מכמני לשון בפרשת וילך דברים ל"א

  

בשבוע שעבר, בפרשת ניצבים, התמקדנו ב"מעבר" של העם העברי חרף העובדה שהם נקראו "להתייצב", כשמה של הפרשה. עכשיו ניווכח כי על אף שנאמר "וילך משה", מדובר דווקא באי יכולתו "ללכת". הפרשה נפתחת בהצהרת משה בנוגע למותו הקרב ומינויו של יהושע בן נון. המשך הפרשה מהווה מעין הד לדברים שקראנו בפרשת "ניצבים". "וילך משה וידבר את הדברים האלה אל בני ישראל. ויאמר אליהם, 'בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום. לא אוכל עוד לצאת ולבוא, וה' אמר אלי 'לא תעבור את הירדן הזה'" (ל"א 1,2). "לצאת ולבוא" מהווה תזכורת לפרשות שקראנו לא מכבר -  פרשות "כי תצא... למלחמה" ו"כי תבוא... אל הארץ". מכאן ניתן להסיק שמשה מתכוון לומר, "אין בכוחי עוד לצאת ולהוביל אתכם במלחמה, וכמו כן אין אני יכול לבוא אל הארץ ולהכניסכם אליה". אולם משה מנחם את עם טיפוחיו ואומר, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם; יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (פסוק 3). פסוקים 6 ו- 8 מסכמים את הדברים הללו: "... ה' אלוהיך הוא ההולך עמך; לא ירפך ולא יעזבך" וכן, "וה' הוא ההולך לפניך; הוא יהיה עמך – לא ירפך ולא יעזבך, לא תירא ולא תחת". "ירפה", נגזרת שורש רפ"ה, כלומר, "החלשות, שמיטת דבר מה (ר' פסוק 12), הזנחה או הסרה". במזמור מ"ו 11 נאמר: "הרפו ודעו כי אנוכי אלוהים". כיוון שאלוהים לא ירפה מאתנו, מוטל עלינו "להרפות" ולהיחלש לפני הכול-יכול, ורק כך נדע את מידת כוחו ואהבתו כלפינו. השליח שאול מבטא רעיון דומה באומרו: "אך הוא [אלוהים] אמר לי, 'די לך חסדי, כי בחולשה תושלם גבורתי'. על כן בשמחה רבה אתגאה בחולשותיי, כדי שתשרה עלי גבורת המשיח" (אל הקורינתים ב' י"ב 9). למרות שהפועל "יעזבך" אינו מכיל "רפיון או חולשה", הוא דומה ל"ירפך" במובן של "להניח או לנטוש". בפועל זה נעשה שימוש גם בהמשך פרשתנו, אם כי בהקשר שונה, כפי שנראה להלן.

וכך אנו קוראים בפסוקים 16 ו- 17: "ויאמר ה' אל משה, 'הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר בארץ אשר הוא בה שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו. וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים...'". מפסוק 5 אנו למדים שעל מנת לזכות בהגנת ה' יש למלא את התנאי, "ועשיתם להם [לעמי ארץ כנען] ככל המצווה אשר צוויתי אתכם", כלומר, לא לזנות אחרי אלוהיהם ובכך לעזוב את אלוהי האמת, כפי שקראנו זה עתה. על כך יעיד העם עצמו: "על כי אין אלוהיי בקרבי מצאוני הרעות האלה" (פ' 17ב'). ברור שאלוהי ישראל אינו יכול להימצא "בקרב" העם כל עוד הם עובדים אלים זרים.

למעלה (בפסוק 16) נאמר על עבודת האלילים, "וקם העם הזה וזנה". בפרשת "ניצבים" קראנו בכ"ט 12, "למען הקים אותך היום לו לעם...". וכך, אותו עם אשר ה' מקים לעצמו הוא זה אשר יקום לזנות אחרי אלוהי הנכר. בדוגמאות הללו (ורבות אחרות הדומות להן, אשר בכמה מהן עיינו לאחרונה) נעשה שימוש במלה זהה, או בנגזרת של שורש זהה, כדי להציג רעיונות מנוגדים. שימוש בשיטה זו, כפי שנוכחנו לדעת לא אחת, מטעים ומחזק את הסוגיות והנושאים הנדונים ולעתים אף מוסיף להם נופך של עוקצנות ואירוניה שלא לדבר על הלקח המוסרי הנובע מהם.

בפסוק 14 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ויאמר ה' אל משה, 'הן קרבו ימיך למות; קרא את יהושע והתייצבו באוהל מועד ואצוונו'. וילך משה ויהושע ויתייצבו באהל מועד". כשיהושע "מתייצב" לפני ה' הוא נעמד לפני סמכות-כל-הסמכויות המאצילה עליו מסמכותה-היא.

בפרשת נצבים קראנו ש"הנסתרות לה' אלוהינו" בעוד ש"הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת"  (כ"ט 28). כלומר, אופן שמירתם ועשייתם של דברי ה' הינו גלוי וישים. בפרשה הנוכחית, לעומת זאת, הפרת מצוות אלוהים תגרום לכך שהוא יעזוב את העם "והסתרתי פני מהם..." (ל"א 17). תחת האחריות לאותן "נסתרות" שה' לוקח על עצמו, בעוד שהוא מנגיש עבור בניו את דבריו הגלויים, בשעה שהם מפנים עורפם כלפיו הוא נאלץ לנקוט בהסתר פנים.

קשר נוסף לפרשה הקודמת נמצא בשימוש במונחים "עד" ו"עדה". מספר עדים נזכרים כאן: בדומה לפרשת ניצבים השמיים והארץ נועדו להעיד נגד עם ישראל, ה"שירה" (המהווה את הפרשה הבאה) וספר התורה (שכמובן מכיל את ה"שירה"). ה"שירה", במיוחד, היא זו שתענה כ"עד" כאשר "רעות רבות וצרות" תפקודנה את העם (פסוק 21). כלומר, השירה תיתן תשובה ומענה בעת שהיא תהיה בפי העם. וכך, יהיו אלו המלים שבני ישראל עצמם יהגו אשר יענו כעד (וכהד) ויוכיחו אותם על מעשיהם הרעים. דברים אלו מהווים את צדו האחר של המטבע: "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל', 14). שימוש נוסף של "תענה" (בהקשר לעדות) נמצא בשמות כ' 16 ובדברים ה' 20: "לא תענה ברעך עד שקר". לאור הדברים הללו עולה השאלה: האם הדברים אותם אנו אומרים ועושים (לטוב או לרע, ולרוב בלא דעת) אינם אלא מענה או תגובה למקור ולגורם ראשוני - דהיינו לאבי היקום (או, לחלופין, לאבי הרשע)?

בפסוקים 10 ו- 11 אנו קוראים: "ויצוו משה אותם לאמור, 'מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באוזניהם'". בסוף הפרשה, בפסוק 29, נאמר, "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון וסרתם מן הדרך אשר צוויתי אתכם וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם". מן הסתם "וקראת אתכם" אמור להיות "וקרה אתכם" או "וקרתה אתכם" (כפי שאירע גם בפרשות קודמות). ברם, האם איות מיוחד זה, המעורר בנו את אסוציאציית ה"קריאה" בתורה, הוא מקרי בלבד? שכן שמיעת התורה מחייבת את השומעים לציות, בעוד התעלמות מן הנשמע טומנת בחובה "רעות רבות וצרות" ...

לבסוף, המגמה האירונית פוגשת אותנו שוב כאשר עורכים השוואה בין פסוק 12 לפסוקים 28,29, וזאת על ידי השימוש בפועל "הקהל". בקטע הראשון מצווה אלוהים להקהיל את העם כל שבע שנים, במועד השמיטה, לצורך הקראת התורה באזני העם כולו: "האנשים, והנשים, והטף, וגרך... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת". לעומת זאת, בקטע השני נאמר: "הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם... כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן דרך אשר צויתי אתכם..." אך בעוד שבקטע הראשון שומה על העם כולו להתקהל, הרי שבשני מדובר ב'הקהלת' רק מי שעליהם מוטלת אחריות ההנהגה. אם כן, כל עוד תוצאות ההתקהלות הראשונה אינן מניבות את התוצאות המתבקשות, יהיה צורך בהתקהלות השנייה.   

 

מכמני לשון בפרשות ניצבים דברים כ"ט 9 – ל' 20

 

כותרת משנה אפשרית, התואמת את פרשת "ניצבים" היא: "העם העברי – עדות לברית ולהבטחות". משמעות הפועל "להתייצב" היא עמידה חסונה, עמידה לפני סמכות או להיות יציב או זקוף. שורש המלה הוא מן הסתם יצ"ב, אולם לפי קביעת שמשון רפאל הירש השורש הוא צב"ב, אשר אותו הוא מפרש כ"מתן חיפוי בתנועה". [1] הטקסט בפרשה הנוכחית, ובזו שאחריה, מגדיר למעשה את מהות עם ישראל, אשר קיומו ומילוי יעדיו תלוי בחסד אלוהים. במזמור ב' 1,2 נאמר: "גויים ולאומים יהגו ריק" שעה שהם "יתייצבו" יחד עם "מלכי ארץ ורוזנים... על ה' ועל משיחו". הללו עושים זאת בניגוד מוחלט למי שבפרשתנו מתייצבים מול האלוהים (בטרם כניסתם לארץ ההבטחה).

המונחים "מעבר", ו"עד" (או "עדות", "עדים" וכד') מופיעים מספר פעמים בפרשה זו. העם העברי, בהיותו עד אלוהים, מאופיין כידוע ב"מעברים" הבאים לידי ביטוי במספר דרכים בקטעים שלפנינו.

כאמור, עם נמצא כאן במצב של "התייצבות". מדוע? "לעברך בברית ה' אלוהיך ובאלתו אשר ה' אלוהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב. ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה ["אלה" – נדר, שבועה, אשר הופכת לקללה אם היא מופרת, לדוגמא ל' 7] הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה', ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט 11-14). וכך, להיות עברים פירושו בראש ובראשונה "לעבור", כאשר הדגש כאן הוא על "מעבר בברית". יש לתת את הדעת, כמו כן, על כך שברית זו 'מרחיקה לכת' ומגיעה גם עד מי "אשר איננו פה עמנו היום" (פסוק 14). מכאן אנו למדים על המשכיות עם ישראל ועל אחדות הדורות בתוך מתחם הברית. "ברית" היא נגזרת של השורש בר"ת שמשמעו "לחתוך או לכרות", כאשר גם באחרון (לכרות) נעשה שימוש בכל הקשור בברית – דהיינו בצרוף המלים הנפוץ "לכרות ברית". כריתת ברית היא אפוא פעולת "חיתוך" כפולה, המדגישה את ההתבדלות במישור הטבעי והרוחני, התבדלות שהיא פועל יוצא של השתתפות בברית (כשהביטוי המוחשי לכך הוא ברית המילה). גם על העובר עבירה או על מי שמבצע עוון, כלומר על מי שחורג מתחומי הברית, נאמר: "ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (לדוגמא ויקרא ו' 20).

הברית היא, אם כן, דו צדדית, בדומה לחרב פיפיות. אולם אלוהים, בהכירו את לב האדם הנוטה לפנות מעמו, כלל בברית גם הבטחת חסד. במלים אחרות, בסופו של עניין, יהיה זה הוא אשר יהפוך את קיום הברית למציאות אפשרית בחיי עמו, כפי שניתן לראות באופן כה ברור בל' 3-10, שם אנו קוראים: "ושב ה' אלוהיך את שבותך וריחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלוהיך שמה. אם יהיה נדחך בקצה השמים, משם יקבצך ה' אלוהיך ומשם ייקחך. והביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך. ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך. ונתן ה' אלוהיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום. והותירך ה' אלוהיך בכל מעשה ידך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטובה, כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב, כאשר שש על אבותיך. כי תשמע בקול ה' אלוהיך לשמור מצוותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה, כי תשוב אל ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך". יש לשים לב לכך שגם הפועל "למול" פירושו "לחתוך". מן הכתוב כאן ניתן ללמוד שה' הוא היוזם והפועל בקרב העם, וכי רצונו הוא זה שיתקיים לבסוף.

לא רק שאלוהים לוקח על עצמו לאפשר לבני ישראל להיות נאמנים לברית בכך שהוא נושא עליו את כל עוונות העם ומכותיו (באמצעות בנו), הוא גם המכריז כאן, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך...!" אלוהים הוא אכן אלוהי העברים! גם ישוע נקרא "החלוץ העובר לפנינו" (איגרת אל העברים ו' 20) כשהוא מעניק לנו "תקווה שהיא כעוגן בטוח ויציב לנפשנו" (איגרת אל העברים ו' 19), תקווה מאפשרת לנו להיות יציבים בהתייצבותנו לפני אלוהים.

האיגרת אל העברים, י"ב 15, מתריעה מפני "שורש פורה מרירות" שיגרום להיטמאותם של רבים. מקורן של מילים אלו הוא בנאמר כאן, בדברים י"ט 18, בתיאור של מי ש"לבבו פונה היום מעם ה' אלוהינו ללכת לעבוד את אלוהי הגויים... פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה". הכתוב מתייחס לאדם עז המצח המתריס: בשׇׁמְעוֹ֩ אֶת־דִּבְרֵ֨י הָאָלָ֜ה הַזֹּ֗את וְהִתְבָּרֵ֨ךְ בִּלְבָב֤וֹ לֵאמֹר֙ שָׁל֣וֹם יִֽהְיֶה־לִּ֔י כִּ֛י בִּשְׁרִר֥וּת לִבִּ֖י אֵלֵ֑ךְ לְמַ֛עַן סְפ֥וֹת הָרָוָ֖ה אֶת־הַצְּמֵאָֽה (פ' 19). הפועל "ספות" מוכר לנו מבראשית י"ח 24, שם מתחנן אברהם שאלוהים לא יספה – ישמיד – את סדום ועמורה במידה וישנה שם "מכסת" צדיקים. הדימוי של הצמח הרעיל, פורה הלענה, מתרחב איפא. בשורשיו וענפיו הרוויים לכאורה, הוא מבקש להרעיל את הצמחייה שסביבו, את זו שסובלת מצמא, עד כדי חיסולה המוחלט.

ברבות הימים יעלה המסך ואז תוצג קבל עולם הדרמה על עם הברית - בגידותיו מחד, והחסד שהוענק לו מאידך, כשהשמים והארץ משמשים עדים (עיין ל' 19). שירת משה (הנזכרת בפרשת "וילך", ל"א 21, ומוצגת בפרק ל"ב), משמשת גם היא לעדות ותעודה, וכך גם ספר התורה עליו נאמר בל"א 26, "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוהיכם והיה שם בך לעד".

הארץ השוממה (כ"ט 22-27) תעיד גם היא על בגידת העם באלוהיו לנגד עיני הבנים ולנגד עיני "כל הגויים", וכזה יהיה גם תפקיד הגלות. כל זאת למען תכלית אחת, להפוך את עם העברים לעד נאמן לאלוהים ככתוב בישעיהו מ"ג 10: "אתם עדי,  נאום ה'", להיותו אלוהי ישראל, אלוהי הבריאה ואלוהי היקום כולו.

הדור ששמע את הדברים במו אוזניו (עיין כ"ט 13,14), ועל כן גם אנו "ניצבים" היום, ותמיד, כעם הברית, עדים לאלוהי הברית - אלוהי ישראל, אלוהי העברים – אל החסד. "התייצבות" במעמד נורא-הוד כזה היא המאפשרת לנו "ללכת" ("וילך", כשם פרשת השבוע הבא), "לעבור" ו"להתייצב" – כעת יותר מאשר אי פעם בעבר – ובכך לממש את זהות העם העברי! יתר על כן, בכ"ט 9-10 מדגיש הכתוב את העובדה שהברית אינה פוסחת על איש מעם ישראל. ב"כולכם" כולל הכתוב את המנהיגים, הזקנים, ראשי השבטים והשוטרים, כמו גם את הטף והנשים, את הגרים "מחוטב עציך עד שואב מימך".

 

[1]Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.

 

 

מכמני לשון בפרשת כי תבוא דברים כ"ו - כ"ט 9

 

הפסיקה הנחרצת, "והיה כי תבוא אל הארץ..." (ולא 'אם תבוא אל הארץ'), מורה ש"לחיות בארץ ישראל היא ההנחה עליה מבוססת התורה", כדברי נחמיה גורדון (מאתר רשת האינטרנט "הפינה הקראית").[1] ובעוד שבפרשת השבוע שעבר עלתה סוגיית הבכור, הרי שהפרשה הנוכחית מרחיבה את הדיבור על ביכורים (שכמו הבכורים שייכים גם הם לאלוהים, עיין שמות י"ג 2, כ"ב 29, כ"ג 19, במדבר י"ח 13). אולם יש לתת את הדעת על כך שכמו בשמות כ"ג 19, גם כאן המונח הנבחר הוא "ראשית" (נושא שעיינו בו לעומק בפרשת אמור – ויקרא כ"א 1- כ"ד 23, בנושא ראשית העומר, כ"ג 10 שם). "ראשית" הוא כמובן המונח המתקשר עם המשיח שהיה בראשית ושהנו הראשית (יוחנן א' 1-2). להביא לאלוהים את הביכורים/ראשית הפרי ניתן לעשות רק בארץ ישראל. החוט המשולש - של אלוהים, עם וארץ - מוצג כאן באופן חד וברור. "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה, וירשתה וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלוהיך נותן לך, ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם" (כ"ו 1,2). לאחר שהתיישב בארץ שה' אלוהיו הנחיל לו, וכשאדמתו מניבה את יבולה, חלה על בן עם ישראל החובה להחזיר לאלוהיו מביכורי/ראשית פרי אדמתו, דבר שיש לעשות רק במקום ובדרך שנקבעה על ידי אלוהים.

 "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלוהיך. וענית ואמרת לפני ה' אלוהיך..." (כ"ו 4, 5). עכשיו מוטל על בן האומה הישראלית "לענות ולומר לפני ה'", כלומר לספר את קורות העם, ובתוך כך להדגיש את תפקידו ומקומו המרכזי של האל. בעקבות "אמירה" זו מתמלא עולה הרגל בהכרת תודה לאלוהיו ובתחושה של קשר והמשכיות כלפי אבותיו כמו גם כלפי הדורות הבאים. וכך, כפי שכבר נוכחנו לדעת בעבר, כאשר האמת מחלחלת בתודעה, מתאחדים מקום, מועד ואומה - למעין ישות אחת - תחת שלטונו הריבוני של מי שיצרם, ייעדם ואיחדם.

 אולם ב"אמירה [ההודאה] לפני ה'" (כ"ו 5-10), בהנחת טנא "ראשית הפרי" ובהשתחוות (פסוק 10) לא נסתם הגולל על קיומה של מצווה זו. בהמשך, בכ"ו 11 נאמר: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלוהיך ולביתך. אתה, והלוי והגר אשר בקרבך" , ומיד לאחר מכן: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר וליתום ולאלמנה, ואכלו בשעריך ושבעו" (פסוק 12). במסגרת הפעילות של הענקת ראשית היבול לאלוהים, סיפור תולדות העם, הבעת תודה, השתחוות ושמחה לפני אלוהים מחויב אותו בן ישראל לספק גם את מחסורם של הנזקקים הנמצאים בסביבתו, שכן בהיותו "חונן את הדל" הוא נמצא "מלוה לה'" (עיין משלי י"ט 17).

ומעניין לעניין, באותו עניין ובהדגש נוסף. בפרשות האחרונות, "ראה" ו"שופטים", נתקלנו בשורש בע"ר בהקשר לחרון אפו (הבוער) של ה' וכן בקשר לביעור כל מה שמטמא את מחנה ישראל (כאשר בפרשת "משפטים". כ"א 1- כ"ד 18, נעשה שימוש במושג זה בהקשרים נוספים).  בפרשת "כי תצא" נקשר הביעור גם להתנהגות מינית בלתי ראויה (כ"ב 13-24) ולחטיפה (כ"ד 7).  בפרשה הנוכחית, לעומת זאת, השימוש בביעור הוא שונה לחלוטין מכל הדוגמאות הקודמות. "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו, ואמרת לפני ה' אלוהיך, 'בערתי הקודש מן הבית, וגם נתתיו ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה בכל מצוותך אשר ציוויתני, לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי, לא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא...'"  (כ"ו 12-14). ה"ביעור" או "אי הביעור" כפי שהוא מוצג כאן, מדגיש את אפשרות העלאת אפו וחמתו הבוערת של ה' אם וכאשר לא מחילים "ביעור" על ה"קודש", שהוא המעשר (דהיינו אם לא מפרישים ומבדילים את האמור להיות מוקדש לנצרכים הלוי, הגר, היתום והאלמנה).

הפניה הפותחת את פרק כ"ו, "והיה כי תבוא אל הארץ... ולקחת... ותביא..." וכו' (פסוקים  1-5), הינה בגוף שני יחיד ועל ידי כך מדגישה את האחריות האישית של היחיד בחברה. לעומת זאת, ההודאה והחזרה על אירועי העבר תיעשה בגוף ראשון רבים  ("וירעו אותנו המצרים... ונצעק אל ה'... וירא את ענינו..." וכו', פס' 6-9), כאשר בכך נרמזת הזהות הלאומית המשותפת המקיפה את העם כולו ביחסיו עם אלוהיו. בפסוק 10 אנו מבחינים בחזרה לגוף ראשון יחיד ("ועתה הנה הבאתי...") המצביע, שוב, על יחסי היחיד עם אלוהים. פסוקים 17-19 מסכמים את פרטי ה'עסקה': "את ה' האמרת [אמרת, הודעת] היום להיות לך לאלוהים וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו. וה' האמירך [אמר, הכריז] היום להיות לו לעם סגולה, כאשר דיבר לך ולשמור כל מצוותיו ולתיתך עליון על כל הגויים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת, ולהיות עם קדוש לה' אלוהיך כאשר דיבר". תחת "אמר" המקובל אנו נתקלים פה פעמיים ב"האמיר" (בנין הפעיל) הבלתי שגרתי. יש המפרשים "האמיר" כ"הגבהה", מלשון "אמיר" (צמרת העץ – "ראש אמיר", ישעיהו י"ז 6). אפשרות נוספת - במהלך מסעות במדבר התמרד העם לא אחת, כפי שמבטא זאת משה  בדברים ט' 24: "ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם". גם בשבוע שעבר, בפרשת "כי תצא", נתקלנו בשורש מר"ה.  מזמור ק"ז 11 מוסיף ומטעים: "כי המרו אמרי אל". וכך, את "המרו" ניתן להמיר (לפחות סמלית) ב"האמירו", כלומר ב"אמירה" ובהכרזה על מעשי אלוהים אותם עשה וחולל בקרב עמו ולמענו. 'המרה' זו באה כמו כן להפוך על פיהם את הדברים הנאמרים במזמור קי"ו 20: "וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב".  אי אפשר, כמו כן, שלא להבחין בכך שבחלק השני של ה"עסקה" מבטיח אלוהים לעם הסגולה כי הוא יתנו "עליון על כל הגויים", מה שחוזר וקושר דברים אלו ל"אמיר" העץ.  

חלקיה האחרים של הפרשה מוקדשים ברובם לברכות ולקללות, שהנן תוצאות ציות ואי ציות. גם מפעל הקראת התורה לפני העם אחרי כתיבתה על "אבנים גדולות" אותן יש "לשֹוד  בשֹיד" (כ"ז 2) בעקבות חציית הירדן, נועד להוות הדגמה חיה של הניגוד המהותי הקיים בין "ברכה" ל"קללה", שכן אירוע זה אמור להתרחש בין הרי הברכה והקללה – גריזים ועיבל. וכדי שהמשוואה "ציות שווה ברכה –  סרבנות שווה קללה" – תובן היטב נאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, באר היטב" (כ"ז 8). בפרשת "דברים" עיינו במובן של "ביאור" ובהקשרו ל"באר". כאן אנו נתקלים גם ב"היטב", מלשון "טוב" – "שפיר, נעים, נכון". במלים אחרות, ב"בַאֵר היטב" מתכוון הכתוב להדגיש שיש להסביר את הדברים כך שיהיו פשוטים ונהירים לכל.

ומכאן לפרק כ"ח, העוסק בברכות ובקללות. על הנאמר בפסוקים 1 ו- 15 (המהווים כל אחד מבוא, האחד לברכות והשני לקללות) אנו קוראים ב"עיונים חדשים בספר דברים": "ההבדל בין 'שמוע תשמע' – לשון חיוב, לבין 'אם לא תשמע' – לשון שלילה, בולט ביותר. רש"י הסביר את כפל הלשון... "'ועתה אם שמוע תשמעו בקולי,' אם כעת תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן והילך..." רואים אנו איפוא, כי הדרשן דורש צורת כפל זאת – הרגילה כול כך במקרא.... – כאילו לפנינו משפט תנאי, והתוצאה: 'והיה אם שמוע – תשמעו'! ואם כי מבחינה דקדוקית תחבירית ודאי אין זה פשוטו של מקרא, הנה מבחינה רעיונית יודעים אנו יפה מתוך המציאות בחיי יום יום עד כמה הולכת וקלה לאדם עשיית הטוב אחרי שהתגבר על יצרו ואחר שהתמיד זמן מה בהליכה בדרך הטובה. הוא שאמר הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו', הלכה ה': 'שמירה זו בכול אדם, שכול זמן שהוא נמשך בדרכי החוכמה והצדק, מתאווה להן ורודף אותם...'" [2]

הברכות והקללות בפרק כ"ח מקבילות זו לזו, אולם בעוד שדי בי"ד פסוקים כדי לפרט את הברכות, מספר הפסוקים הנחוץ כדי למנות את הקללות גדול כמעט פי ארבעה (פסוקים 15-68. כמו כן אין זה מקרה שהר הקללה גבוה בהרבה מהר הברכה). טבען של הברכות, כמו גם של הקללות, הוא שהן מקיפות-כל. כלומר, המבורך מתברך בכל; בכל אשר ילך, בכל אשר יעשה - וכך גם המקולל. הברכות והקללות חודרות לכל ונמצאות בכל. ככל שהברכות נעימות ומענגות יותר, כך איומות ונוראות יותר הקללות, כאשר בשני המקרים השימוש במלים זהות מחזק ומדגיש עובדה זו. כזו היא, למשל, המלה "פרי". בכ"ח 4 ו- 11 אנו קוראים: "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך, שגר אלפיך ועשתרות צאנך... "והותירך ה' לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך, ובפרי אדמתך על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך לתת לך". בחלק השני אנו קוראים על אויב נורא אשר "אכל פרי בהמתך ופרי אדמתך עד השמדך..." (פסוק 51). אולם מה שהופך את ה"פרי" ואת השימוש במילה למקאברי הרבה יותר הוא פסוק 53: "ואכלת את פרי בטנך, בשר בניך ובנותיך אשר נתן לך ה' אלוהיך..."

הבה נבחן מספר דוגמאות דומות (בהן מופיעות מילים זהות או כאלו שנעוצות בשורשים זהים אך בהקשר שונה, ושוב, כדי להדגיש את חומרת הנושא). בכ"ח 11 אנו קוראים: "והותירך ה' לטובה..." השורש ית"ר מתייחס כאן ל"יותר". מנגד, בכ"ח 54 אנו קוראים: "האיש הרך בך והענוג מאד תרע עינו באחיו ובאשת אחיו וביתר בניו אשר יותיר מתת לאחד מהם מבשר בניו אשר יאכל..." במלים אלו מהדהדים הדברים האימתניים שקראנו למעלה על ה"פרי". הפועל "עבוד" מופיע בצורה דומה. פסוק י"ד מסכם את רשימת הברכות באומרו: "ולא תסור מכל הדברים אשר אנוכי מצווה אתכם היום, ימין ושמאול ללכת אחרי אלוהים אחרים לעבדם".  לעומת זאת בפסוקים 47 ו-48 נאמר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך, ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל; ונתן עול ברזל על צווארך עד השמידו אותך". פסוק 64 מרחיק לכת עוד יותר: "והפיצך ה' בכל העמים, מקצה הארץ ועד קצה הארץ ועבדת שם אלוהים אחרים אשר לא ידעת, אתה ואבותיך – עץ ואבן".

 אחת מתוצאות אי הציות לדבר ה' מוגדרת כך: "והיית למשל ולשנינה בכל העמים אשר ינהגך ה' שמה" (פסוק 37), בניגוד ל"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך" (פסוק 10). בפרשת "חיי שרה" (בראשית כ"ג 1- כ"ד 18) בחנו את המושג "משל", והתברר לנו כי ל"משל" ול"מושל" שורש משותף (מש"ל). וכך, המושל, האמור לייצג את הסמכות העליונה, דהיינו את אלוהים ומלכותו, הופך למעין משל – דוגמא – של הדמות או הישות אותה הוא אמור לייצג. כאן מוזהר העם פן ייצג את אדוניו באופן בלתי ראוי, ויהיה דוגמא לאשר עולה בגורלם של מי שאינם נאמנים על אשר הופקד בידם. ביואל ב' 17 מקונן הנביא: "... אל תיתן נחלתך לחרפה למשול בם גויים ["למשול" לשלוט ו/או לספר עליהם כעל נמשל], למה יאמרו בעמים, 'איה אלוהיהם?'"  "שנינה" היא נגזרת  של שנ"נ ופירושה "לחדד או להשחיז" ומכאן "לחזור ולומר שוב ושוב". וכך, בהיות עם ישראל דוגמא בלתי ראויה ידברו בגנותם שוב ושוב, ובכל מקום. אולם אם "ישננו" בני ישראל את דברי ה' לבניהם (עיין דברים ו' 7), יחדל העם להיות ל"משל ולשנינה" בקרב העמים.

כאשר עונש פיזור העם והפצתו בין העמים יגיע לשיאו, יהיה המצב כה נורא ובלתי נסבל עד כי "לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך..." (פסוק 65). בפרשת "נח" קראנו: "וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה, ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה..." (בראשית ח' 8,9). אולם מן האמור בהמשך (פסוק 12) ניתן להסיק שהיונה כן מצאה בסופו של דבר מנוח לכף רגלה. לא כן המתואר פה. מכאן הסבל, המצוקה והחרדה רק ירבו וילכו: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. בבוקר תאמר, 'מי ייתן ערב', ובערב תאמר, 'מי ייתן בוקר', מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה" (פסוקים 67, 66). "תלואים" – מלשון "תלוי" וגם "תלאה" (ע' שמות י"ח 8, במדבר כ' 14, נחמיה ט' 32). אחד מניצולי השואה אשר כתב על חוויותיו בעת ההיא בחר לקרוא לספרו, "מי ייתן ערב". שורש "ערב", כפי שכבר ראינו מספר פעמים, הוא ער"ב ומשמש מספר לא קטן של מלים, כמו "עֵרֶב, עָרֵב, עורב, עירבון" ועוד ועוד. בירמיהו ל' מצויה הבטחה עצומה וגדולה. וכך אנו קוראים בפסוק 21: "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא [זוכרים את פרשת "שופטים" ואת הנביא כמשה שיקום מקרב אחיו?], והקרבתיו וניגש אלי, כי מי הוא זה עָרַב את לבו לגשת אלי? נאום ה'". "ערב" כאן הוא מי שמעז. התשובה לשאלה זו היא ברורה למדי, שכן אין אחר אשר יוכל לערוב את לבו להתקרב אל ה' ולהקריב עצמו לבד מהבן (והמושל) – ישוע המשיח.

לבסוף (בפסוק 68), "והשיבך ה' מצריים באניות בדרך אשר אמרתי לך 'לא תוסיף עוד לראותה'...." בשמות י"ד 13 קראנו, "כי אשר ראיתם את מצריים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם". הזכרת אוניות בהקשר זה היא תמוהה מאד, שכן אין זו הדרך המקובלת להגיע מארץ ישראל למצריים. אולם ייתכן ויש בזאת משום רמז לכך שבני ישראל עברו את הים בדרך ניסית כאשר הם יצאו מבית עבדים. לעומת זאת, השיבה לבית העבדים תיערך באופן שונה לחלוטין, ובוודאי שלא באמצעות נס שמחוללו הוא אלוהים. הפעם השיבה תהיה דומה יותר למעבר ב"ים הצרה" (עיין זכריה י' 11) כרמז לאוניות עבדים. ובהגיעם למצרים, המקום בו חוו שחרור מעבדות, הם ישובו להיות עבדים: "והתמכרתם שם לאויביך לעבדים ולשפחות" (פסוק 68). "התמכרתם" – להימכר במכירה עצמית. מצבם יהיה כה נואש עד כי הם ייאלצו להציע עצמם למכירה, אך עוד גרוע מכך - לא יימצאו להם קונים!

הפרשה מסתיימת בפרק כ"ט פסוקים 1-9 המזכירים לדורות העתיד את הניסים אשר חווה העם במצריים, שאך עתה הוצגה כמקום בו הם עלולים לשוב ולהתנסות התנסות מרה. הם נקראים, אם כן, לזכור בעתיד את כל הטוב שהשפיע עליהם אלוהים ברחמיו, אהבתו ועוצמתו. זכירה זו תהיה הכרחית לצורך קיום העם, ומכאן חשיבותה של הקריאה: "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון!" (כ"ט 8).

    [1] Karaite Korner http://www.karaite-korner.org

 [2] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.  

       

מכמני לשון בפרשת כי תצא דברים כ"א 10 – כ"ה 19

פרשת "כי תצא" מקיפה מצוות, הוראות והלכות שבחלקן כבר נתקלנו בשלבים מוקדמים יותר וכאן מופיעות בגרסה שונה. לעומתן אחרות מוצגות עכשיו בפעם הראשונה. על אף שבמבט ראשון רשימת הדינים והמצוות נראית שרירותית, וכך גם סדר עריכתם, בהתבוננות מעמיקה יותר ניתן להבחין שקיימת חלוקה לפי קבצים, כשלכל קובץ גורם מאחד. בעוד שהפרשה הקודמת, שופטים, נסבה על נושאים לאומיים הפרשה הנוכחית מוקדשת ברובה לאדם היחיד. דוגמא לכך מהווה הקובץ בו נפתחת הפרשה, בו קיימת מעין המשכיות כמעט סיפורית. הציווי הראשון עוסק בשבוית מלחמה הנישאת לשובהּ אשר כעבור זמן מה מואס בה. מכאן אנו עוברים לזכויות הבן הבכור של אישה שנואה אשר בעלה מעדיף אישה אחרת על פניה, כאשר הנושא הבא הוא בן "סורר ומורה" הראוי לסקילה בשל התנהגותו, ושעל דעת כמה מחכמי התורה עשוי להיות בנה של אותה "אישה שנואה". הקובץ מסתיים במי שדינו מוות בתלייה על עץ (ע' כ"א 10-23). בסופה של הפרשה (כ"ה 14-16) ניתן למצוא דוגמא נוספת שעניינה הגינות במשקלות ומידות. הפרת ציווי זה מוגדרת כ"תועבת ה' אלוהיך, על עושה אלה; כל עושה עוול". הסוגיה העוקבת היא השמדת עמלק, בשל יחסו כלפי עם ישראל בצאתו ממצריים. בגין מעשים אלו נכללים העמלקים בקטגוריית עושי עוול ותועבה, על אף שעשיית העוול מתייחסת, כאמור, למידות ולמשקלות. פרשת "כי תצא" מדגימה את מידת מעורבות ה' בחיי העם וכיצד חייב כל היבט בחיי היחיד, כמו גם בחיי הקהילה כולה, לתת ביטוי ראוי לאלוהים - יוזם המערכת והעומד בראשה. 

ככל שהדבר נוגע באשה השנואה ובבנה הבכור, הבעל מחויב "לבכר" אותו, באם נולד ראשון, על פני בניה של האישה האהובה (ע' כ"א 15-17). קביעת הבכורה והענקת סמכויותיה ("יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר יימצא לו") לאותו בן מתומצתת במונח אחד ויחיד "לבכר" בצמצום העברי האופייני (כאשר מכאן התרחבה משמעותה של מילה זו ובימינו כוונתה "להעדיף" וממנה אף נובע המונח "ביכורים"). 

הבן ה"סורר והמורה" (כ"א 18), בהתאם להודאת הוריו, אינו מציית להם וחרף כל הניסיונות לרסנו הוא "זולל וסובא". "סורר" הוא נגזר של סר"ה, "פנייה הצידה, נסיגה, הרתעות". "מורה" נובע מהשורש מר"ה, שפירושו "וכחן, מי שמסרב לציית, מרדן". לפי ירמיהו ה' 23, התנהגות זו מקורה בלב אדם: "ולעם הזה היה לב סורר ומורה, סרו וילכו". ה"סורר והמורה", באופן לא מפתיע הוא כאמור גם "זולל וסובא". "סובא" (שתיין, שיכור) נעוץ בשורש סב"א, המזכיר לנו את ה"שובע", הדומה לו לא רק בצליל אלא גם במשמעות.  בפרשת "וירא" (עיין בראשית כ"א 27-31), בחנו את השורש שב"ע וגילינו כי "שובע" קשור לספרה "שבע", וכי ה"שבוע" בן שבעת הימים הוא הוכחה לשלמות הפעילות והעשייה האלוהית, לשביעות רצונו המלאה מברואיו וגם לברכות אותן הוא הועיד להם. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך", נאמר בתהלים ט"ו 11 ובי"ז 15. אולם כאשר לא מסתפקים בשובע, התאווה מתעצמת והופכת ל"סובא". הדמיון הצלילי בין המלים הללו מצביע על כך שסטייה מדרך הישר, גם אם היא סמויה וקלה, עלולה להוביל בסופו של דבר לאובדן ואבדון. בעקבות מעשיו נדון הבן הסורר לרגימה (פסוק 21). בכ"ב 21, כשמדובר בנערה אשר עם נישואיה נמצא שלא הייתה בתולה, וכן גם במקרה של "נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאהּ איש בעיר ושכב עמה" (פסוקים 23-24) ה"רגימה" היא "סקילה", שבנוסף להיותה ידויי אבנים, (בהטיה שונה במעט) היא גם "איסוף אבנים" כפי שנראה בישעיהו ה' 1-2: "... כרם היה לידידי... ויעזקהו ויסקלהו, וייטעהו...".  השורש סק"ל הוא דוגמא אופיינית לחיבור ולקרבה בין ניגודים המתקיים לעיתים בשפה, ועל כן גם בחשיבה, העברית. 

בעקבות הבן הסורר פונה הטקסט אל איש חוטא שחייב במשפט מוות, "והומת, ותלית אותו על עץ" (פסוק 22). לדברים הללו נוספת הערה: "כי קללת אלוהים תלוי....". על פי הקביעה הרבנית, "חטא משפט מוות" מוטל על עובד עבודה זרה או על מגדף. ואכן זה הייתה האשמה שטפלו על ישוע (ע' מתי כ"ו 65, מרכוס י"ג 62-64). חרף זאת, עקרון חוקתי זה עומד בבסיס הכפרה שניתנה לנו על ידי ישוע "שפדה אותנו מקללת [אי הציות ל]תורה בכך שהיה לקללה בעדנו" (איגרת אל הגלטים ג' 13). 

קובץ המצוות הבא, בפרק כ"ב, מתמקד ביחס לרכוש הזולת ולרווחתו ובהתייחסות נאותה כלפי ברואי אלוהים. "לא תראה את שור אחיך או את שֱֹיו נידחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (פסוק 1). "התעלמת" נגזרת של על"מ, "נסתר, חסוי", ובהקשר זה "העלמת עין", כלומר התעלמות, העמדת פנים כאילו לא ראית. גם "עולם", או "עד עולם" מקורו בשורש זה. בעברית מקראית המונח מתייחס לנצח (עבר ועתיד) שמנקודת מבט אנושית הוא אכן "עלום" או נעלם מעין (ר' כ"ג 4). "עלם" ו"עלמה" הם צעירים אשר אופיים ועתידם גם הוא לוט בערפל.  בקצה השני של הקובץ אנו קוראים: "כי ייקרא [כן 'ייקרא' ולא 'ייקרה'] קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב 6, 7). תמוהה ההבטחה בצדה של מצווה זו שאינה שונה מהתמורה הצפויה למקיים את הדיבר החמישי - דהיינו כיבוד אב ואם (עיין שמות כ' 12, דברים ה' 16). הבטחה זהה בעקבות ציות לציוויים כה שונים זה מזה עוררה תהיות בקרב ההוגים וחכמי התורה לדורותיהם, למן תקופת התלמוד. יש מהם הדורשים כי דרכי ה' נפלאות ונבצרות מבינת אדם. אחרים אף מוסיפים שאסור לנסות ולרדת לסוף דעת מצוותיו וטעמיהן. מנגד, פרופ' יצחק היינמן טוען: "אומנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו... ומשום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתנו גם מצוות שטעמם נעלם ממנו, אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו, אבל מאידך גיסא שונה תפיסת האל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אינן מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר. אנחנו מאמינים באל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו יתברך אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו... יש להניח שהוא רוצה בטוב בריותיו ולשם כך נתן להם מצוות. כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוהים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו, על פי שיישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך עלינו להשתדל להכיר לפי כוחנו את החוכמה ואת הצדק אשר במצוותיו". [1]  התמורה הזהה בשני המקרים מרמזת על עקרון החל על כל אחד מדברי התורה, דהיינו "קלה כחמורה". על פי תפיסה זו יש להתייחס לכל מילה או ציווי בתורה באותה מידה של חומרה וכובד ראש. על כן למצוות כבוד אב ואם, חשובה ככל שתהיה, ומנגד למצוות שילוח הציפור האם בטרם אוספים את גוזליה, פחותת ערך ככל שתהיה, וכן לכל המצוות שביניהן יש לציית כלשונן, כאשר לעיתים תוצאות הציות (או אי הציות) הן זהות. בפרשתנו, לדוגמא, קיימת מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, הלא היא "אבן שלמה וצדק..." (כ"ה 15). אכן, גם את מצוות ה' השונות יש לשקול ב'אבני צדק', כלומר לא להפחית או להעצים את משקל כל אחת מהן. 

"שילוח" הציפור מן הקן אינו ה"שילוח" היחיד בפרשתנו. בשני הקטעים האחרים בהם הוא מופיע מדובר בנשים לבעלים. ראשית באשת יפת תואר אשר בעלה מאס בה, ועל כן נקבע שעליו לשלחה לנפשה (כ"א 14) וכן באותה אישה אשר בעלה "מצא בה ערוות דבר ושלחה מביתו", וכך עושה גם בעלה השני (כ"ד 1,3,4). האם לשון הכתוב רומזת על קשר כלשהו בין הציפור לבין אותן נשים "משולחות"? 

בין הציפור המקננת לבין השור והשה האובדים נמצא את הפסוק הידוע: לֹא־יִהְיֶ֤ה כְלִי־גֶ֙בֶר֙ עַל־אִשָּׁ֔ה וְלֹא־יִלְבַּ֥שׁ גֶּ֖בֶר שִׂמְלַ֣ת אִשָּׁ֑ה כִּ֧י תוֹעֲבַ֛ת יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ כָּל   ־עֹ֥שֵׂה אֵֽלֶּה (כ"ב 5). דברים אלו ברורים כשמש, על אף שהפירושים והתרגומים מנסים להקנות להם משמעות אחרת ('לא תלבש אישה בגדי גבר'). נכון שעל לו לגבר ללבוש בגד אישה, אך על מנת לחדד את ההבדל בין המינים על לה לאישה לשאת כלי המאפיין את עיסוקי הגבר. את ה"כלי" אנו מוצאים גם בכ"ג 25: כִּ֤י תָבֹא֙ בְּכֶ֣רֶם רֵעֶ֔ךָ וְאָֽכַלְתָּ֧ עֲנָבִ֛ים כְּנַפְשְׁךָ֖ שָׂבְעֶ֑ךָ וְאֶֽל־כֶּלְיְךָ֖ לֹ֥א תִתֵּֽן. תן דעתך על ה"אוכל" כאן אשר שבע (בא על סיפוקו), מה שלא היה כן עם הבן הסורר והמורה שבעוברו את הגבול נהפך לזולל וסובא.

עדיין בפרק כ"ב 14,17, שם נמצא את האישה אשר בעלה העליל עליה "עלילות דברים". במצרים נאמר שה' "התעלל במצרים" (שמות י' 2). ואילו "עוללים" הם תינוקות. לעומת זאת, כאן, בכ"ד 21 נאמר: "כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיה". מגוון משמעויות זה מותיר אותנו תוהים באשר לשורש על"ל והקשריו. אף על פי כן, נראה שכל אחד מן המונחים הללו מצביע על תנועה או התפתחות לכיוון כלשהו, בין יהיה זה כיוון חיובי או שלילי. 

בכ"ג 8-9 אנו קוראים: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבוא להם בקהל ה'". ציווי זה מנוגד לנאמר על העמונים והמואבים, אשר לא יכלו לבוא בקהל ה' לעולם. "כאן המקום לשאול מה טעם הֵקֵלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קידמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב... מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, הערים עליו לקבל את הברכות, אבל על רודפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית... גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שמצריים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ". [2] 

כמה מהדינים מתייחסים לטוהר מחנה ישראל וקהלו, כאשר כאן בעיקר מופנים הדברים למחנה צבא. אחד מהציוויים הללו הוא: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא יהיה קדש מבני ישראל" (כ"ג 18). "קדשה" היא זונה (בעיקר במקדשי האלילים), כשם ש"קדש" הוא זונה ממין זכר (עיין איוב ל"ו 14). עוד לפני כן, בכ"ב 9 קיים איסור לזרוע זרע כלאיים, כדי לא לקדש את התוצר המוגמר ("פן תקדש המליאה").  גם כאן הכוונה בשורש קד"ש היא לטמא. לפנינו דוגמא לקו הדק המפריד בחשיבה העברית בין מונחים סותרים כביכול (כפי שכבר הבחנו למעלה). בהמשך אנו קוראים: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר, כי תועבת ה' שניהם" (פסוק 19). "אתנן" הוא מושג המגדיר רווחים של המוכר (או משכיר) את גופו. מלה זו עשויה להיות נגזרת של נת"נ ("נתינה") או של תנ"ה, שהוא שורש שפירושו "לתת" או "להציע". כשהוא מתחרט על בגידתו בישוע, השיב יהודה איש קריות לכוהנים את שלושים שקלי הכסף שנתנו לו בתמורה להסגרת רבו. "לקחו ראשי הכוהנים את הכסף ואמרו: 'אסור להכניס את הכסף לאוצר המקדש, כי מחיר דמים הוא. התייעצו וקנו בו את שדה היוצר לקבורת זרים" (הבשורה על פי מתי כ"ז 6). הכוהנים עשו את אשר עשו על פי המצווה הנ"ל, כשהם כורכים בסוגיה זו גם את "מחיר הדמים". האם אך מקרה הוא שבקטגוריה זו כלול גם "מחיר כלב", כאשר הנושא הבא (פסוקים 20,21) אשר עליו נותן הטקסט את הדעת הוא הרבית הקרויה כאן "נשך" (שכידוע נגזר מן הפועל "לנשוך")? 

בכ"ב 9 נתקלנו בכלאים, כאשר נאמר שם "לא תזרע כרמך כלאים...." קשה להתעלם מן ההקשר של "כלאים" ל"כליאה" ול"כלא", כאשר הדבר מן הסתם מצביע על יחסו של אלוהים לערבוב מין בשאינו מינו, כשהמונח כלאיים מצביע על פעולה כפויה ובלתי טבעית הכרוכה בהתערבות האדם בהליכי הטבע. 

לפני שנבחן את הקובץ הבא, הבא נתעכב לעיין שנית בפסוק 21 (עדיין בפרק כ"ג) שם נאמר, "למען יברכך ה' אלוהיך בכל משלח ידך על הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה". בעבר נוכחנו לדעת ש"מלאכה" היא נגזרת של לא"כ שהוא "לשלוח", ומכאן "מלאכים", דהיינו שליחים. עבודתו של אדם, "מלאכה" וגם "משלח יד", מהווה, אפוא, ייעוד ו'שליחות'. שליחות מטבעה אינה מתבצעת אך ורק למען צרכים אישיים ואינה נשארת בד' אמות עושיה. לשליחות נועדה להיות השפעה על מעגלים רחבים יותר. מדברים אלו ניתן להסיק שהחברה המתייחסת כך לעיסוקו של אדם היא חברה בעלת זיקה קהילתית, ו"משלח ידם" של חבריה מהווה חלק מן התרומה הקולקטיבית. עשייה מסוג זה מצביעה על גם מקומו של הפרט בחברה בה הוא חי (השווה תיאור זה של משלח ידו של אדם למעשה ה"הכלאה", או ל"כלאים" כפי שהדבר בא לידי ביטוי בפרשה). 

בפרשת "ראה" דנו ב"מקום" ובפועל "קום". בפרשת "כי תצא" אנו פוגשים נגזרות אחרות של שורש זה. בכ"ג 25 אנו קוראים: "כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". בקמה" הכוונה לשבלים הבשלות הקמות וניצבות (עיין בראשית ל"ו 7, "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה", וכן גם שמות כ"ב 6). "מלילות" נגזרת של השורש מל"ל שפירושו "למולל, לפורר בין האצבעות". וכך כתוב בבשורה על פי לוקס ו' 1: "בשבת השנייה לספירת העומר, בעוברו [של ישוע] בשדות הקמה קטפו תלמידיו שבלים ולאחר שמוללו אותן בידיהם אכלו". 

"הנפת החרמש" (דבר שאין לעשותו "בקמת רעך") לצורך קציר מזכירה לנו את פעולת ה"כריתה". ואכן "כריתות" מופיעה מיד לאחר מכן (בכ"ד 1): "כי ייקח איש אישה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו". ספר הכריתות הוא הכלי המשמש ל'ביתוק' מערכת היחסים. כל שהיה חסוי ומכוסה עד כה בקשר הנישואין הנדון נחשף בזמן הפירוד, ומכאן "ערוות דבר" שכן "ערווה" (ער"ה) פירושה "מערומים". חשיפת האיברים המוצנעים נחשבת למעשה מגונה, ועל כן "ערווה" או "ערוות דבר" מצביעה על חילול, היפוכו של הקדוש והטהור, כמו גם בכ"ג 15. השורש ער"ה משמש גם את הפועל "להערות" שמשמעו "לרוקן" או "לשפוך". וכך אנו קוראים בישעיהו נ"ג על המשיח: "... ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למוות נפשו..." (פסוק 12), או באל הפיליפים ב' 6-8: "הוא אשר היה קיים בדמות אלוהים לא חשב לשלל היות שווה לאלוהים, אלא הריק [הערה] את עצמו, נטל דמות עבד ונהיה כבני אדם, השפיל עצמו...". ישוע 'התרוקן' ו'נחשף' ["חולל מפשעינו"] כל זאת כדי לכסות על ערוותנו ומבושינו-אנו. 

בראשית הפרשה נתקלנו ביחסי איש ואישה השונים מאלו בהם דנו זה עתה. מדובר באותה אישה שנשבתה בקרב ואשר שובה לקחה לאשה ולאחר זמן מה מאס בה. אף על פי כן חל איסור על האיש "להתעמר" באותה אישה (כ"א 14). בהמשך, בכ"ד 7 נאמר: "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו... והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא". השורש עמ"ר פירושו "לנצל, לאסוף, ללקט". התורה מחמירה מאד עם מי שמנצל בני אדם או משתמש בהם כבסחורה עוברת לסוחר ועל כן על הגונב את אחיו נגזר עונש מוות. בניגוד לשני התיאורים הנזכרים כאן, נאמר בכ"ד 19: כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו - לגר, ליתום ולאלמנה יהי שם למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך".  ושוב אנחנו נתקלים ב"עומר" (עמ"ר), אבל בהקשר הפוך. תחת ניצול והתעמרות נקבע שיש לדאוג לחלשים ולנזקקים ולספק את צרכיהם - להניח להם ל'נצל' לכאורה דווקא את... שכחתו של בעל העומרים. 

פסוק 20, בהמשך, דומה בתוכנו לזה שקדם לו: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיו". "לא תפאר" מתייחס ל"פוארה" שהיא ענף העץ ובהשאלה גם "פאר". את הדברים הנאמרים בישעיהו ס' 21 על עם אלוהים ניתן לקשור גם לנאמר כאן: "ועמך כולם צדיקים לעולם, יירשו ארץ; נצר מטעי, מעשה ידיי להתפאר". ואף על פי שבמהלך הדורות היו ענפים שנקטמו הרי שעץ הזית של עם ישראל, הממתין לגאולתו, נועד לפאר את אלוהיו (עיין ישעיהו מ"ד 23). כאשר תיחרט התורה על הלבבות (עיין ירמיהו ל"א 32) יקוימו מצוות החסד והנדיבות, הנזכרות כאן, כלפי הגר, היתום והאלמנה כדבר המובן מאליו. 

אך כל עוד הוא יבש וחסר חיים זועק "עץ ישראל": "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו" (יחזקאל ל"ז 11). ברם, שעה שעם ישראל יחווה את הגאולה המובטחת ישתקם ה'עץ' לחלוטין. עיקרון הגאולה (בקרב המשפחה) בא לידי ביטוי בכ"ה 5-10. שם נאמר שעל אלמנת נפטר שלא הותיר צאצא להינשא לאחיו וכך להקים בן בכור לנפטר, על מנת ששם המת לא יימחה מישראל (פסוק 6). למעלה, וגם בפרשות קודמות, עיינו בשורש קו"מ וב"מקום". בקטע שלפנינו "הקמת" שם המת פירושה "תחייה", או במלה אחרת (בלשון בת זמננו) – תקומה. בויקרא כ"ו 13 נאמר: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות". בפסוק הבא (ויקרא כ"ו 14) מוזהר עם ישראל פן לא ישמע ולא יקיים את דברי אלוהיו.  אלו שבוחרים לא לציית מוגדרים במזמור קל"ט 21 כמתקוממים, או "תקוממים". על כן שומה על מי ש'הוקם', ללכת 'קוממיות' ולעשות זאת במשנה זהירות שמא ימצא עצמו 'מתקומם' נגד אלוהים.

 

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים,

2001    

 

מכמני לשון בפרשת שופטים דברים ט"ז 18 – כ"א 9

 

בפרשת "שופטים" אנו חוזים בכינונם של מוסדות לצורך קיום חיים לאומיים בעתיד, וביצירת מנגנוני פיקוח על המוסדות הללו. ראשית ממונים ה"שופטים והשוטרים". לאחר מכן נקבעים מספר איסורים 'דתיים' ולצדם פירוט תוצאות של אי קיומם. לאחר מנויים של בוררים ושופטים בעניינים מעניינים שונים, נזכרות הלכות המלוכה והלכות הנוגעות לחיי הכוהנים והלווים. ערי מקלט וסוגיות בנושא עדויות לדברי עבירה, הוראות לשעת מלחמה ופתרון במקרים של הריגה (או רצח) בלתי מפוענח חותמים את פרשת "שופטים".

הביטוי בו פגשנו בשבוע שעבר בפרשת "ראה", דהיינו, "ובערת הרע מקרבכם" (י"ג 6), שב ונשנה בפרשה זו (לדוגמא י"ז 7, 12, י"ט 13, 19, כ"א 9) כאזהרה סמויה שלא לעורר את חמת ה' הבוערת והמבערת (כפי שנוכחנו לדעת גם בשבוע שעבר).

בלב ליבם של התיאורים הללו, הנוגעים בעיקר לנושאים מנהליים, מצוי קטע שלכאורה תואם את הקטעים שמסביבו, שכן כמותם גם עניינו הוא דמות סמכותית. אולם מבט נוסף חושף טקסט שלו יעוד שונה מזה של פרקי הפרשה האחרים. יותר מכל, קטע זה הוא נבואי באופיו ובו מתוארת דמות העתידה להופיע באופק חייה של האומה. בקטע מתוארים מספר אפיונים המעניקים ייחוד לדמות  זו, אשר סגולותיה נמנות לעומת תכונותיהם של מתחזים עתידיים העלולים להתיימר לגלמה (י"ח 20-22 וכן פרשת "ראה", י"ג 2-8). לתיאור הדמות נלווה ציווי: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר [הנביא בו מדובר] בשמי, אנוכי אדרוש מעמו" (י"ח 19). וכך מתאר משה את האיש: "נביא מקרבך, מאחיך, כמוני, יקים לך ה' אלוהיך. אליו תשמעון" (י"ח 15). ושוב, בפסוק 18, כשהפעם ה' הוא הדובר: "נביא אקים להם מקרב אחיהם, כמוך. ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו". בפסוקים 16 ו- 17 מצוין שבטרם ניתנה התורה בחורב ביקשו בני ישראל ממשה לשמש מתווך בינם לבין ה', בקשה אשר אלוהים ראה (לכאורה) בעין יפה. יחד עם זאת, הדברים הנאמרים בפרק ה' 26, מיד לאחר שאלוהים מכריז שהחלטה זו של העם היא טובה בעיניו, דווקא מבטאים משאלה הבאה מעומק ליבו ואשר אולי מסגירה את העובדה שהוא אמנם קיבל את רצונם שלא להיות קרובים אליו, אבל רק מתוך הבנת מצבם הרוחני. נביא עתידי זה, כמו משה, יתווך אפוא  בין העם לאלוהיו. כמה מתכונותיו האחרות תהיינה: מחלץ ומושיע העם, גיבור בדיבור ובמעש, בעל כושר מנהיגות ויחד עם זאת ענו יותר מכל אדם, בעל נכונות להקריב את נפשו למען העם, מורה ושופט, כשהוא, כאמור, יקום "מקרב אחיו". דברים ל"ד 10 מכיל תוספת לתכונות הללו: "לא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכך, בשביל שנביא זה יהיה כמשה יהיה גם עליו לדעת את ה' פנים אל פנים.

האם מיקומו של קטע זה, בין ההוראות החברתיות והדתיות המקיפות אותו משני עבריו, מצביע על כך שדברים אלו (אודות ה"נביא") הם עצם הסיבה לקיומן ולמטרתן של ההלכות הללו והם המעניקים למצוות חיים ותוקף? באיגרת אל הרומים י' 4 אנו קוראים: "הרי המשיח הוא תכלית התורה", כלומר מטרת התורה וקיומה.  שמעון כיפא קובע שישוע הוא אכן הנביא שיועד מקדם, אליו התייחס משה שהדגיש את חובת הציות לדבריו (עיין מעשי השליחים ג' 22, 20).

בהשוואה לקטע זה, המתאר את דיוקנו של מנהיג-העל, אנו קוראים בי"ז 8-12 על הלויים, הכוהנים והשופטים האמורים לשפוט ולהדריך את העם, "כי ייפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע; דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית... ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (פסוקים 8-9). את שלושת המרכיבים של הוראות אלו ניתן לסכם כך: 1. המקום אשר בו ייערכו הבירורים הוא "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (פסוק 9). 2. על בעלי הדין מוטל לעשות "על פי הדבר אשר יגידו לך [השופטים]... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (פסוקים 11, 10). 3. בעקבות אי הציות, "ומת האיש ההוא..." (פסוק 12).

ברשימה זו בולטים ההבדלים בינה לבין תיאור ה"נביא" בי"ח -2115. בעוד ציות ללויים השופטים כרוך בבירורים משפטיים, ציות ל"נביא" אינו מצריך תנאים מסוג זה: "ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו", מכריז ה'. ובעוד שה' הוא הממנה את הנביא, אשר יהיה שופרו ודוברו, על השופטים נאמר שהם "הכוהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם... " (י"ז 9), כשמכך אנו למדים שלצורך העניין אין לזהותם הספציפית של הכהן, הלוי או השופט כל חשיבות. בי"ח 19 מדגיש הכתוב, "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר בשמי, אנוכי אדרוש מעמו". אמנם גם מי שאינו מציית לשופט או לכהן דינו, כאמור, מוות,  אולם במקרים אלו אין אלוהים מעורב ישירות שכן הוא אינו "דורש זאת" מן הסרבן (שלא כמו במקרה של זה שאינו שומע לדברי ה"נביא"). בנוסף לכך, הכהן או השופט, בניגוד ל"נביא", אינו דובר בשם ה', ומוגדר כמי ש"עומד לשרת שם" (י"ז 12). ממש לפני תיאור ה"נביא כמשה", אנו קוראים על מעשי התועבה של העממים החיים בארץ אליה עם ישראל עומד להיכנס. ה' מזהיר את ישראל לא לעשות כ"גויים האלה אשר אתה יורש אותם. אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלוהיך" (י"ח 14). תחת זאת על עם ישראל להיות "תמים" – כלומר שלם, טהור, ללא מום ופגם – בהליכותיו עם ה' (פסוק 13). הדברים הללו מזכירים לנו את אשר אמר אלוהים לאבי האומה, לאברהם, "התהלך לפני ואהיה תמים" (בראשית י"ז 1). נראה שגם ל"תמימות (או לתום) לפני ה'" קשר לקטע אותו בחנו זה עתה ולדמות בה עוסק הקטע, שכן דמות זו היא המאפשרת לנו "להתהלך" כך לפני האלוהים, ככתוב באיגרת אל האפסים א' 4-5: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה; הוא יעד אותנו להיות לבנים על ידי ישוע המשיח, כחפץ רצונו" (הדגשות שלי). את ה"נביא" אשר בואו נחזה כאן, שלא כמו מינוי הכוהנים-השופטים והמורים שנעשה בתגובה לצורכי העם, "יקים" אלוהים עצמו. ושוב, בניגוד לכוהנים ולשופטים, תפקידו לא יהיה מוגבל אך ורק למתן פתרון לבעיות; ה"נביא" ייצג את ה' באופן גורף.

מוסד אחר שפרשתנו מעלה כאן הוא מוסד המלוכה (י"ז 14-20), שנועד להיות מענה לרצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת, 'אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי'" (פסוק 14). ומשעם ישראל קבע שהוא רוצה ל"שים" על עצמו מלך, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מקרב אחיך תשים עליך מלך..." (פסוק 15). המלך יהיה חייב להגות בדבר אלוהים "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר..." (פסוק 18). על הפועל שנ"ה כבר עמדנו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא עוסק גם בהעתקה וגם בשינון, "למען ילמד [המלך] ליראה את ה' אלוהיו... לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה, ימין ושמאל" (י"ז 19-20). בשבוע שעבר בחנו את ה"תרומה" שמקורה ב"רום", דהיינו גבוה או נישא, והנה כאן מובא סוג אחר של 'גבהות' - "רום לבב". יתרה על כן, לא רק שהמלך יהיה חייב להיות ירא שמיים על מנת שלא להתנשא על "אחיו" (מעניין השימוש ב"אחיו" ולא ב"נתיניו"), עצם השורש מל"כ מצביע על האופן בו יהיה עליו לתפקד. תפקידו מוגדר בראש ובראשונה על ידי הפועל "וימלך", כפי שניתן לראות בנחמיה ה' 7: "וימלך לבי עלי". כלומר פעולות המלך חייבות להיות מונחות על ידי התייעצות, שיקול דעת והתחשבות, ולא על ידי גחמות שרירותיות. יש בזאת משום חידוש מהפכני בתקופה שבה המלך היה כל יכול, ולעיתים אף יוחסו לו תכונות אלוהיות.

פרק י"ח 3,4 מציג את "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח, אם שור, אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה. ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תיתן לו". מדעת מקרא אנו למדים ש"על ידי הסדר הזה, שנותנים לכוהנים חלק מפרות הארץ ומפרות העדרים, יימנע מן הכוהנים מחסור גם בימי צמצום ורעב, כי מאשר יהיה לישראל יינתן גם להם. ועוד, מתוך שהמתנות ניתנות מיד ליד, מיד ישראל לידו של הכהן, יהיו נפגשים יחד, ותהיינה דעותיהם מעורבות, ותהיה קירבה ביניהם. בן ישראל ילמד מן ההליכות הרמות של הכהן, והכהן יכיר לדעת את אורח חייהם של ישראל עובדי האדמה ואת שיחם ושֹיגם, ויהיו כולם גוי אחד קדוש".[1]   "משפט הכוהנים" מתייחס כאן לנוהגים, ולא ל"משפט" בהקשר חוקי (עיין לדוגמא שמות כ"א 9).

רוב רובו של פרק י"ט מוקדש לערי המקלט ול"גבולות ראשונים". ערי המקלט הוקמו כדי למנוע גאולת דם במקרים בהם התרחשה הריגה בשוגג. "גואל הדם" הוא זה אשר חייב לעשות דין וצדק (בתוך חוג משפחתו), ולהיות אחראי על טיהור במידה ונשפך דם נקי המטמא את הארץ (י"ט 10). הפועל "לגאול" מקיף את התחומים הנזכרים לעיל, דהיינו עשיית דין צדק וטיהור. "מגואל" פירושו גם "טמא" (לדוגמא, מלאכי א' 7), עובדה המדגישה עוד יותר את תפקיד ה"גואל" (האולטימטיבי) הלוקח על עצמו את טומאתם של מי שאותם הוא פודה וגואל. ואכן תכונות אלו מתארות במדויק את הגואל המושלם, את ישוע המשיח (שהיה "מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו", ישעיהו נ"ג 5), אשר במותו העניק גאולה הכוללת את הנזכר לעיל ועוד הרבה מעבר לכך.

באשר ל"גבולות ראשונים"; בי"ט 14 נאמר, "לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך לרשתה". "תסיג" – "להסיר, להסיט" – נגזרת מסו"ג, שפירושו "להזיז", כאשר לעתים קרובות נצמד אליה "אחור" וכך נוצר הביטוי "נסוג (או נשוג) אחור" (לדוגמא שמואל ב' א' 22 - "קשת יהונתן לא נשוג אחור"). לפי רש"י מי שמזיז את הגבולות (כדי להרחיב את חלקתו הוא) נסוג ממה שנקבע מראש, כאשר הדגש הוא על "אשר ה' אלוהיך נותן לך". מכאן שזה אשר 'קבע מראש' את הגבולות הוא ה' עצמו, ועל כן סטייה מקביעה זו היא בבחינת נסיגה והתרחקות מאלוהים עצמו. הכתוב במשלי כ"ב 28 מציג תפיסה דומה של המונח ושל הרעיון אותו הוא מבטא: "אל תסג גבול עולם [קדום], אשר עשו אבותיך".

דיני היציאה למלחמה (פרק כ') מפרטים גם את התנאים הפוטרים מיציאה לקרב. בפסוקים 5-8 מוצגת רשימת הארבעה. הראשון הוא "האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו...". "חנוך" הוא "להכשיר" (לדוגמא חניכיו של אברהם הנזכרים בבראשית י"ד 14. עיין גם משלי כ"ב 6), וכן "להשתמש במשהו חדש", או "פתיחתו של מקום חדש והקדשתו". גם "האיש אשר נטע כרם ולא חללו" פטור מיציאה לקרב. "חלל" (שורש חל"ל, אותו בחנו בסוף פרשת "יתרו", שמות כ" 25), משמעו הוא גם "לטמא, להחל, לחורר, להפקיד, לשחרר, לרקוד ומי שהרגוהו" (כפי שנראה גם כאן בכ"א 1). אנו מוצאים פה ביטוי נוסף לתפיסת עולם מעגלית, בה מתאחדים הקצוות (ומתחולל 'תיקון'). וכך: מה ש"מחולל", כלומר נטמא, הוא גם "חלול" (כלומר מרוקן מתוכן)  אך "החילול" הוא גם "שחרור" [2], וגם תחילה חדשה (והטהרות ממה שחולל ונטמא). גופו של ה"חלל" הוא אכן "חלול" (התרוקן מרוח ונפש), כשהנפטר "משוחרר" מכל אחריות וחובה. אולם, כפי שניתן ללמוד משורש זה, יש במות החלל  גם רמיזה לתחילתו של תהליך חדש... במימד אחר ובמקום אחר. אם כן, כמו שב"חטא" מצוי גם המענה למצב שנוצר, כלומר "התחטאות", כך גם ה"חילול" מוכיח כי תיקון והתחלה חדשה הם בהישג יד (ואף קרובים יותר ממה שניתן להעלות על הדעת). 

השניים האחרים הפטורים משרות צבאי בנסיבות אלו, הם מי שהתארש אך לא נישא והירא ממלחמה.

בפרשת "ראה" דנו ב"זכר" כמי שזוכר, והזכרנו את ההתייחסות המיוחדת שם אל "הזכורים" השייכים לה' (ט"ז 16). למרבה הפלא "זכורים" נזכרים גם כאן (כ' 13), על אף שההתייחסות במקרה זה היא לגברים בעיר האויב המסרבים להשלים עם ישראל: "ונתנה ה' אלוהיך בידך, והכית את כל זכוריה". כך, גם האויב הנדון למיתה, מוכר, ידוע וזכור על ידי ה' שהנו "מעל לכל, פועל בכל ובתוך הכל"! (איגרת אל האפסים ד' 6).

הסוגיה האחרונה בה נוגעת פרשת "שופטים" היא ה"עגלה הערופה" (כ"א 1-9), בהקשר להימצאו של חלל שהורגו (או רוצחו) הוא אלמוני. "והורידו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע, וערפו שם את העגלה בנחל" (פסוק 4). כיוון ש"עורף" הוא החלק האחורי של הצוואר, התזת ראש היא "עריפה". "העגלה אינה קורבן ואין בה עבודה מעבודת הקורבנות. אין היא נשחטת כקורבן, אלא היא בדומה לחלל שלא נשחט, אלא נערפת. אף אין היא נשרפת כקורבן, אלא נקברת." [3] העגלה מסמלת כפרה על דם נקי שנשפך ושעלול עכשיו לטמא את בעלי הסמכות (הזקנים), את העם כולו ואת אדמתו, שכן בלא למצוא את האחראי למעשה לא ניתן לפדות כראוי את דם החלל. טקס זה מאפשר אפוא לזקני המקום "לרחוץ את ידיהם" ולהכריז, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (כ"א 6,7), כאשר לדברים הללו השלכה על עם ישראל כולו, כמו גם על אדמת ארץ ישראל (פסוקים 8,9). מעשה זה של זקני העם מצביע על מידת אחריות מוסרית כה גבוהה שאינה מצויה בימינו כלל ועיקר. ואמנם בין פעולה זו לבין פעולותיהם של המנהיגים בני זמננו אין ולא כלום.

 

 

[1 ] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

 [2]  Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael         Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

[3] דעת מקרא