהקנתה לו את הזכות להיות מורם מעם ולהיקרא "נשיא", בהלימה לדברי ישוע: "החפץ להיות ראשון ביניכם יהא עבד לכם, כשם שבן האדם לא בא כדי שירתוהו אלא כדי לשרת… " (מתי כ' 26,27). 

קורח ובני עדתו מתוארים כאן לא רק כ"נשיאי עדה", הם גם מכונים "קרואי מועד, אנשי שם" (ט"ז 2). בפרשת "אמור" (ויקרא כ"ג 2-4), הבחנו בכך שהשורש קר"א מתייחס ל"קריאה" וכן גם ל"קרואים", ושל"מקרא הקודש" זיקה לא רק להתכנסות עצמה, אלא גם למועדיה. על כן מנהיגים אלו אינם רק "נשיאים", כי אם גם מי שזכו להיות "נקראים", או "קרואים". אולם בזאת אין די. לקרואים הללו נלווה גם "מועד", הנגזר מיע"ד (אשר גם בו עיינו בפרשת "אמור"), אשר משמעותו היא "למנות, לקבוע, להועיד". על כן הזמנים אותם ייחד ה' נקראים "מועדים" וקבוצת האנשים המיועדת נקראת "עדה". ה"נשיאים" הנזכרים כאן הינם, אפוא, נשואים מעם, אשר נקראו ויועדו להיות ראשי העדה לצורך מילוי יעדים במועדים אשר אותם הועיד ה'. כמה אירוני הוא הדבר שדווקא על "אנשי שם" אלו, מנהיגי קהל ישראל, כתוב, "וייקהלו על משה ועל אהרון!" (פסוק 3), התקהלות הדומה לחבירה כנופייתית לצורך קשירת קשר. 

מנהיגים אלו לא השכילו להבין שמעמדם הנישא בחברה לא נועד כדי לרומם את עצמם ולזכות אותם בכבוד יתר. על אף שהם מתוארים כ"אנשי שם", הם לא היו אמורים להאדיר את שמם או לפעול למען המוניטין האישי שלהם, כי אם למען שמו של מי שקרא וייעד אותם למען שמו-הוא. מעניינת כמו כן העובדה, שעל אף עזות מצחם, הכתוב מתייחס לאנשי שלומם כאל "עדה" (ט"ז 5,11,16,21). דהיינו האחרונים, חרף לקיחת חלק במרי של מנהיגיהם, לא הוצאו (לפחות עד שלב זה) מכלל ישראל. 

ה"נשיאים" הללו אשר זעמם והתנשאותם סימאו את עיניהם, זלזלו בבחירי ה' והעיזו לקרוא תגר נגדם: "... מדוע תתנשאו על קהל ה'?" (פסוק 3ב') הם רוטנים כלפי בחירי הקהל. עוד לפני כן הם טוענים, "רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'!..." (פסוק 3א'). משה, הנדהם, נופל על פניו, ולאחר מכן מכריז, "בוקר וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש הקריב ואת אשר יבחר בו יקריב אליו. זאת עשו, קחו לכם מחתות, קורח וכל עדתו, ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר. והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש, רב לכם בני לוי!" (ט"ז 5-7). "רב לכם" הוא ביטוי לגישתם הבוטה של המורדים, אולם משה, הער לכל הדקויות, משיב להם מדה כנגד מדה. בהמשיכו הוא אומר, "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפני העדה לשרתם? ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך, ובקשתם גם כהונה?" (פסוק 9). כפי שניתן להבחין, משה הופך את ה"רב" ומתחיל את טיעוני הנגד שלו ב"מעט". לאחר מכן הוא עובר ל"קירבה", כאשר למעלה קראנו שה' "יקריב" אליו את אשר יבחר (כלשון הכתוב בפסוק 5), בעוד שכאן הוא מדגיש שאת חבורת המתלוננים הוא כבר קרב אליו. אולם הללו לא היה די להם בזאת, והם התאוו גם למעמד הכהונה: "לכן אתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרון, מה הוא כי תלינו עליו?" (פסוק 11). ה"עדה" נזכרת כאן שוב, בהיותה "נועדת" לא למען יעדי ה', מטרותיו ומועדיו, כי אם לצורך יעד אחר שמקורו בכוונות לב זדוניות שנועדו לפגוע במשרתי ה', דבר שהיה בו משום קשר נגד ה' עצמו. 

הסיפור העגום ממשיך... ושוב יש לתת את הדעת על הניסוח: "וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב, ויאמרו, 'לא נעלה. המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבר להמיתנו במדבר, כי תשתרר עלינו גם תשרר?'" (פסוקים 12,13). בהתרסתם נגד משה, דתן ואבירם נחושים "לא לעלות", ומיד לאחר מכן הם חוזרים על דברי משה (מפסוק 9 למעלה) "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם....". הם מתרצים את אי רצונם "לעלות", בכך שמשה "העלה אותם" מארץ זבת חלב ודבש, "ואף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו" (פסוק 14), כפי שהובטח (בשמות ג' 8). השניים הללו מעוותים, אפוא, את דברי ה' והבטחותיו, כשהם ממירים את האמת בשקר גס והופכים את ארץ עבדותם לארץ החלומות של העבר, בעוד שבהווה הקודר לכאורה אין כל הבטחה לעתיד. הם בוחרים להדגיש את דבריהם לא רק על ידי חזרה על מילותיו של משה עצמו, אלא גם משתמשים בפועל "לעלות" בדרך המקנה לדבריהם טון של לעג ומרירות. הם טוענים שמטרת "העלתם" למדבר הייתה על מנת "להמיתם במדבר", וכדי שמשה יוכל "להשתרר" עליהם. "להשתרר" משורש שר"ר, אשר "שר" גם הוא נגזר שלו, ומכאן "שר שלום" והשם "שרה". הם חותמים את דברי התוכחה שלהם כלפי משה בהאשמה שלא רק שהוא לא מביאם לארץ זבת חלב ודבש, אלא שהוא גם לא מעניק להם "נחלת שדה וכרם", וחוזרים על דבריהם הקודמים, "לא נעלה!" (פסוק 14). סירובם הנחרץ לא לעלות מדגיש ואף 'מנבא' את קיצם הנורא, בו הם יירדו חיים שאולה (פסוק 30).  אכן, כנאמר במשלי "חיים ומוות ביד הלשון"! (משלי י"ח 21)

 הערתו הבאה של משה, "... לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם..." (ט"ז 15) מזכירה את דבריו של שמואל (שמואל א' י"ב 3): "... את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי, ואת מי עשקתי ואת מי רצותי ומיד מי לקחתי?" האשמות אשר הוטחו במשה מהוות ניגוד בוטה לתיאורו בפרשת "בהעלותך". הטלת הדופי של מרים ואהרון באחיהם נענתה ב: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (י"ב 3). לאור הכרזה זו, נשמעים דבריהם המרושעים של מאשימיו מגונים וחסרי צידוק עוד יותר.

 "וייחר למשה" (ט"ז 15). בפרשת "בהעלותך" ציינו שפועל זה, בצרוף "אף", הוא אחד הביטויים הקשורים להבעת כעס. לחורי אף מצורפת לא אחת "בערה" (עיין בפרשת ""בהעלותך" י"א 1). בעקבות "חורי אפו" של משה, נקראים קורח ועדתו ליטול ביום המחרת מחתות וקטורת ולהעלות אש לפני ה', כדי שהעניין כולו יידון לפניו (פסוק 17). ה' מצווה על משה ואהרון להיבדל מן ה"עדה" כדי שהוא יוכל "לכלות" אותם. לבסוף, כשקורח, דתן ואבירם וכל היתר נבלעים באדמה "אש יצאה מאת ה' ותאכל את החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת" (ט"ז 35). אולם יש לתת את הדעת על כך שלפי הכתוב בבמדבר כ"ו 11, "בני קורח לא מתו". פיסת מידע זו מסבירה, אפוא, את עובדת קיומם של אחד עשר מזמורי תהילים שמחבריהם הם "בני קורח" (מן הסתם מדובר בצאצאיו מדור מאוחר יותר).

בט"ז 9 קראנו שאלוהי ישראל "הבדיל" את קורח ואנשיו כדי "להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה'". מאוחר יותר, בטרם יוציא לפועל את העונש שגזר על המורדים, קורא ה' למשה ואהרון, "הבדלו מתוך העדה הזאת..." (פסוק 21). כאשר מי שנקראו והובדלו על ידי אלוהים, בהתאם לתוכניתו ולשיטות ה'הבדלה' שהוא קבע, בוחרים להתנגד לו, הם נבדלים בשנית (מקהל ישראל). זאת ועוד. ה' קורא ליתר בני ישראל, "סורו נא מעל אוהלי האנשים הרשעים האלה" (פסוק 26). "לסור" – "לפנות מעם מישהו". בפסוק 15 מבקש משה מה' "אל תפן אל מנחתם". "תפן" נגזר של פנ"ה (כמו פנים). וכך, "לפנות" הוא ההיפוך של "לסור". ה"סורר" (כדוגמת דברים כ"א 18,20) הוא המורד העיקש – תיאור התואם את חבורת מאתים וחמישים (ומעלה) המורדים בה דנה פרשה זו.

את המחתות השרופות, בהן השתמשו המורדים, היה על אלעזר בן אהרון להוציא מתוך מה שנותר מן התבערה, כאשר אלוהים פוקד לרקוע את המתכת מחדש ולהשתמש בה כחיפוי למזבח. חיפוי זה נועד לשמש תזכורת ואזהרה ויזואלית לעם ישראל, על מנת ש"איש זר", שאינו מזרע אהרון, לא "יקרב...  להקטיר קטורת לפני ה'..." (י"ז 5).

יום אחד בלבד עובר, והנה העם שב לסורו וחוזר להתלונן על משה ואהרון: "אתם המתם את עם ה'" (פסוק 6) הם טוענים, ובזאת מהדהדת טענת דתן ואבירם (ט"ז 13): "העליתנו... להמיתנו במדבר". ושוב מכסה הענן את אוהל מועד (בדומה לתיאור בט"ז 19, לפני ענישת המורדים). הפעם מזהיר ה' את משה ואהרון להתרחק מן העדה, כיוון שהוא עומד לכלות "אותם כרגע". ושוב מדובר ב"כליה", ממש כמו באירוע הקודם (ט"ז 21).  משה ואהרון נופלים על פניהם, כפי שהם עשו גם קודם (י"ז 9 השווה לט"ז 22). ומה שמתחיל כמגפה, נעצר על ידי מעשהו של אהרון המבעיר את המחתה באש מן המזבח, איתה הוא רץ "אל תוך הקהל... וייתן את הקטורת ויכפר על העם" (פסוק 12) כיוון ש"יצא הקצף מלפני ה'" (פסוק 11). בט"ז 22, בניסיון להסיר את רוע הגזרה, מטעימים משה ואהרון לפני ה', "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?"

בעקבות העלבון שהוטח ב'מוסד' הכהונה ובתפקידם של הלויים, שארית הפרשה מוקדשת למתן 'הכשר' ואישור נוספים למעמדם הייחודי, וזאת באמצעות לבלובו של מטה אהרון, שהיה לעדות הסופית לבחירת אלוהים. מסיבה זו ניתן כינוי נוסף לאהל מועד, שנקרא כאן "אוהל העדות" (י"ז 23), דבר שמדגיש את "עדותו" הנאמנה של אלוהים, בניגוד ל"עדה" שנכשלה פעם אחר פעם בעדותה כלפי ה'.

מטהו היבש של אהרון "פרח ויצץ ציץ, ויגמול שקדים" (י"ז 23). אנו מבחינים כאן בנס של חיים הבוקעים מן המוות, בניגוד למוות שהוא תוצאה של חטא, אשר אפיין את האפיזודה הקודמת בפרשתנו. כפי שכבר ראינו בפרשת "תרומה" (בשמות כ"ה 31-40), שק"ד פירושו "שקידה, חריצות ונחישות". מתוך הקטע הידוע בירמיהו א' 11,12, אנו למדים על שקידתו של אלוהים לקיים את דברו. גם כאן, לאחר שורה של מרידות, תלונות ונקיטה באמצעי ענישה, מצביע ה' על רצונו הבלתי הפיך (והמאופיין בעוצמת חיים ותקומה) לקיים את דברו, למרות ונוכח כל התנגדות. ברם, בעיצומו של תיאור האירוע המצמרר, בפרק הקודם, ממש לפני שהאדמה פערה את פיה ובלעה את המורדים נאמר: "ואם בריאה יברא ה'..." (ט"ז 39). הכתוב משתמש כאן בשורש בר"א דווקא במובן שלילי, וזאת על אף שמדובר בפעולה חדשה ובלתי שגרתית (ולכן "בריאה"). תכליתה של "בריאה" זו היא לברא – כלומר לחסל ולמגר (ע' לדוגמא יהושע י"ז 15,18). הטון האירוני, שאפיין את ההידברות בין משה לבין המורדים, ממשיך ללוות אותנו גם שנסתם הגולל (תרתי משמע) על האחרונים.  

 

Thursday, June 3, 2021

מכמני לשון בפרשת שלח לך במדבר י"ג – ט"ז 41

 

"וידבר ה' אל משה לאמור, 'שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען... איש אחד, איש אחד למטה אבותיו תשלחו כל נשיא בהם'" (במדבר י"ג 1). בהיותם בשנת נדודיהם השנייה, הגיע הזמן ל'משש את דופק' ארץ ההבטחה. למשימה מונו שנים עשר נשיאים, ראשי השבטים, אשר היו אמורים "לתור את הארץ" (השווה דברים א' 22-23, שם נאמר שאלוהים נענה לבקשת בני ישראל לשלוח מרגלים). הכתוב חוזר ומדגיש את ייחודם של הנשלחים: "איש אחד, איש אחד, למטה אבותיו... כל נשיא בהם". לא היה זה דבר של מה בכך. משימה מעין זו עשויה בקלות להפוך למבצע רב-פנים ופניות, כפי שמוכיח הפועל המגדיר אותה, "לתור". "תור" לעתים מתורגם בהקשר זה כ"ריגול", כשמשמעויותיו האחרות הן: "חיפוש, חיפוש ממוקד, סיור, לחקור, לדרוש, לשחר, להתבונן, לארגן, לתכנן, מועד קבוע" ועוד. משמעותו הבסיסית של תו"ר היא "לפנות" (כמו 'הפניית ראש').1

בליבה של פרשת "בהעלותך", אותה קראנו בשבוע שעבר, נאמר: "וייסעו מהר ה' דרך שלושת ימים, וארון ברית ה' נוסע לפניהם, דרך שלושת ימים לתור להם מנוחה" (י' 33). מן הדברים הללו מתברר שטרם ניתן יהיה לערוך "תיור" כזה או אחר, או כדי שסייר כלשהו יוכל למלא את דוחות משימתו, ביצע ה' עצמו את ה"תיור" כדי "לתור" מקום מנוחה לעמו. מקום מנוחה זה, שהוכן והושתת על ידי ריבון עולם, יוכל לשמש גם ככן שיגור למשלחת היוצאת לדרכה כעת. הבה נצטרף למסע ה"תיור", כאשר נתעכב בעיקר על היבטיו הרוחניים.

לאיזה כיוון תשים פעמיה הקבוצה בשליחותה? האם יהיה זה מסע חקר אמיתי, בו יבקשו חברי המשלחת את פני ה' וייצמדו אליו בעת שיתקלו במכשולים ובמהמורות (אשר לא יחסרו במחוזות החדשים אשר אותם יפקדו)? האם יראו השליחים את הארץ מנקודת מבטו של האל המשגר אותם, או שמא יהפוך המסע לחיפוש אחר אתרים תיירותיים גרידא? האם רק אטרקציות יעניינו את הקבוצה, אשר לא תוכל לשאת אכזבה ומפח נפש?

הביטוי אשר באמצעותו נקרא משה לשלוח את שנים עשר הנציגים לתור את הארץ – "שלח לך" – מזכיר לנו קריאה דומה שיצאה מפי ה' שנים רבות קודם לכן. "לך לך" (בראשית י"ב 1) היו מלות השיגור לאברם שנשלח מארצו, ממולדתו ומבית אביו והלך למקום אשר ה' הראהו. שני ה'שיגורים', הקדום והנוכחי, מתאפיינים בתחושות ציפייה ודחיפות. לשיגור הראשון, יחד עם הציווי שנתלווה אליו, ציית הנשלח באופן מוחלט וללא ערעור, ועל כן הסתיים המסע בהצלחה חרף מספר מכשולים שעמדו בדרכו. למרות שאברם היה נווד, הוא לא היה "תייר" בארץ המובטחת. הוא האמין לכל מלה שיצאה מפי אלוהים וביצע את המוטל עליו: "קום התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה" (בראשית י"ג 17). כאשר משה שמע את המלים "שלח לך", לא מן הנמנע שהקריאה האחרת, העתיקה, זו שאותה שמע אבי האומה, הדהדה באוזניו. הו, עד כמה נכסף גם הוא להיות בין אותם שנים עשר סיירים! מה עבר במוחו בעת שהוא בצע את הוראות ה': "וישלח אותם משה לתור את ארץ כנען..."? (י"ג 17), ניתן רק לנחש.

משה נותן הוראות ברורות ומפורטות: "עלו זה בנגב ועליתם את ההר, וראיתם את הארץ מה הוא, ואת העם היושב עליה, החזק הוא, הרפה? המעט הוא, אם רב? ומה הארץ אשר הוא יושב בה, הטובה הוא אם רעה? ומה הערים אשר הוא יושב בהנה, במחנים או במבצרים? ומה הארץ, השמנה הוא אם רזה? היש בה עץ, אם אין?" (פסוקים 17-20). משה מבקש מידע הכולל עובדות ומספרים (מידע אסטרטגי הנחוץ לשם כיבוש הארץ, ולאו דווקא לשם העברת ביקורת על התכנית האלוהית). בנוסף, תגובות השליחים יחשפו את עמוקות ליבם, "האם חזק הוא, או הרפה?" "האם טוב הוא, אם רע?", 'האם יש אמונה בליבם, או רק חשש?'

אולם יהיו התגליות אשר תהיינה, לפי משה ה'שורה התחתונה' היא: "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ..." (פסוק 20). במלים אחרות אומר משה: 'אם תשענו על כוחו של ה' ועל עוצמתו יעלה בידכם להצליח וליטול מפרי הארץ". "פרי הארץ" מסמל הבטחה לטווח הרחוק יותר. כך נראה ה"תיור" מנקודת מבטו של משה, ורוח זו הוא מבקש להאציל גם על שנים-עשר המתיירים – בתקווה שעדותם של מנהיגים אלו אלו תחזק את אמונת כל היתר.

הטקסט המקראי ממשיך לתאר בפנינו את חוויותיה של המשלחת, וכך אנו קוראים בראשי פרקים: "ויעלו ויתורו את הארץ... וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום... ויספרו לו" (י"ג 21,25,27). השליחים המסורים אכן פעלו בהתאם להנחיות משה, ובנוסף לכך מצאו שהארץ היא "ארץ חלב ודבש" (פסוק 27), כאשר עדות לדבר הוא הפרי אשר אותו הם נשאו והביאו למשה, ממש כפי שהוא ביקש. עד כאן הכול שפיר...

 אולם מה שהחל כדוח שטומן בחובו הבטחה, מסתיים בחריקה צורמת: "אפס!" (י"ג 28). "אפס" – "קץ, סוף" ומכאן "קצה" ("אפסי ארץ", דברים ל"ג 17), "כלום" (עיין ישעיהו ל"ד 12), ו"רק", המתאים יותר להקשר שלנו כאן. עם ה"אפס" מקיץ הקץ על מה שנראה כדיווח חיובי שהופך ל"דיבת הארץ רעה". אולם בתוך המהפך אנו עדים לחילוקי דעות חריפים; "ויהס כלב את העם... ויאמר 'עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה" (פסוק 30). ברם, התלונות לא פוסקות, ועשרת הסיירים פוסקים (מן הסתם פה אחד): "הארץ אשר עברנו לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות" (י"ג 32).

משלא עלה בידו של כלב להסות את חבריו למסע, "יהושע בן נון וכלב בן יפונה מן התרים את הארץ קרעו את בגדיהם. ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמור, 'הארץ אשר עברנו בה לתור אותה טובה הארץ מאד מאד'" (י"ד 6,7). ועל כך הם מוסיפים: "ואתם אל תראו את עם הארץ כי לחמנו הם, סר צילם מעליהם, וה' איתנו אל תיראום" (י"ד 9). עיני העדים הנאמנים ראו דבר מה שונה לחלוטין שעה שהם תרו את ארץ כנען. לא רק שהארץ שלכאורה אמורה להיות "אוכלת יושביה" אינה כזו, הם אף היו סמוכים ובטוחים ש"אנשי המידות" שעוררו פלצות בעשרת האחרים לא יהיו יותר מאשר "לחם" למאכלם של הבוטחים בה', כאשר הם מוסיפים לגבי אותם נפילים: "סר צילם מעליהם". כלומר, הם חסרי נפח... הם אויר... כלום... 'נאדה'.  אכן ביהושע ובכלב הייתה "רוח אחרת" (פסוק 24) ועל כן הובטח להם כי יזכו להיכנס לארץ ואף לרשת אותה (פס' 24,30). באשר לאחרים, ה' מטיל עליהם עונש בפוסקו: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ, ארבעים יום לשנה, יום לשנה, תשאו את עוונותיכם ארבעים שנה…" (פס' 34). כתוצאה מהדיווח הכושל של עשרת חברי המשלחת האחרים נדון עם ישראל ל"תיור" השתרכות ארוך ולמוות במדבר, בעוד חברי המשלחת עצמם מתים "במגפה לפני ה'" (פ' 37).

מנהיגי האומה הללו, אשר להם הוענקה הזכות להיות חלוצי המחנה, "תרו אחר ליבם" ולכן המיטו אסון לא רק על עצמם, כי אם על האומה כולה. הנטייה "לתור אחרי הלב ואחרי העיניים" (ט"ו 39), גם היא נכללת בסיווג "תיור". וכך, בסוף פרשת "שלח לך" ניתן אמצעי עזר לסיוע בהתמודדות במצב המובנה של נטייה אחר הלב העקוב. מטרת ה"ציצית" היא, אפוא, "והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניהם אשר אתם זונים אחריהם. למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי, והייתם קדושים לאלוהיכם" (פסוקים 39-40). לכך מצורפת התוספת: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים, אני ה' אלוהיכם" (פסוק 41), "ההולך לפניכם בדרך לתור לכם מקום לחנותכם, באש לילה לראותכם בדרך אשר תלכו בה, ובענן יומם" (דברים א' 33, ראה גם יחזקאל כ' 6). בסופו של דבר, בכל תיור, מחקר ודרישה שלנו -  בכל מסע חיפושים – ה' הוא ההולך לפנינו "לתור לנו מקום" מנוחה ו'חניה', וזאת על מנת שאנו ניפנה ונתפנה אליו.

 

[1]The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody,  Mass. 1979