מכמני לשון בפרשת "ואתחנן" דברים ג' 23 – ז' 11

ספר דברים נועד להכין את עם ישראל למעבר מן המדבר לארץ מושב באמצעות כרוניקה של מסעותיהם, ועל ידי פירוט ה'מעברים' השונים בהם התנסה העם עד כה. מכאן, שהמונח המאפיין ספר זה יותר מכל הוא "מעבר". לשורש עב”ר מספר פנים והוא מופיע, בכמה מצורותיו, בפרשה הנוכחית. הבה ונתחקה אחרי עב”ר לא רק בפרשת "ואתחנן", אלא בספר דברים כולו. מסע זה יאפשר לנו לשוב ולבחון את החשיבה העברית, את הקומפקטיות הלשונית ואת ההשפעות ההדדיות המתקיימות בין שפה ותוכן. נראה כיצד עב"ר מעניק לספר דברים את ייחודו, ותוך כדי כך תתברר (ביתר שאת) גם זיקתו של מונח זה לייעודו של עם ישראל. כאמור, על מנת להכין את העם לבאות, בוחר משה לעשות זאת בעיקר על ידי העלאת אירועי העבר. לא אחת מצאנו כי בחשיבה העברית קיים קשר מובנה בין עבר ועתיד, כפי שלמדנו, לדוגמא, מהשורש קד"מ בפרשת "לך לך".

כבר בספר שמות הבחנו כיצד עברו העברים ממצב קיומי אחד (עבדות) למצב חדש (חרות וגאולה), ומסביבה גיאוגרפית אחת לאחרת, וזאת על ידי 'מעבר' בים סוף. כאן, בדברים, הם עומדים בפני 'מעבר' נוסף. הפעם עליהם לעבור את הירדן שיובילם לארץ שהובטחה להם על ידי האלוהים. ושוב עתיד העם לעבור ממעמד אחד למעמד אחר, שכן הוא יחדל להיות עם נוודים ויעבור לחיי קבע. בעבר כבר עמדנו על כך שה"עברים" הם מי שנועדו, לאורך המקרא כולו, ל'מעברים', מסוג כזה או אחר. עם ישראל, כפי שניתן לראות כאן, אכן מקיים את היעוד הזה, עליו נרמז בשמו של אחד מאבותיו הקדמונים - "עבר" (הנזכר בבראשית י"א 14,15, שישה דורות לפני אברהם). בדברים, אולי יותר מאשר בכל חלק אחר של המקרא, נראה המעבר בצורתו המובהקת ביותר. תצורותיו המגוונות והקשריו השונים של עב”ר חוברים למעין רצף של אבני דרך המובילות אותנו בעקבות מסעות בני ישראל, כפי שמתאר אותם חומש זה.

כבר בפסוק הפתיחה נראה משה פונה "אל כל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1). "עבר", כאן במובן של 'צד' או 'גדה'. "בעבר הירדן... הואיל משה באר את התורה..." (א' 5). לעומת זאת, בהיותם כבר בארץ מזכיר יהושע בן נון לעם מעבר קדום עוד יותר: "כה אמר ה' אלוהי ישראל, 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם, מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק" (יהושע כ"ד 2, 3).

בהזכירו את המסעות במדבר ואת הקורות אותם שם, מגולל משה את הדברים הבאים: "כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצריים, ואת אשר עברנו בקרב הגויים אשר עברתם" (דברים כ"ט 15). על אותם "גויים" הוא אומר, כשהוא מצטט את דברי ה' אליו: "... אתם עוברים בגבול אחיכם, בני עשו היושבים בשעיר" (ב' 4). ואשר לאירוע עצמו: "ונעבור מאת אחינו בני עשו... ונפן ונעבור דרך מדבר מואב" (ב' 8). ובהמשך, "והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד, שלושים ושמונה שנה עד תום כל הדור אנשי המלחמה מקרב המחנה, אשר נשבע ה' להם" (ב' 14). אולם עוד בטרם עברו את נחל זרד, דירבן האלוהים את העם באומרו: "'עתה קומו ועיברו לכם את נחל זרד..." (ב' 13).

ה'מעבר' הבא (ב' 18) היה דרך מואב ועמון, אשר לתושביהם הם נצטוו להניח. אולם 'עבירת' הארנון הייתה כבר שונה! אלוהים גמר אומר לתת את סיחון האמורי מלך חשבון ביד עם ישראל. האמורים התעלמו מהשליחים אשר ביקשו מהם: "אעברה בארצך בדרך, בדרך אלך, לא אסור ימין ושמאל. אוכל בכסף תשברני ואכלתי, ומים בכסף תיתן לי, ושתיתי; רק אעברה ברגליי, כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער, עד אשר אעבור את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהינו נותן לנו" (ב' 27,28). אולם "לא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו" [בארצו] (פסוק 30). כך נכבשה ארץ האמורי. גורל דומה ציפה לעוג מלך הבשן, אשר גם ארצו נכבשה על ידי בני ישראל. ושוב נזכר משה: "וניקח בעת ההוא את הארץ מיד שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן, מנחל ארנון עד הר חרמון" (ג' 8). הייתה זו הארץ אשר גד, ראובן וחצי המנשה נשאו עיניהם אליה, וזאת  בתנאי הבא אשר הציב להם משה: "חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל, כל בני חיל" (ג' 18) כדי לסייע להם לכבוש את עברו השני של הירדן. בהסתמכו על הניצחון (על מלכי האמורי) שהתחולל זה עתה, מבטיח משה ליהושע: "את כל אשר עשה ה' אלוהיכם לשני המלכים האלה, כן יעשה ה' לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה" (פסוק 21).

הבטחה גדולה עוד יותר, אותה מקדימה הקריאה "שמע ישראל" (בט' 1), היא: "וידעת היום כי ה' אלוהיך הוא העובר לפניך, אש אוכלה; הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך והורשתם והאבדתם מהר, אשר דיבר ה' לך" (פסוק 3). ושוב, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם. יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (ל"א 3). ה'מעבר' מהווה גם חלק בלתי נפרד מתיאור הארץ שהעם "עובר שמה לרשתה" (עיין י"א 10 - 12).

וכשלנגד עיני משה עומד עתידו של העם, אותו הוא כה הרבה לטפח, ואשר למענו היה מוכן להקריב את חייו, הוא אינו מסתיר משומעיו בהווה ובעתיד את ההיבט האישי והעצוב של הסיפור: "ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמור, 'אדוני ה', אתה החילות להראות את עבדך את גודלך ואת ידך החזקה... אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנון. ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי" (ג' 23 – 26). כן, בהקשר זה גם 'לכעוס' מעוגן ב"להתעבר"! מכאן אנו למדים שניתן ל'עבור' במסלולים שונים, שאינם תמיד חיוביים, בעיקר כאשר 'עוברים' על דבר ה' ומעוררים את 'עברתו'.

משה ממשיך לשתף את מאזיניו בגורלו שנחרץ על ידי האלוהים: "עלה ראש הפסגה, ושא עיניך ימה וצפונה, ותימנה ומזרחה, וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי הוא יעבור לפני העם הזה..." (ג' 27,28). זמן קצר לפני מותו של משה על הר נבו, הנקרא כאן "הר העֲבָרים" (ל"ב 48), מזכיר לו אלוהים: "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם, ליצחק וליעקב לאמור, 'לזרעך אתננה, הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור'" (ל"ד 4). הסיפור מסופר בשנית במזמור ק"ו 32: "ויקציפו על מי מריבה, וירע למשה בעבורם". "עבוּר" –  למען, בשביל. אולם אם נתעכב על המשמעות המילולית של "עבוּר", הרי שמדובר במישהו שהפעולה שהתבצעה למענו  'העבירה' אותו ממצב אחד למצב אחר. וכך, גם מלת יחס פשוטה כמו "עבוּר" שורשה בעב"ר –  מה שמצביע על מקומו המרכזי של שורש זה בלשון, כמו גם על כוח פעיל, או 'מקור ראשוני' המפעיל ו'מעביר' את ה'מועבר'.

הטקסטים שלפנינו אינם מדלגים ו'עוברים' גם על הברית והמצוות. משה מרחיב את הדיבור בסוגיות אלו ומזכיר שה' כרת ברית נוספת עם עם ישראל "בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב... לעוברך בברית ה' אלוהיך..." (כ"ח 1 כ"ט 11).  וכך, בעת שהברית נכרתת "עוברים" הצדדים בתוך הברית ואליה. אי קיום המצוות גם הוא 'עבירה', ככתוב בכ"ו 13, מפי מי שמעיד על עצמו: "לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי". כמה ממצוות אלו הן, "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו; לכל דבר נקי יהיה..." (כ"ד 5). "לא יימצא בך מעביר בנו ובתו באש..." (י"ח 10), וכן: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמיים הוא, לאמור, 'מי יעלה לנו השמיימה וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' ולא מעבר לים הוא, לאמור 'מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל' 11 – 14). לפי דברים אלו נראה שקיום דבר ה' אינו  מצריך בהכרח מעבר גיאוגרפי, או כל מעבר פיזי אחר; מדובר כאן במעבר פנימי לעבר מה שכבר הופקד בתוכנו והושלם למעננו (עיין איגרת אל הרומים ח' 11).

לבסוף, "והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעוברך, למען אשר תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, ארץ זבת חלב ודבש כאשר דיבר ה' אלוהי אבותיך לך. והיה בעוברך את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנוכי מצווה אתכם היום..." (כ"ז 2-4). האבנים הללו אמורות לציין ולשמש עדות לכך שהעברים, כעם 'עובר', אכן ביצעו מעבר אמיתי!

שורש עב"ר לא פוסח גם על אויבי העם. לפני חציית-'עבירת' הירדן שולח יהושע שני מרגלים ליריחו. את השניים הללו מחפשים שליחי מלך יריחו הרודפים אחריהם "דרך הירדן על המעברות" (עיין יהושע ב' 1-5).

לפני שנסיים, הבה נעיין בקצרה בשמה של הפרשה. הפועל "ואתחנן" (ג' 23) מתייחס לתחנוני משה המבקש מאלוהים לאפשר לו לעבור את הירדן. ב"אתחנן" אנו מוצאים "חן", הענקת חסד מיוחד מעבר לראוי (עיין זכריה ד' 7, י"ב 12). וכך, המתחנן לאלוהים עושה זאת בפנותו ל"חנו" של האל, מתוך מודעות לכך שהתחינה עצמה מתאפשרת אך ורק הודות לחסדו של בורא עולם.

מכמני לשון בפרשת דברים דברים א' – ג' 22

"אלה הדברים אשר דיבר משה אל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1), הן מלות הפתיחה של חומש "דברים". את השורש דב”ר כבר בחנו כאשר עיינו בפרשת “במדבר”, הפותחת את החומש המכונה בשם זה. שני חומשים אלו קשורים האחד למשנהו לא רק בשמותיהם, אלא גם בתוכנם. "דברים" מוכר גם כ"משנה תורה", מונח הנזכר בפרק י"ז 18 כחלק מההוראות למלכי ישראל בעתיד. השורש שנ”ה משמעותו "לחזור", ועל כן "משנה תורה" מתייחס לציווי למלך, אשר לפיו מוטל עליו להעתיק את ספר התורה. בנוסף לכך, "משנה" הוא גם 'שני במספר' - דבר המרמז על כך שחומש "דברים" הוא מעין "תורה משנית" (בשל היותו תקציר של שלושת חלקיה הקודמים של התורה, למעט חומש בראשית).

בפרק א' 5 אנו קוראים: "בעבר הירדן, בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמור". העובדה שהדברים הבאים שיאמר משה מוגדרים כתורה, ואף כמתן פירוש לה, מדגימה את היקפו של המונח ה"תורה". ב"הואילו"  (שורש יא”ל) לעשות זאת מביע משה נכונות ליזום מעשה ולהתחיל תהליך חדש במהלכו הוא "מבאר", או מפרש, את התורה. מלים אלו מסכמות למעשה את מטרת החלק החמישי והאחרון של "תורת משה". בפועל ב"הואיל" באים לידי ביטוי "רצון ובחירה מתוך החלטה מודעת ליזום פעולה... פועל זה מדגיש שיקול דעת שכלי נטול רגשות או כל מרכיב אחר. יש בו ביטוי לפעולה רצונית ויוזמה מובנית שאינה מושפעת מגורמים חיצוניים, כמו רצון הזולת, או כל השפעה אחרת... הוא מביע את התפיסה לפיה לאדם רצון ובחירה חופשיים המאפשרים לו להחליט וליזום כל פעולה במסגרת המגבלות האנושיות, כאשר על הפועֵל לתת לאלוהים דין וחשבון על ביצוע מעשים אלו". [1] ואמנם בקטע שלפנינו משה נראה נחוש ל"באר" את התורה לעם ישראל. אין זה המפגש הראשון של משה עם פועל זה. בשמות ב' 15-17 מחלץ משה את שבע בנות כהן מדין מהתנכלות רועים מקומיים. בתגובה למעשהו הוא מוזמן לביתו של רעואל (יתרו, כהן מדין), "ויואל משה לשבת את האיש, וייתן את ציפורה בתו למשה" (פס' 21).

בחזרה להווה. "בַּאר" -  להסביר, לפשט, מתן פירוש. באר מים חולקת את השורש בא”ר עם "ביאור". ואף על פי שאין כל ביטחון שקיים קשר אטימולוגי בין "ביאור" ל"באר", הרי שכמו ש"עין" משמשת את איבר הראייה  בגוף – כאשר לראות פירושו לא אחת גם להבין – כמו גם את המקום ממנו נובעים מים, כך גם ל"באר" מים עשויה להיות זיקה ל"ביאור" והבנה. אין זה מן הנמנע, אפוא, שקיים קשר בין (מי) באר וביאור. וכשהוא מבאר את דברי אלוהים, מגמיא משה את העם במים חיים במהלך החוויה המדברית.

הפסקה מפסוק 9 עד 33 (בפרק א') מאופיינת במונח החוזר מספר פעמים, מונח בו נתקלנו לא אחת, בעיקר בספר במדבר, ואשר על שמו קרויה גם אחת הפרשות, הלוא הוא "נשוא". מדברי משה אנו למדים עד כמה כבדה הייתה עבורו משימת "נשיאת" העם, והרי דבריו: "ואומר אליכם בעת ההוא לאמור, 'לא אוכל לבדי שאת אתכם'"; "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם?" (פסוקים 9,12). אולם בו בזמן היה מישהו אחר אשר נשא את העם בפחות מאמץ. הנה הדברים הנאמרים בפסוק 31: "אשר נשאך ה' אלוהיך כאשר ישא איש את בנו בכל הדרך אשר הלכתם, עד בואכם עד המקום הזה". ועוד על השורש נש"א. בפסוק 17 אומר משה את הדברים הבאים: "לא תכירו פנים במשפט. כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו". "לא תכירו", כלומר לא תעדיפו אדם אחד על פניו של אחר במשפט, במלים אחרות אל 'תשאו פנים' (עיין ויקרא י"ט 15). והנה, על אף ההתייחסויות השונות ל"נשיאה" בקטע שלפנינו, דווקא ביטוי אופייני זה, השגור כל כך בהקשר לדין ומשפט, למרבה הפלא בולט בהעדרו.

בשבוע שעבר נתנו דעתנו על כך שבפרשות שקראנו כונו השבטים "מטות". במזמור כ"ג 4 נאמר, "שבטך ומשענתך המה ינחמוני...". "שבט" הוא, כאמור, גם "מטה". בפרשתנו, לעומת זאת, בכל התייחסות לקבוצת בית אב נעשה שימוש ב"שבט". במשלי י"ג 24 אנו קוראים: "חוסך שבטו שונא בנו". ובהיות חומש דברים מוקדש לתוכחה והוראה, הרי שהשימוש בשבט הולם מאד את המגמה השלטת בספר זה. מה שמצטייר ככלי חינוכי נוסף היא העובדה שבדברו אל הדור הצעיר, אשר רבים ממנו בוודאי לא לקחו חלק באירועים אותם הוא מפרט, פונה משה אל קהלו בגוף שני כאילו היו שותפים לאותם אירועים.

ועוד באותו עניין. משה, המבקש, כאמור, להוכיח את העם וללמדו לקח, משתמש לצורך כך בפרשת המרגלים (ה"תרים" בפרשת "שלח לך"). אומרת נחמה ליבוביץ: "מאורע זה מוכר לנו כבר מספר במדבר (פרקים יג-יד) ובו מצויים הדברים בפרוטרוט בדרמטיות רבה. השוואת המסופר בספר במדבר למסופר כאן בספר דברים מפי משה מגלה שינויים, אי-דיוקים ואפילו סתירות... אבל הסביר כבר ר' דוד הופמן בפירושו לספר דברים את הסתירות המדומות והשינויים, בכך שבספר במדבר מדבר משה רבנו כהיסטוריון המספר עובדות כהווייתן ואילו כאן בספר דברים הנו מוכיח בשער הרוצה להשפיע ולעורר את לב שומעיו ללמוד את הלקח הרצוי מתיאורי העובדות". [2]

סיפור המרגלים אכן מדגים בדייקנות את ספקנות בני ישראל. בא' 22 אנו קוראים: "ותקרבון אלי כולכם ותאמרו, 'נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ....'".  בדבריו מתייחס משה (כאמור, בגוף שני) ל"כולכם" כמי שקרבו אליו וביקשו ממנו דו"ח מדוקדק על מצב הארץ, אותו הוא מפרש עכשיו כקטנות אמונה, וזאת, בניגוד לסיפור המקורי בבמדבר י"ג – ט"ו, ול"ב 8, שם נראה ה' כיוזם התוכנית. "התקרבות" אחרת נזכרת בפרשת השבוע הבא, כאשר משה מתאר את ההתרחשויות שהתחוללו בחורב. וכך מצטט משה בפרק ה' (פרשת "ואתחנן") את אשר אמרו לו זקני העם: "כי מי כל בשר אשר שמע קול אלוהים חיים מדבר... ויחי? קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלוהינו, ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלוהינו" (פסוקים 23,24).  מן הדברים הללו ניבטת גישתם של מנהיגי ישראל במעמד מתן תורה, גישה המביעה חשש להתקרב לאלוהים. זקנים אלו בוחרים תחת זאת להתקרב למשה, ומבקשים שהוא יתווך בינם לבין הרשות העליונה. ואם זו הייתה גישת זקני העם בעת מתן תורה, אין תמה בכך שבעת אחרת מביע העם כולו - "כולכם", כלשון משה –  חוסר אימון בהבטחות ה' (כאשר בעקבות אי אמון זה נדון כל דור יוצאי מצרים לגווע במדבר).

משה ממשיך לגולל את הסיפור העצוב שהתרחש באותן שנים. הוא גם מעלה את פרשת התעקשותם של קטני האמונה (הנזכרים לעיל) להלחם באויב (א' 41), כאילו על מנת לתקן את הרושם שהותירה גישתם הקודמת, וזאת חרף הזהרות ה' שהודיע כי הם יינגפו לפני אויביהם (פסוק 42). "הנגפות ומגיפה" (שורש נג"פ) הן בדרך כלל אמצעי ענישה ותוכחה שמקורם בהשגחה העליונה. בבמדבר י"ז 13 קראנו על המגיפה שהתרחשה בקרב העם בעקבות מרד קורח ועדתו, ואחר כך, בכ"ה 8, התחוללה מגיפה נוספת אשר פגעה בעם לאחר שסגד לבעל פעור וזנה עם בנות מואב, בעוד שבשמות י"ב 27 היו אלו המצרים אשר ניגפו במגיפה שלא הרעה כלל לעם ישראל.  ובחזרה לכרוניקה של משה. למרות הזהרות ה' לבל יצאו לקרב, יצאו בני ישראל להלחם באמורי, כמאמר הכתוב: "לא שמעתם ותמרו את פי ה' ותזדו ותעלו ההרה" (א' 43). בבראשית כ"ה, בפרשת "תולדות", נאמר על יעקב אבי האומה, "ויזד נזיד" לאחיו עשו. נזיד זה תאם להפליא יחס של זדון. הנזיד שרקח יעקב (בראשית כ"ה 29) לא שפע, אפוא, בריאות ותזונה, בעוד זדונם של צאצאיו עלה אף על זה של אביהם הקדום.

תוצאת ניסיון הלחימה שהייתה מועדת לכישלון, מתוארת בפסוק 44: "ויצא האמורי היושב בהר ההוא לקראתכם, וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים ויכתו אתכם בשעיר עד חורמה". בשמות כ"ג 28 קראנו: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". מרד בה' מביא לתבוסה, ועל כן במקום שהצרעה תפלס את דרכם של הלוחמים, יוצא האויב ורודף את העם כדבורים, ומכהו "עד חורמה". חר"מ –  "הפרדה מן החיים" ועל כן, שמד. בבמדבר כ"א 1-3 (בפרשת "חוקת") קראנו: "וישמע הכנעני מלך ערד... כי בא ישראל... וילחם בישראל וישב ממנו שבי, וידר ישראל נדר לה' ויאמר 'אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם.' וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני ויחרם אתהם ואת עריהם ויקרא שם המקום חורמה". אולם כאו אנו למדים מפי משה ש"חורמה" הייתה גם מנת חלקם של בני ישראל, אשר בכו לפני ה' "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין לכם" (א' 45).

בפרק ב' של הפרשה סוקר משה מספר עובדות גיאוגרפיות והיסטוריות. כחלק מהכנת העם לקראת כניסתו לארץ מבקש מנהיגם להעניק להם פרספקטיבה היסטורית ולעדכן אותם לצורך התמצאות במקום ובזמן (עיין פרק ב' פסוקים 9-12 ו-20-23). שמות העממים השונים, אותם מונה משה, חושפים את אופיים וטיבעם. בפרק ב' 10 נזכרים ה"אימים", מלשון "אימה" – פחד וחרדה (בברית בין הבתרים נאמר, "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה, חשיכה גדולה נופלת עליו"). על ה"אימים" נאמר שהם "כענקים", הנזכרים בבמדבר י"ג 28 על ידי המרגלים האומרים: "אפס כי עז העם היושב בארץ... וגם ילידי הענק ראינו שם". בפסוק 11 אנו קוראים על ה"רפאים", כאשר השורש רפ"א מתאר בעיקר את המתים, או את שוכני שאול ככתוב בישעיהו י"ד 9: "שאול מתחת רגזה לך, לקראת בואך עורר לך רפאים...".  לפי הכתוב בפרק ב' 20, הרפאים נקראים גם "זמזומים" וארצם נחשבה לארץ רפאים. ייתכן ובחזרה זו על "רפאים" מבקש הכתוב לרמוז לכך שה' החל ל"תת את פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים, אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך" (ב' 25). ולכך מתאימות גם מילותיה האחרונות של הפרשה: "לא תיראום, כי ה' אלוהיכם הוא הנלחם לכם" (ג' 22).  אולם אי אפשר להתעלם מכך שהכתוב מדגיש שתושביהם מעוררי האימה של נחלות אלו הושמדו על ידי האדומים, המואבים והעמונים (שהיו, בהתאמה, בנו של יצחק ונכדיו של לוט) כיוון שחבלי ארץ אלו נועדו לשלושת העמים הנדונים. האם הדברים הללו שימשו תמריץ ועידוד לעומדים בפתחה של הארץ שנועדה להם, כאשר אם העמים שנזכרו כאן זכו ליטול את נחלותיהם מידי עמים חזקים ומטילי אימה, קל וחומר בני ישראל, עמו של אלוהים?

לפני שנסיים, הבה נבחן את הנושא העובר כחוט השני בפרשה, והמבצבץ בתחילה בפרק א' 8 (ואחר כך בא' 21 ו- 39): "ראה נתתי לפניכם את הארץ, בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת להם ולזרעם אחריהם". בשבוע שעבר התעכבנו בקצרה על "ירושה", ועל שורשה רו"ש, אשר כאן מופיע בצורת ציווי. ה' מכריז כי הוא כבר נתן את הארץ לפני העם, אולם האחרון, מצדו, חייב למלא שני תנאים. האחד הוא "לראות" ("ראה, נתתי..."). כלומר, על בני ישראל להאמין שאביהם שבשמיים כבר הגשים את אשר הוא הבטיח להם. שנית, עליהם "לבוא ולרשת", כלומר "לרושש", ליטול, לקחת, את אשר כבר ניתן, ושוב, מתוך התבססות על אמונה. בדומה לכך, בפרק ב' 9, מכריז, כאמור, ה' "כי לבני לוט נתתי את ער [מואב] ירושה". אולם על אף שאלוהים "נתן" לעם זה את "ירושתו", כדבריו, הוא לא עשה זאת "לפניהם", (כפי שקראנו לעיל בא' 8, ו-29). וכך, על אף היות אלוהים ריבון על כל העמים, הדרך בה הוא נוהג בעמו היא דרך ייחודית. בפרק ב' 31 מכריז ה' שוב: "ראה החילותי תת לפניך את סיחון ואת ארצו, החל רש לרשת את ארצו". על אותו סיחון נאמר בפסוק הקודם: "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו [בארצו], כי הקשה ה' אלוהיך את רוחו ואימץ את לבבו למען תיתו בידך כיום הזה", שכן "הוא מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). דבר זה מצביע, שוב, על ריבונותו ושליטתו של ה' על העמים כולם, מחד, ועל מעורבותו הישירה בגורל עם ישראל מאידך.

ה' הוא כאמור ריבון ושולט על כל קבוצות העמים, אולם יחסו כלפי עם ישראל נבדל ושונה בעליל. האחרונים חייבים לתת את דעתם על כך ולבחור במודע ומתוך רצון (כפי שהבחנו לגבי משה בתחילת הפרשה) לציית לדברי אלוהיהם ולתת תוקף פעיל לאמונה בבוראם ובמלכם, המשתמש בארץ ההבטחה ובכל הכרוך בה כאמצעי שיאפשר להם לתרגל אמונה וצייתנות.

1.          Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980

2. עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית 

      אלינר.

מכמני לשון בפרשות מטות-מסעי במדבר ל' 2 - ל"ו 13

הגענו לסוף חומש "במדבר", כאשר הפעם אנו מעיינים בשתי פרשות גם יחד. בפסוק הפותח את פרשת "מטות" נאמר: "וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל, לאמור, 'זה הדבר אשר ציווה ה''" (ל' 2). בפרשת "חוקת" סקרנו את ה"מטה", שהוא מקל, מוט או שבט ונגזר מהפועל "להטות". על כן מהווה ה"מטה" סמל לסמכות ושלטון בידי המנהיגים. מכאן, שהקבוצה אליה שייך כל אחד ממנהיגים אלו, אוחזי המטות, נקראת "מטה" או "שבט". בשתי הפרשות שלפנינו מופיע שם העצם "מטה" אך ורק בהתייחסות ל"שבט" (כלומר לקבוצה של בתי אב, לדוגמא ל"א 4' וכו', ל"ב 28). ב"ויקרא" כ"ו 26 מצוי גם "מטה לחם", כאשר מטה זה הוא דימוי להשענות ולתלות, שכן קיומם של החיים אכן תלוי ו'נשען' על הלחם או המזון.

חלקה הראשון של פרשת "מטות" עוסק בנדרים, איסורים והפרתם (עיין הבשורה על פי מתי י"ח 18,19). בפרק ל' 4-6 אנו קוראים: "ואשה כי תדור נדר לה', ואסרה איסר בבית אביה בנעוריה ושמע אביה את נדרה ואֱסָרָה אשר אָסְרָה על נפשה, והחריש לה אביה וקמו כל נדריה וכל איסר אשר אסרה על נפשה יקום. ואם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה, לא יקום, וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה". "הניא" נגזר משורש נו"א ופירושו "לעכב, לעצור, לסכל, למנוע". [1] בדומה לכך, בפסוק 9 אנו קוראים בשנית: "ואם ביום שמע אישהּ, יניא אותה...".  (למרבה הפלא עיקרון זה מיושם דווקא באופן ייחודי במגילת אסתר, ומעבר לכך, בהתייחסות אלוהים לישראל.)* בחלקה האחרון של פרשת "מטות" מופיע סיפור בני ראובן וגד המבטאים בפני משה את רצונם להתיישב בארץ הגלעד, בצדו המזרחי של הירדן. משה, החושש שמא הם בוחרים להיבדל מן העם ושמעשה זה ירפה את ידי אחיהם, מביע את מורת רוחו באומרו: "למה תניאון את לב בני ישראל מעבור אל הארץ אשר נתן להם ה'? כה עשו אבותיכם בשולחי אותם מקדש ברנע לראות את הארץ, ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ; ויניאו את לב בני ישראל לבלתי בוא אל הארץ אשר נתן להם ה'" (ל"ב 7-9). כאן אנו פוגשים בפועל "להניא" בשנית, כשמשה מייחס לנציגי שני השבטים העומדים לפניו את מניעיהם של עשרת ה"תרים" (עיין פרשת "שלח לך", במדבר י"ב-י"ד). המנהיג הקשיש חושש שמא תוכניות בני ראובן וגד אינן עולות בקנה אחד עם רצון אלוהים. מנגד, תגובה זו מעוררת בפונים אל משה את החשש שמא הוא יניאם מלבצע את תוכניותיהם. תחושה דומה של תסכול, בשל סיכול נדריהן, היו בוודאי גם מנת חלקן של נשים אשר לקחו על עצמן איסורים ונדרים, מן הסתם, מתוך כוונות טהורות.

משמעותו המקורית של הפועל נו"א היא "קושי בקימה" [2]. הדבר מדגים בפנינו את העיקרון, החוזר ומופיע שוב ושוב, שהעברית היא לשון מאד מוחשית ועל כן פעליה ומונחיה המופשטים מעוגנים בדרך כלל בפעולה או בעצם 'מוצק' וגשמי. בפרשה זו אנו נתקלים ביותר ממונח אחד התואם עיקרון זה. "לאסוֹר" (ל' 4,5,6,7 והילך) מושאל כמובן ממאסר בבית האסורים (עיין בראשית מ' 3, שופטים ט"ו 11, שמואל א' ו' 7 וכו'); "הפר" (ל' 13), ששורשו פר"ר. , הוא "לפורר לפירורים" ומכאן משמעותו "לחסל או לסכל" (יש לתת את הדעת על כך שבפועל זה נהוג להשתמש בעיקר כדימוי, ולאו דווקא במשמעותו המילולית של פירור).

בחזרה לדבריו הנמרצים של משה בל"ב 14, בהם הוא פונה אל שני השבטים ומביע את דאגתו שמא פעולתם תגרום ל"תרבות אנשים חטאים". "תרבות" משורש רו"ב, ועל כן כאן במובן "הִתְרבות". משה חושש להתפשטות או התרבות החטא והרשע בקרב העם, בלא להצביע על קבוצה כזו או אחרת, ועל כך הוא מוסיף את הדברים הבאים: "לספות עוד חרון אף ה' אל ישראל, כי תשובון מאחוריו, ויסף עוד להניחו [את העם] במדבר ושִׁיחַתם לכל העם הזה". משה חוזר ומדגיש את אפשרות ריבויין והתווספותן של פעולות בלתי רצויות (בהשתמשו ב"תרבות" ו"לספות עוד"), העלולות לפגוע בעם כולו באופן מכריע. מעניין במיוחד הוא השימוש כאן בפועל "לספות", שכן הוא מכיל מספר משמעויות המחזקות את תוכן דבריו של משה. השורש ספ"ה פירושו לערום, להוסיף, למען מטרות שליליות. כמו כן גלומה בפועל זה גם 'סופָניות' במובן של 'להביא קץ וכליה – להשמיד.

סוגיה נוספת המועלת בפרשה זו היא הנקמה במדיין. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים, אחר תיאסף אל עמך...'" (ל"א 1-2). במהלך ההכנות לקראת פעולה חשובה זו קורא משה לעם: "היחלצו מאיתכם אנשים לצבא...." (פסוק 3). מובנו של הפועל "חלוֹץ" (שורש חל"צ) הוא "שליפה, הוצאה", כמו בשליפת כף הרגל מתוך הנעל (עיין דברים כ"ה 10). בפועל זה נעשה שימוש מושאל כדי לתאר לחימה, בעיקר כשמדובר בפשיטה על האויב ורכושו. העם מתבקש, מן הסתם, ל"חלץ" מתוכו קבוצה נבחרת. הרב מרדכי איילון, בצטטו את ר' יצחק עראמה, מדגיש שאף כי מדובר בחיל חלוץ (עיין גם ל"ב 20,21), קיימת כאן גם התייחסות לכלל. הכיצד? בזכות אותם חלוצים המייצגים את הכול ובכך הם משתפים (סמלית) גם את מי שאינם לוקחים חלק פעיל במבצע. "חילוץ" פירושו גם הוצאה מהסביבה הטבעית והנוחה, מה שמצביע על נכונותם של אותם אנשים להעיז ולפרוץ את הדרך למען כל השאר. משמעותו הנוספת של הפועל "לחלץ", להעניק עזרה ולהציל, תואמת היטב את נכונותם של בני שבטי ראובן וגד.

לאור הדברים הללו נשמעת הצהרת נציגי שני השבטים, "אנחנו נחלץ... לפני בני ישראל" (ל"ב 17), ברורה בהרבה. כוונתם היא ליצור מרחב מחייה למשפחותיהם, ולאחר מכן "לשלוף" עצמם מבין קרוביהם ומתוך הסביבה הנוחה יחסית, כדי לסייע לשאר אחיהם להתנחל בעבר הירדן המערבי. בתגובת משה מהדהד ה"חילוץ" כשהוא עונה להם, "אם תחלצו לפני ה' למלחמה, ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני ה', עד הורישו את אויביו מפניו ונכבשה הארץ לפני ה', ואחר תשובו והייתם נקיים מה' ומישראל והייתה הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני ה'" (ל"ב 21,22). לעומת זאת, אם הללו לא יעשו כדברי משה הרי שהם יימצאו חוטאים לה' (עיין פסוק 23). בתגובת הנגד אנו  נתקלים שוב ב"חלוץ" (פסוק 27). וכאילו לא די בזאת, בפסוק 32 נאמר: "נחנו נעבור חלוצים לפני ה' ארץ כנען, ואיתנו אחוזת נחלתנו מעבר לירדן". השורש חל"צ מופיע לראשונה בבראשית ל"ה 11, בהבטחת אלוהים לאברהם, "... וקהל גויים יהיה ממך, ומלכים מחלציך יצאו". "מחלצות" הם בגדי פאר חגיגיים, הנזכרים בזכריה ג' 4, כאשר הם ניתנים ליהושע הכהן הגדול תחת בגדיו הצואים. כסמל לכך שעוונו הועבר מעליו. לבסוף, על הכהן הגדול הנצחי, ישוע, נאמר באיגרת אל העברים ו' 20 שהוא "החלוץ העובר לפנינו" (בתרגום חדש).

פרקים ל"ג – ל"ו מכילים את פרשת "מסעי". "ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה', ואלה מסעיהם למוצאיהם" (ל"ג 2). למרות שמשה מכיר את המסע על בוריו, וגם את שמות כל האתרים והמקומות בהם עברו וחנו, הרי שהרשימה הבאה (פסוקים 3- 49) מוכתבת לו "על פי ה'". כשהם תוהים באשר לחשיבות הפרטים הטכניים הללו, מסיקים כמה מן המפרשים, כולל רש"י, כי הרשימה נועדה להזכיר לעם ישראל את מעורבותו של ריבון עולם בכל פרטי המסע ותהפוכותיו. כל שם ושם הופך אפוא לאמצעי תזכורת, האמור לעזור ולשחזר את פעולות האלוהים למען עמו. על פי הרמב"ם, שמות המקומות הם עדות המאשרת את עובדת שהותם של בני ישראל במקומות הללו, מקומות אשר רק בעזרת אלוהים ניתן היה לשהות בהם, ובכך ניתנת הזדמנות לעם להיזכר בניסים שחולל האלוהים למענם. ספורנו מוסיף על כך: "'רצה האל יתברך, שייכתבו מסעי ישראל להודיע זכותם בלכתם אחריו 'במדבר בארץ לא זרועה' [עיין ירמ' ב' 2], באופן שהיו ראויים להיכנס לארץ. 'ויכתוב משה': כתב המקום שיצאו אליו והמקום אשר נסעו ממנו, כי לפעמים היה המקום שיצאו אליו בתכלית הרוע והמקום שנסעו ממנו – טוב. 'ואלה מסעיהם למוצאיהם': ולפעמים קרה היפך זה. וכתב גם כן עניין המסע שהיה לצאת ממקום אל מקום בלי הקדמת ידיעה שהיה זה קשה מאד ובכל זה לא נמנעו. ובכן נכתב בכל אחד מהן 'ויסעו' ממקום פלוני 'ויחנו' במקום פלוני, כי המסע והחנייה כל אחד מהם קשה'. לפי דבריו אלה נראה שתורתנו אחרי שהראתה לנו את דור המדבר בכישלונותיו, בנפילותיו ממדרגת מעמד הר סיני לתאוות בקשת בשר ובצלים, בנרגנותו, בכפיית טובתו ובמחלקותיו – הנה הראתה לנו גם את ישראל בנאמנותו, בלכתו אחרי ה' 'במדבר בארץ לא זרועה' – בלכתם אחריו למרות הכל..." [3]

פרק ל"ד מפרט את שטחה של הנחלה. בתקופה בה לא התקיימו גבולות קבועים בין ארצות היה בזה חידוש מהפכני, המבליט, שוב, את החשיבות שמייחס ה' לארץ ולאחיזה בה. כאן גם קובע האלוהים מי "אשר ינחלו לכם את הארץ" (ל"ד 17). בעקבות הוראות אלו, נמנות הערים הניתנות ללויים בתוך נחלות השבטים השונים: "צו את בני ישראל ונתנו ללויים מנחלת אחוזתם ערים לשבת ,ומגרש לערים סביבותיהם תתנו ללויים" (ל"ה 2). נחלה היא גם "ירושה" (ל"ג 52,53) כאשר הפועל הוא לרשת ובמקור "לרושש", כלומר לגרום למישהו אחר להתרושש, להפוך לרש – עני. ובכן, לצד "ירושה" ניתן להציב את "מגרש", שבדומה ל"ירושה" מכיל את רעיון ה"גירוש". העברית היא לעתים בוטה ואינה טורחת לחפות על עובדות החיים או ליפות את המציאות. ממתי י"א 12 (תרגום דליץ') אנו למדים שגם "מלכות השמיים נתפשה בחוזקה והמתחזקים יחטפוה". כן גם כאן, על מנת לתפוס את נחלת ה' (ונחלתם שלהם) היה על בני ישראל "לרושש" ול"לגרש" את תושבי הארץ. "ותרא שרה את בן הגר המצרית... מצחק ותאמר לאברהם, 'גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני יצחק'" (בראשית כ"א 9, 10).

הנושא הבא המעסיק את פרשתנו הוא ערי המקלט על כל הלכותיהן, כאשר לפי אחת מאותן הלכות ההורג בשגגה חייב להישאר בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול, ואז "ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו" (ל"ה 25,28). כך גם אנחנו; רק על ידי מותו של הכהן הגדול שלנו שוחררנו מאשמה וכעת ניתן לנו לצאת לחופשי ולזכות בנחלתנו (עיין מעשי השליחים כ' 32, כ"ו 18, אל האפסים א' 11, אל הקולסים ג' 24, אל העברים ט' 15). עובדה זו מקבלת משנה תוקף בקוראנו את החלק האחרון של הפרק: "ולא תיקחו כופר [כפ"ר – כמו גם "כפרה"] לנוס אל עיר מקלט לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן. ולא תחניפו [תטמאו-תזהמו] את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה, כי אם בדם שופכו. ולא תיטמא הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה, כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל" (ל"ה 31-34). כך טיהר דמו הטהור של ישוע, הכהן הגדול, את נחלתנו (הגשמית) וגם אותנו ובו זמנית הוא העניק לנו גם נחלה רוחנית (עיין פטרוס א', א' 4). על ערי המקלט נאמר בפסוק 11: "והקריתם לכם ערים, ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה". מעניין כאן השימוש בפועל "והקריתם" (מלשון "מקרה") שנראה כחיבור של מושגים מנוגדים, כיוון שעל פי השכל הישר 'מקרה' –  בין אם מקורו באלוהים ובין אם לאו - אינו נתון לקביעה או לבחירה.  "והקריתם לכם..." הוא לכאורה מונח 'בלתי אפשרי', אך אינו זר לחשיבה העברית המצרפת ניגודים. נראה אפוא שצירוף זה מצביע על המקום בו נפגשת ההשגחה העליונה עם רצונו החופשי של האדם, באופן הקורא תיגר על ההיגיון האנושי.

על החשיבות שמייחס ה' למקום אותו הוא ייחד לעצמו ניתן ללמוד מן הפרק האחרון של פרשת "מסעי", שם נאמר: "ולא תיסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה, כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל. וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל, לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו. ולא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר; כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל, כאשר ציווה ה' את משה..." (ל"ו 7-10). הפועל "יסוב" נגזר מהשורש סב"ב. והוא כמובן "להסתובב או לנוע סחור-סחור" ומרמז בכך על תנועה, חוסר יציבות או ארעיות. השימוש דווקא בפועל זה (לשלילה) מדגיש את אשר קראנו זה עתה, "כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל", כאשר דב"ק. מהווה ניגוד ברור לסב"ב. ("על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו", בראשית ב' 24). בהיות ה' "שוכן בתוך בני ישראל" (עיין ל"ה 34), הוא שם לב לכל פרט הקשור למקום משכנו זה ונוקט כלפיו הקפדה יתרה.

* התחינה של מרדכי את אסתר להביא את נושא צרת היהודים לפני אחשורוש, מלווה בהזהרה חמורה, לפיה היא עצמה תאבד אם תחריש (אסתר ד' 14). למעשה על אסתר היה מוטל לבוא למלך ולבטל את שבועתו, ממש כפי שהיה על האב או הבעל לעשות זאת בנוגע לנדר של בתו או אשתו. אם אותו אב או בעל שומרים על שתיקה הנדר נותר בתוקפו, אך תוצאותיו (במידה ויהיו כאלו) יפלו על אותו גבר שישא את העוון. דבריו של מרדכי לאסתר מצביעים, אפוא, על עקרון זהה, אך ב"הפוך על הפוך", כמקובל במגילת אסתר. הדברים הללו מובאים בעקבות שיעורים על מגילת אסתר של הרב דוד פורמן   https://www.alephbeta.org/

במעמד סיני עם ישראל מבטיח, במעין שבועה או נדר, לעשות ולשמוע את דברי ה' בעת שמשה מוריד אה תורה (שמות י"ט 8 וכ"ד 7). אולם ישראל, כ"ארושת" אלוהים, לא קיימה את הבטחתה והתוצאות לא איחרו לבוא. אולם, בשל שה"בעל" לא ביטל את אותם 'נדרים' מלכתחילה, הרי שהיה מוטל עליו לשאת את עוונה (במדבר ל' 16), דבר שהתקיים  בישוע (ע' גם פטר'א ב' 24).

 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publishers, .1                  

.                                                                                        כנ"ל         כ                                                                                                                                          

  3עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית אלינר

מכמני לשון בפרשת פינחס במדבר כ"ה 10- ל' 1

פרשת "פינחס" נפתחת בנושא שהוצג עוד בשבוע שעבר, בסוף פרשת "בלק". פינחס, נכדו של אהרון ובכורו של אלעזר היה עד למעמד של חילול הקודש בפתח אהל מועד, שבוצע על ידי זמרי, נשיא בית אב משבט שמעון וכוזבי, בת לראש בית אב מדייני (ע' כ"ה 1514,). בדוקרו למוות את זמרי וכוזבי השיב פינחס את חמת ה' (ע' כ"ה 11), "ויכפר על בני ישראל" (פסוק 13), ובכך הקיץ הקץ על המגיפה בה נגף ה' את העם (ע' כ"ה 8,9). מעשהו של פינחס, בשילוב המחיר ששילמו שני החוטאים עצמם, הפיס את כעס ה' על העם ש"נצמד לבעל פעור" (כ"ה 3). פסוקים 28-30 במזמור ק"ו עוסקים גם הם בנושא זה, וכך נאמר שם: "וייצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים, ויכעיסו במעלליהם ותפרץ בהם מגפה, ויעמוד פינחס ויפלל, ותעצר המגפה". כאן, תחת הפועל "ויכפר", משתמש הכתוב ב"ויפלל".  פל"ל – שפט, התערב, הפגיע, תיווך פישר, העלה על הדעת (ע' בראשית מ"ח 11), וכן גם התחנן - ומכאן "תפילה". מעשהו של פינחס כלל אפוא מספר היבטים. התערבותו הייתה בבחינת 'כיסוי' (או כפרה) על חטא, שפיטת החוטאים (כלומר חריצת דינם) ותיווך בין עם ישראל החוטא לבין אלוהיו (על אף שמעשהו כוון נגד שני אנשים בלבד).

כאמור, זמרי בן סלוא היה נשיא בית אב לשבט השמעוני, בעוד כוזבי הייתה בתו של צור "ראש אומות בית אב במדיין" (כ"ה 15). הולכת ישראל שולל עמדה בראש סדר העדיפויות של הברית המואבית-מדיינית. כמו בפרשה הקודמת, גם בפרשה זו נראה ששמות הגיבורים אינם מקריים. צליל השם "פינחס" דומה מאד לשמות מצריים כגון שם העיר "תחפנחס" (ירמיהו מ"ד 1) ול"תחפניס", מצרייה שנישאה להדד האדומי (מלכים א' י"א 19,20). אולם מעניין עוד יותר הוא שמה של הנסיכה המדיינית, כוזבי. האם מקרה הוא ששם זה מכיל את אותיות כז"ב., כלומר "כזב", דהיינו מרמה, שקר, הולכת שולל, או אי מימוש הבטחה? בשבוע שעבר קראנו את המלים שיצאו מפיו של בלעם בכ"ג 19: "לא איש אל, ויכזב...". הבטחות אלוהים אינן הבטחות שווא. הוא עומד מאחורי כל אחת ממילותיו. בארץ כה צמאה למים כארץ ישראל טמונה בכל ערוץ נחל או יובל הבטחה לזרימת מים בעונת החורף. אולם מאחר וערוצים אלו מתייבשים עם תום עונת הגשמים, נקראים הנחלים הזורמים בהם 'נחלי אכזב'. נחל כזה משמש כדימוי להבטחה שאין בה ממש. ברגע של חולשה וייאוש עמוק פונה הנביא ירמיהו לאלוהיו בזעקה: "... תהיה לי כמו אכזב, מים לא נאמנו" (ט"ו 18). כוזבי עצמה לא שימשה בלתי אם פיתיון שמטרתו הייתה לשדל את עם ישראל, ובעיקר מנהיגים כמו זמרי, למעשי תועבה. הליכה באורחות "זרה" (עיין משלי ה') וסטייה מהדרך, מן האמת ומן החיים (עיין יוחנן י"ד 6) אינה רק מקור לכזב מאכזב, אלא גרוע מזאת... בסופה של סטייה מעין זו ממתינים מוות ושאול (משלי ה' 5). ואכן זו הייתה מנת חלקם של 24,000 נפשות מעם ישראל (כ"ה 9).

כוזבי, כאמור, הייתה בת לעם המדייני. אבי אומה זו היה מדיין בנו של אברהם מאשתו קטורה (בראשית כ"ה 2). שורש השם "מדיין" הוא "דין", כלומר משפט וצדק אזרחי ואלוהי. משורש זה נגזרת גם "מדינה". אולם השורש די"נ נקשר גם ל"מדון", כלומר ריב וחילוקי דעות (עיין ירמיהו ט"ו 10, חבקוק א' 3, משלי ט"ו 18), וזה אמנם מקור השם מדיין. את ענייניהם המדיניים ניהלו אפוא בני עם זה לא בדין ובצדק, אלא באמצעות פנייה לעבודה זרה, כשפים, קסמים ותרמית, כאשר בלעם, על דמותו ופועלו, מהווה דוגמא אופיינית להלך רוחם של בני עמו. העובדה שהם לא היו זרים כלל ועיקר לקיומו של אלוהי ישראל (ולראייה יתרו חותן משה וכן גם בלעם שהיה מודע לקיום אלוהי  ישראל), רק מחמירה את "דינם" (כלומר את המשפט הנחרץ עליהם). על כן אומר האלוהים למשה: "צרור את המדיינים והכיתם אותם, כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כוזבי בת נשיא מדיין אחותם, המוכה ביום המגפה על דבר פעור" (כ"ה 17-18). הדגש בדברי ה' הוא על ההתנכלות והנוכלות של המדיינים, דבר אותו ביטאה כוזבי, בת אומה זו, באופן מובהק. הפקודה "צרור", פירושה לבטא יחס עוין כלפי המדיינים, כאשר "צורר" הוא כמובן אויב. בפרשת "בלק" אמר בלעם על ישראל: "אל מוציאו ממצריים כתועפות ראם לו; יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ"  (כ"ג 8). בפרשת מסעי יוצג תנאי בפני עם ישראל: "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם, והיה אשר תותירו מהם לשׂיכּים בעיניכם ולצנינים בצדכם, וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה" (ל"ג 55). אויבו המר של העם היהודי, המן הרשע מבית המלוכה העמלקי, מכונה באסתר ג' 10 ובח' 1, "צורר היהודים". על עמלק נאמר כי "סיכן את גופה של אומה זו [ישראל] ואילו מדיין את נשמתה". [1]

בפסוקיה הראשונים של פרשת "פינחס" מצויות שתי מלים החוזרות ונשנות מספר פעמים. הראשונה מופיעה ארבע פעמים בכ"ה 11-13, והיא "קנאה", על גזרותיה. מקורו של השורש קנ"א. הוא "בצבע המופיע על הפנים כתוצאה מעוצמת רגשות". [2]  מונח זה מתייחס בעיקר לקשרי נישואים ומאחר "ואלוהים מתואר כבעליה של ישראל, הוא [אכן] אל קנא... [וגם] פינחס, הקם על גבר הלוקח לו אשה זרה, פועל כאוהב המקנא לאהובתו וכך מצליח למתן את פרץ זעם קנאת אלוהים". [3]  המלה השנייה המופיעה חמש פעמים בפסוקים 14-18 היא "נכה", שבשורשה, נכ"ה, נעשה שימוש נרחב בהטיות שונות. לפועל "להכות" משמעויות רבות: לפגוע, להטיל מום, להביס, להעניש ולהכאיב מטעמים שונים. במקרה שלנו ה"מכה" מתייחסת לעונש מוות. ברם, בשל השימוש המודגש בפועל "קנוא", המופיע כאן לפני הפועל "נכה" (או "הכה"), נראה שהטקסט שלנו מבקש לצייר תמונה מילולית ברורה של סיבה ותוצאה. מתמונה זו ניבטת "קנאת" האלוהים הבוערת נגד החוטאים, כשבעקבותיה ניחתת עליהם "מכת מוות".

פרק כ"ו מוקדש למפקד של בני העשרים ומעלה שהיו חייבים בשרות צבאי. יחד עמם נפקדים גם יתר בני משפחתם, לצורך חלוקת הארץ לפי גודלן של המשפחות: "לרוב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו" (פסוק 54). לעומת זאת, מפקד בני הלויים חל על "כל זכר מבן חודש ומעלה" (פסוק 62), כשהכתוב ממשיך:"כי לא התפקדו בתוך בני ישראל, כי לא נתן להם נחלה בתוך בני ישראל". "נחלה", נגזרת של נח"ל, זרימה כלפי מטה, כלומר "נכס קבוע העובר מדור לדור" (ללויים נאמר כי ה' הוא חלקם ונחלתם, במדבר י"ח 20). בבניין הִפעיל נמצא את הפועל "להנחיל", וכך אנו קוראים בדברים ל"ב 8: "בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". כמו שארץ ישראל מחולקת ו'מונחלת' לבתי האב השונים בהתאם למספרם, כך תבל כולה 'מונחלת' לעמים לפי מספרם של בני ישראל (שהרי ידע מראש הקדוש ברוך הוא שיפיצם ויפזרם בין העמים האחרים). בפרק כ"ז אנו פוגשים את בנות צלופחד הדורשות את נחלתן באומרן: "אבינו מת במדבר... ובנים לא היו לו. למה ייגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן? תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו" (פסוקים 3-4). הנחלה במקרה זה היא "אחוזה", כלומר "אחיזת" או תפיסת הרכוש. לא מן הנמנע שהשימוש במונח "אחוזה", על פני "נחלה", בעניין זה נובע מן העובדה שהבנות הללו עמדו על שלהן ועל הזכות המגיעה להן.

שעה שאלוהים מזכיר למשה כי מועד הסתלקותו קרב, מבטא האחרון את דאגתו בנוגע לעתיד: "יפקוד ה' אלוהי-הרוחות-לכל-בשר איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם. ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה" (כ"ז 16-17). נראה שמורכבות האדם אינה נעלמת מעיניו של משה, היודע שהאדם עשוי רוח ובשר ומודע לכך שבורא האדם מכירו על בוריו. כשהוא מנמק את הצורך במנהיג, חוזר משה ומדגיש את "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם..." האם יש בכך רמז דק לכך שגורלו של המנהיג הבא עלול להיות דומה לגורלו שלו (שכן הוא לא זכה "להוציאם" מן המדבר ו"להביאם" לארץ)? תהיה אשר תהיה כוונת משה, בדבריו אלו לא ניכרת נימת מרירות כלשהי וכאשר הוא מצוּוה: "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו..." (כ"ז 18) נאמר, "ויעש משה כאשר ציווה ה' אותו..." (פסוק 22), כשאיזכור הרוח יש בו משום הד ל"רוחות" שמשה העלה בדבריו למעלה.  מן הסתם מינויו של יהושע ואי כניסתו שלו לארץ עוררה במשה רגשות של החמצה, ואולי אף יותר מכך. אולם כיוון שהוא לא התמרמר ולא הלך שולל אחר כזבים, כפי שעשו זאת רבים אחרים מבני העם אשר פנו למקור אכזב, הרי שתוחלתו של משה לא נכזבה (עיין איוב מ"א 1).

פרשה זו, כמו גם קודמתה, מתארות את הזנות ועבודת האלילים שפשו בקרב עם ישראל כאשר הללו נתנו יד למזימה של בנות מואב ומדין (ע' כ"ה 1-6). הכתוב מגדיר מעשים אלו כ'הצמדות לבעל פעור' (פ' 3) – האל המקומי.  כעסו של אלוהים התבטא בכך שמגיפה החלה לכלות בעם (כ"ה 9). עוד קודם לכן השמיע אלוהים את פקודתו למשה, להוקיע את ראשי העם "לנגד השמש", כדי להשיב את "חרון אף ה'" (פ' 4). בהוקעה הכוונה היא לתליה. אף על פי כן, משה לא קיים פקודה זו. תחת זאת הוא פקד על שופטי ישראל להרוג את הנצמדים לבעל פעור. משה כשל הפעם, ועל כן המגפה הלכה והתחזקה. יתר על כן, זמרי בן סלוא, נשיא בית אב לשבט שמעון, אף 'הגדיל' לעשות כשהוא ובתו של ראש אב מדייני, כוזבי, התייחדו מול משכן האלוהים. רק כאשר פנחס בן אלעזר הכהן דקר את השניים ברומח חדלה המגפה (בה נספו, כנזכר לעיל, 24,000 מבני ישראל).

פנחס, כאמור, כיפר בקנאותו לאלוהים על בני ישראל וכתוצאה מכך הובטחו לו ברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). וכפי שכבר נוכחנו לדעת במזמור ק"ו 31, מעשהו של פנחס נחשב לו לצדקה "לדור ודור עד עולם". על מנת לרצות את אלוהים, בהתאם לפרוטוקול המדויק שלו, היו ראשי העם חייבים לתת את הדין בתחילה באמצעות תלייה. כאשר פקודה זו לא בוצעה, גרם הדבר להתדרדרות תהומית שבאה לידי ביטוי במעשיו של זמרי בן סלוא. רק הדקירה למוות שבוצעה על ידי פנחס פיללה וכיפרה על הטומאה וחילול כבוד אלוהים והשיבה את הצדק על כנו. בלא פעולה זו עם ישראל לא היה זוכה לכפרה הנדרשת.

יתר על כן, את ה'הצמדות' לבעל פעור ניתן להמשיל לפריצות ולבגידה כלת ה', מה שחייב את הבעל הקנאי להפעיל את חוק הקנאה (ע' במדבר ה' 11-31). על כן נאמר על פנחס שהוא השיב את חמתו של אלוהים בקנאו את קנאת אלוהים בתוך בני ישראל  (ע' כ"ה 11). העובדות הנזכרות לעיל והתגובות כלפי החטאים הבוטים, מסייעים לשפוך אור על ההיבט החוקי של פעולת הכפרה של ישוע על הגרדום. אלוהים, כבעל הקנא היה חייב לטפל בחטא המובנה בכלתו, חטא שגרם לה להתפתות לבגוד בו. מצב זה חייב היה לבוא לידי תיקון וכפרה. אנחנו שומעים את ישוע מצטט את תהילים ס"ט 10 ביוחנן ב' 17 באומרו בחצר בית המקדש שהפכה לשוק מסחרי: "קנאת ביתך אכלתני..."

את הפועל נכ"ה, אליו התייחסנו בתחילת הפרשה, נמצא גם בישעיהו נ"ג 4 שם נאמר על ישוע שהוא "מוכה אלוהים", דבר שאכן התממש כפי שניתן לראות במתי כ"ז 20 ובמרקוס ט"ו 19, טרם הוצאתו להורג של ישוע. בסיפור הנוכחי, על מנת להסיר את קללת החטא מעם ישראל ציווה אלוהים לתלות את המנהיגים, שכן "קללת אלוהים תלוי" (דברים כ"א 23). ישוע, על כן, פדה אותנו מן הקללה בהיותו מוקע על העץ (ע' גלט' ג' 13): "הוא אשר את חטאינו נשא בגופו על העץ..." (פטר"א ב' 24).

הכישלון, במילוי ציווי ה' לתלות את ראשי העדה, אשר בעקבותיו נוסף חטא על הפשע, גרם לפנחס לדקור ברומח את העבריינים (ע' כ"ה 7). גם ישוע נדקר במהלך צליבתו (ע' יוחנן י"ט 34), כאשר בזכריה י"ב 10 נאמר (מלים המצוטטות גם על ידי יוחנן): "והביטו אלי [אליו] את אשר דקרו". "אלוהים שם אותו לכפרה בדמו, כפרה על יסוד אמונה, כל זה כדי להראות את הצדקה של אלוהים בכך שבאורך רוחו פסח על חטאי העבר" (רומים ג' 25). על חטא חייבים לכפר בדם, שכן "בלא שפיכת דם אין מחילה" (עברים ט' 22). פנחס קיים, אם כן, את צדקת אלוהים, או לכל הפחות ביצע את מה שהיווה צל של הצדקה האולטימטיבית שנועדה לבוא.

בתמורה לזאת זכה פנחס בברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). בעתיד תובטח ברית שלום גם לעם ישראל (ע' ישע' נ"ד 10, יחז' ל"ד 25, ל"ז 26). ברית השלום העתידית תהיה מתווכת על ידי שר השלום (ע' ישע' ט' 6), אשר שב והבטיח שלום לחסידיו וגם הביא את בשורת השלום (ע' אפס' ב' 17) בעשותו שלום באמצעות דמו (ע' קול' א' 17). כהונת עולם גם היא מנת חלקו של ישוע ה"כהן הגדול לעולם על דברתי מלכי צדק... כהונה שאיננה עוברת" (עבר' ו' 20, ז' 24). 

פרק כ"ה בספר במדבר מפרט בציוריות את דרישותיו החוקיות של אלוהים בכל הנוגע בכפרה, באמצעות מה שהתרחש בטרם התערב פנחס, וגם לאחר מכן. כשמתבוננים בראיה נבואית מנקודה זו בספר במדבר, קדימה אל העתיד ההיסטורי, נראה בבירור שפעולתו של ישוע ועמדתו נתנו מענה מלא ושלם שהשביע את רצון אביו.

1. עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני,  

     ספריית אלינר.

2 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers,  Peabody, Mass. 1979.

3. Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago,   

1980.

מכמני לשון בפרשת בלק במדבר כ"ב – כ"ה 9

עלילות עם ישראל והרפתקאותיו, בחלק זה של מסעיו (כולל הניצחון החלקי שנחל מלך ערד בהתקפת הפתע שלו על העם), מסתיימות בניצחונו על האמורי. מלך מואב, בלק, נזעק אפוא ופונה אל בלעם בן בעור הקוסם כדי שהאחרון יטיל קללה על העם שהווה איום כה גדול עליו. "עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה... הנה עם יצא ממצרים, הנה כיסה את עין הארץ והוא יושב ממולי" (כ"ב 4,5), אומר בלק, שחששו דומה לזה של פרעה במצרים, (ע' שמות א' 8-9). במלים אחרות, 'ההמון העצום הזה עלול לחסל את ארצי ועמי כשור רעב המלחך את עשב שדה. מספרם כה רב עד כי הם מכסים את כל השטח הנראה לעין'. פני הארץ, או החלק הנראה לעין, מתואר כאן כ"עין הארץ". השימוש בדימוי העין (בו נתקלנו פעמים מספר בהקשרים שונים) נעשה כאן כדי לתאר לא את ה'רואה', אלא את ה'נראה'. מאחר וציר הפרשה סובב סביב "חזונות וחזיונות" בלעם, אך טבעי הדבר שעיניים, ראייה וכל הכרוך בכך נזכרים כאן בצורות שונות קרוב לשלושים פעמים. הפרשה אף נפתחת במילים "וירא בלק..." בפרק כ"ד אנו קוראים: "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל... ויאמר, ' נאום בלעם בנו בעור ונאום הגבר שתום העין, נאום שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה, נופל וגלוי עיניים'" (פסוקים 3,4,16). "שתום העין" – שפירושו גלוי – דומה מאד להיפוכו שהוא "סתום", חסוי ובלתי נגלה (לדוגמא יחזקאל כ"ח 3). ואכן, יכולת הראיה של בלעם, בה הוא כה בוטח, היא יותר מאשר מפוקפקת. הדבר בא לידי ביטוי ציורי ביותר בתמונה בה נראה הקוסם הרוכב על אתונו כשהוא אינו מצליח לראות את אשר הבהמה רואה ללא כל מאמץ.  

שמו של בלעם, כמו זה של פרעה (עיין פרשת "מקץ", בראשית מ"א – מ"ג), תואם את בעליו המבקש "לבלוע" את "עם" ישראל בכוונה זדונית שתכליתה להביא שמד וכליה. "הפועל 'בלע' [אכן] מסמל לעתים מזומנות כליון והרס, כפי שניתן לראות בדוגמאות הבאות, ישעיהו ג' 12, מ"ט 19 וקוהלת ב' 2." [1]  במזמור נ"ב 6 אנו מוצאים "דברי בלע" לצד "דברי מרמה", וכמובן בפרשת קורח אותה קראנו לאחרונה, בה נועד לפועל בל"ע תפקיד מרכזי (ע' כ"ו פס' 29,32).   

המשימה שבלק מטיל על בלעם מתמצית במלים: "ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה... כי ידעתי את אשר תברך מבורך, ואת אשר תאור –יואר" (כ"ב 6). כאשר בלעם מצטט את בלק (בכ"ב 11) הוא משתמש ב"קבה" תחת "ארה", שעה ששני הפעלים הללו מובנם הוא "לקלל". קל"ל. נגזר מ"קל" ומביע הקלת ראש במישהו, בעוד שני הפעלים הקודמים – ארור וקבוב – בהם נעשה שימוש בטקסט זה, הם בעלי משמעות 'כבדה' יותר. "אר"ר – מ'אררו' באכדית, משמעו לטמון פח או לקשור, בעוד שם העצם 'איריטו' הוא לולאה או עניבת חנק. על כן בעברית 'ארר' מן הסתם פירושו קשירה בכישוף, הטלת מגבלה, גינוי, הנחת מוקש או החְלש. וכך פירוש הקללה בבראשית ג' 14,17, בה מצוי הפועל 'ארור', הוא הרחקה ונידוי מכל החיות האחרות וחריצת דין על האדמה. 'קבה' הוא לחש קסם שנועד לפגוע ולגרום נזק ליעדו". [2] שני פעלים אלו מצויים לאורך הפרשה כולה, מה שמצביע על כך שלפנינו אכן עיסוק בכישוף וקסמים. ואמנם בפרק כ"ב 7 מופיעים זקני מואב ומדיין כשבידיהם "קסמים". בכ"ג 23 אומר בלעם מלים ששם בפיו אלוהים: "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל; כעת ייאמר ליעקב ולישראל, מה פעל אל" ולא מה שנקבע בידי נביאי השקר והקוסמים. לכן, כאשר ראה "בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, וישם אל המדבר פניו" (כ"ד 1).

בדרכו למלא אחר דרישות בלק, אשר שלח אליו "מלאכים" (כ"ב 5) ו"שרים", נתקל בלעם ב"מלאך ה' בדרך לשטן לו... וחרבו שלופה בידו" (פס' 22,23,33). הצבת "מלאך" ו"שטן" זה לצד זה, בהקשר שלפנינו, היא מעניינת במיוחד ומרמזת על עליונותו של ריבון עולם על כל כוח או שררה, כשבכוחו להשתמש גם בזה וגם בזה (בו זמנית ו/או לסירוגין) כדי להשיג את יעדיו.

אולם בלעם, המתיימר לנבואה, שלא כאתונו, אינו חש בשליחי ה'. כאשר בהמתו נאלצת לסטות ממשעולה ועל ידי כך גורמת אי נוחות לבעליה, מסתער עליה בלעם בחמת זעם ומכה אותה במקלו (פסוקים 23,25,27). מכאן והילך נפתח דו-שיח מוזר בין אדם לאתונו. בלעם הנבוך והפגוע חייב להתמודד לא רק עם אי נוחותו הפיזית, אלא גם עם כעסו הבלתי מוצדק ולהביע חרטה על יחסו כלפי הבהמה החפה מפשע. וכאילו אין די בכך, הרי שכאשר מגלה אלוהים את עיניו עליו לספוג את תוכחת המלאך לנוכח כסילותו ועיוורונו: "ותראני האתון ותט לפני זה שלוש רגלים, אולי נטתה מפני כי עתה גם אותכה הרגתי ואותה החייתי" (פסוק 33). בלעם מודה לאלתר על טעותו, ורק אז מורשה ללכת "עם האנשים" כשעליו לומר רק "את אשר אדבר אליך" (עין פסוק 35). בשיחה שבין בלעם לאתון מצדיקה הבהמה את מעשיה בשאלתה הרטורית: "... עד היום הזה ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?" (פסוק 30). סכ"נ בהקשר זה משמעו "כחוק, כנוהג, באורח שגרתי". אולם שורש זה משמעו גם "שרות, תועלת" (סוכן/ת עיין מלכים א' א' 2,4, ישעיהו כ"ב 15). האתון אכן שרתה את אדונה בנאמנות והביאה לו תועלת בעבר, ועוד יותר מכך ברגע זה, בהיותה כלי שרת ביד ה'.

שלוש פעמים מופיע בטקסט שלפנינו הביטוי "שלוש רגלים" (כ"ב 28,32,33), במקום "פעמים" השגור יותר. את "פעם" בחנו בפרשת "תצווה" (בשמות כ"ח 33) והבחנו שהוא נגזר של פעימה. גם "רגל" וגם "פעם" מרמזים על תנועה של הזמן והתקדמותו. התקדמות זו, במיוחד כפי שהיא מצטיירת כאן בהקשר להליכה, יש לה מטרה ויעד. ומאחר ובהליכה נלקחת בחשבון גם הגעה למקום מסוים ניתן לראות גם כאן, כפי שכבר במקומות אחרים (במיוחד ב"יעד" על נגזרותיו), שבחשיבה העברית קיים קשר בין זמן ומקום. הייתה זו רגלו הלחוצה של בלעם (כ"ב 25) אשר מנעה ממנו להגיע ליעדו, ואולי זו הסיבה לשימוש כאן ב"רגל" ולא ב"פעם". בפרשה הקודמת התייחסנו ל"מרגלים" שנשלחו על ידי משה (כ"א 32), אולי מתוך כוונה שלא יהיה "רַגָל" (דבה, לעז, השמצה, תהלים מזמור ט"ו 3) על לשונם, כפי שהיה על לשון ה"תרים" את הארץ וכפי שעלול להיות גם בפי בלעם.

בשני המפגשים הראשוניים בין אלוהים ובלעם נאמר, "ויבוא אלוהים אל בלעם" (כ"ב 9, 20). אולם על המפגשים שאחריהם ברך בלעם את ישראל, כשאלוהים שם את הדברים בפיו, נאמר שהאל "נקרה" אליו (כ"ג 3,4,15,16). השימוש בפועל זה מותיר את הרושם שיחסו של אלוהים למפגשים הללו היה כאל אירועים אקראיים ולא מתוכננים, ושהוא הקל ראש ב'חוזה העתידות'. אולם בכל הנוגע לבלעם, נראה שהחוויה הבלתי שגרתית שעברה עליו באירוע האתון לא הייתה אלא הכנה לקראת הדברים שאלוהים מתעתד לשים בפיו, דברים המתבטאים בארבע נבואות רבות עוצמה. "מבחינת הזמן מתייחס המשל הראשון רק להווה הבלתי אמצעי, לדור המדבר אשר לפניו, השני לעתיד הקרוב – לדור כובשי הארץ, השלישי לעתיד הרחוק, לתקופה בה תמו ונשלמו כיבושים ומלחמות, בה ישכב הארי על רבצו ואין מחריד".[3] אולם קיימת גם ברכה רביעית, ברכה אשר בלק התעלם ממנה (כ"ד 14-19).

משתמו הקללות שהפכו ברכות, מצווה בלק הכועס על הנביא השכיר לברוח, כשהוא מוסיף את הדברים הבאים: "אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד" (כ"ד 11). בעיוורונו ובעיקשותו מעז מלך מואב להכריז, "ה' מנעך מכבוד"! בשלב זה בלעם, שהפך לאישיות בלתי רצויה, מוכן לגלות לבלק את "אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים" (פסוק 14). המלים הבאות אינן ערבות לאוזנו של המלך, אולם למרבה הפלא אין הוא פוצה פה (אולי בשל ההתייחסות למועד הרחוק של "אחרית הימים"). בסיומה של נבואה כבדת משקל הנוגעת לישראל ולכמה משכנותיה, נפרדים השניים בדומיה כשהאחד "שב למקומו" והשני "הולך לדרכו" (פסוק 25). וכך, בקול דממה דקה, נופחת לה חיים מזימתו הגרנדיוזית של בלק שאמורה הייתה לחסל את אויביו.

הסיפור על מלך עובד עבודה זרה השוכר את שירותיו של קוסם (עובד אלילים כמוהו) כדי לקלל את עם ה', כאשר המקלל מוצא עצמו חוזה גדולות ונצורות על אותו עם, הוא אחד מן המוזרים שבסיפורי התורה. סיפור המשנה, אודות האתון הדוברת בלשון אדם מוסיף נופך שונוּת לטקסט זה. חלק מן הפרשנים "רואים בשיחה שבין האתון והאדם את הלעג שלעגה התורה לאמונות הללו, לעג להתרברבות של ה'חוכמה' האנושית המאמינה שיש בכוח המכשף-קוסם-מנחש לקלל, היינו להכריח כוחות עליונים להישמע לו". [4]  וכך, בסיפור האתון מהדהדת כל פרשת בלעם כולה על יכולת על-טבעית כביכול של אדם לקבוע גורלות. אולם, אם ניתן לאתון לפצוח פה ולדבר, אפשר גם שרמאי ומתחזה כבלעם יפתח את פיו ויגיד דברי אלוהים חיים. פרק א' באיגרת א' אל הקורניתים עוסק במי שחושבים עצמם לחכמים: "אאבד חכמת חכמים ובינת נבונים אסתיר... אבל אלוהים בחר בכסילים אשר בעולם כדי לבייש את החכמים, ובחלשים אשר בעולם כדי לבייש את החזקים. בנחותים אשר בעולם ובנחשבים לפחותי ערך בחר אלוהים, בדברים שהם כאפס, כדי להשפיל עד לאפס את הדברים הקיימים" (פסוקים 19,27-29). בסופו של דבר ריבונות ה' היא הגוברת על כל הניסיונות הרופסים של האדם לשלוט בחייו, בגורלו ובגורלם של אחרים.

חלקה האחרון של הפרשה מהווה למעשה את פתיחתה של פרשת "פינחס". מה שלא הושג במלחמה ואף לא בכשפים, מצליח עכשיו באמצעות הפיתוי.[5]  בכ"ה 3 אנחנו קוראים: "וייצמד ישראל לבעל פעור...". בקטע הקודם, בפרק כ"ב 41, נזכרו רמות בעל, שהיה אחד מן האתרים לשם שלח בלק את בלעם כדי שיקלל את ישראל. מאוחר יותר, כאשר מטרותיו של בלק לא הושגו, הוא הוביל את נביא השקר לראש פעור (כ"ג 28). כך נזכרים גם "בעל" וגם "פעור" עוד בטרם ביצע העם את מעשה הנבלה, כאשר אזכור זה מהווה מעין רמז נבואי על האירוע הטרגי בו "נצמד העם לבעל פעור". הדמיון בין "פעור" והפועל "לפעור" אינו מקרי, וכך אנו קוראים בישעיהו ה' 14: "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה."

"ויאמר ה' אל משה, 'קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש..." (כ"ה 4). "הוקע" משורש יק"ע, ומכן "נקע" -  הזזה וגם עקירה מן השורש. כיוון שראשי העם לא דאגו לכך שהחטא יוקע משורשו מקרב העם נדונו הם עצמם להיות מוקעים באמצעות תליה (דבר שלמעשה לא בוצע). 

[1]

 Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press,   Chicago, 1980.

                                                                                                                 

[2] שם

[3] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני,

      ספריית אלינר

[4] שם

[5] Gill Commentary, Online Bible