Wednesday, August 24, 2022

מכמני לשון בפרשת ראה דברים י"א 26- ט"ז 17

 

 "ראה – אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" (י"א 26). על אף שהפנייה היא לרבים ("לפניכם"), הציווי "ראה" הנו בגוף יחיד. ניתן ללמוד מכך שהדברים אותם משה עומד להשמיע בפני קהל ישראל מכוונים ליחיד כשם שהם מכוונים גם לכלל, ומכאן שהאחריות לקיימם היא כללית ואישית כאחת. על הברכה נאמר, "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 27), ואילו על הקללה, "והקללה, אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלוהיכם..." (פסוק 28). הקללה מותנית באי ציות לדברי ה', בעוד הברכה היא תוצאה של עצם השמיעה והציות לרצון אלוהים. ברצותו לברך את עמו האהוב, הנחיל להם ה' את התורה בה כלולות הוראות והכוונה ל"חיי שפע" (עיין בשורת יוחנן י' 10). הברכות הן אפוא נתון או ברירת מחדל, שמופרות רק אם סוטים מהדרך אותה התווה ה'.

כדי להבטיח את התגשמותן של הברכות צוּוה עם ישראל: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם... וניתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון... ופסילי אלוהיהם תגדעון ואיבדתם את שמם מן המקום ההוא" (י"ב 2א', 3ב'). "לאבד", דהיינו "לחסל, להשמיד ולמחות". כאן (בי"ב 2) ההתייחסות היא אל המקומות ש"עבדו... הגויים אשר אתם יורשים", בעוד שבי"ג 7-9 מדובר בבני אדם: "כי יסיתך אחיך... או בנך או בתך, או אשת חיקך או רעך... בסתר לאמור 'נלכה ונעבדה אלוהים אחרים...' מאלוהי העמים אשר סביבותיכם... לא תאבה לו ולא תשמע אליו...". מן הסתם השימוש הנעשה כאן ב"לאבד" ול"עבוד" הוא משחק מלים מכוון, באמצעותו הכתוב מבקש להדגיש כי עובד אלילים יאבד (עיין לדוגמא י"ג 9-12, 14-17). אך בעוד שהמצווה "לאבד" מתייחסת למקום עבודת האלילים של הגויים, הרי שכשמדובר בקרובים המסיתים לעבירה מעין זו, המצווה היא שונה לחלוטין: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו: כי הרג תהרגנו. ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה: וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך..." (י"ג 9-11).  לכל הדעות, דברים חמורים מאד! 

בהיותם נוודים במדבר, לא היו ה"מנוחה והנחלה", שהבטיח להם אלוהים, מנת חלקם של בני ישראל (י"ב 9). על מנת שיוכלו לזכות בשתיים הללו יהיה עליהם לא לעשות "ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו יעשה" (פס' 8). "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלוהיכם מנחיל אתכם, והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח" (פס' 10). ה' מבטיח "להניח" להם מכל אויביהם, כלומר לזכות אותם ב"מנוחה", אשר השורש נו"ח משמש גם אותה. ה"נחלה" אף היא מזכירה לנו את המנוחה. שני מושגים אלו, "מנוחה ונחלה" שלובים, אפוא, זה בזה. בישעיהו ל' 15 נאמר: "בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם [ולא אביתם]". מן הכתוב באיגרת אל העברים ד' 1,2 אנו למדים כי ההולכים במדבר לא נכנסו אל המנוחה כי "הדבר שנשמע [ההבטחה בדבר המנוחה והנחלה] לא הועיל להם משום שלא התמזג עם אמונה בקרב השומעים". 

פרשה זו, בחלקה הגדול, מוקדשת למקום אשר "יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו..." (י"ב 5), מה שמסביר את הציווי הקודם לברות מן הארץ את כל סממני עבודת האלילים. בפרשת "ויצא" (בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3) נתנו את דעתנו על "מקום", הנגזר מן הפועל "לקום" (לקום ולעשות מעשה). את המקום אותו יבחר ה' יהיה על העם "לדרוש" ולשם לבוא. למקום זה יהיה עליהם להביא את עולותיהם, זבחיהם,  מעשרותיהם, את תרומת ידיהם וכן את נדריהם ונדבותיהם (עיין י"ב 6). שם יהיה עליהם לאכול ולשמוח לפני ה' (פסוק 7). "שם תעשה כל אשר אנוכי מצווך", נאמר בי"ב 14. המקום הנבחר ישמש לעבודת אלוהים יחידנית וכללית. שם יזבחו את קורבן הפסח (ט"ז 2,6). שם תתקיים שמחת חג השבועות וסוכות לפני ה' (פס' 14 ,11). לבסוף, "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר..." (ט"ז 16). ב"זכורך" הכוונה כמובן לזכרים, אולם בעוד ה"זכר" הוא ה'זוכר', הרי שכאן מודגשת דווקא העובדה שאם הזכרים יזכרו לעשות את רצון אלוהים, הם (ובני ביתם) לבטח ייזכרו על ידו. ה"מקום אשר יבחר ה'" (כמשכנו בארץ ישראל), שכאמור חוזר כה רבות בפרשתנו מזכיר לנו את הבטחת ישוע: "הנני הולך להכין לכם מקום" (יוחנן י"ד  ב), וזאת כיוון ש"בבבית אבי מעונות רבים..." (פס' 2א). בין אם על פני האדמה או בשמיים, בין אם בתחתונים או אם בעליונים, נראה שאלוהים תמיד מבקש לגור עם ובין השייכים לו ועל כן הוא הבונה את המשכן המשותף שלהם (השווה דה"י א' י"ז 25, ישעיה ס"ו 1, תהילים קכ"ז 1,  אל העברים י"א 10).

על בני ישראל יהיה, כאמור, להביא למקום הנבחר עולות, זבחים, מעשרות ותרומות (עיין י"ב 6). בפרשת "ויקרא" (א' – ו' 7) בחנו את ה"עולות", אשר מקורן בפועל "לעלות" או "להעלות". גם ה"תרומות", כפי שכבר צוין בעבר, מקורן ב"הגבהה, הרמה או נשיאה". וכך, לא רק הבאים ל"מקום" הנבחר "קמים, מתרוממים ועולים", אלא שבעשותם כן הם גם "מעלים ומרימים" את כל אשר להם לאל עליון - הרם והנישא. 

על העולות נאמר, "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (י"ב 13). כאשר ייכנס העם לארצו תהיה הבחנה בין שחיטת בשר לצורך הקרבת קורבנות ובין שחיטה לצורך אכילה, כשהאחרונה תהיה מותרת בכל מקום. עובדה זו תאפשר אכילת בשרן של בהמות בר כמו צבי ואיל. ובשל העובדה שאכילת הבשר, שלא כמו במדבר, אינה קשורה לעוד רק להקרבת קורבנות ועולות, האוכל לא יהיה חייב להיות "טהור". מכאן שבארץ ישראל גם מי שנחשב (מסיבה כזו או אחרת) ל"טמא" יוכל לאכול בשר (עיין י"ב 15,22). בהקשר זה נזכר שוב האיסור על אכילת דם (פסוק 16), כאשר בפסוק 23 הכתוב מרחיב את הדיבור בסוגיה זו: "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר". לפי רש"י, המצטט את ר' יהודה: "אתה למד שהיו שטופים בדם לאוכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק..." רש"י ממשיך לצטט, הפעם את ר' שמעון בן עזאי: "לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצוות, אם הדם שהוא קל להישמר ממנו, שאין אדם מתאווה לו הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצוות." [1]  יחד עם זאת, קיים דם שאותו אנו מחויבים 'לשתות'. דם זה הוא דמו של המשיח ישוע אשר אמר: "אמן אמן אני אומר לכם, אם לא תאכלו את בשר בן האדם ולא תשתו את דמו, אין לכם חיים בקרבכם. האוכל את בשרי ושותה את דמי יש לו חיי עולם ואני אקים אותו ביום האחרון, כי בשרי הוא מאכל אמיתי ודמי הוא משקה אמיתי. האוכל את בשרי ושותה את דמי שוכן בי ואני בו" (בשורת יוחנן ו' 53-56). 

"הדם הוא הנפש" (י"ב 23), כפי שכתוב גם בבראשית ט' 4.  "נפש", נגזרת של נפ"ש, שורש שפירושו "מנוחה, הינפשות, או התרעננות". הדברים הנאמרים בשמות כ"ג 12 מיטיבים להגדיר מונח זה: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך, ויינפש בן אמתך והגר". ב"נפש", אם כן, מגולמות ההינפשות, המנוחה וההתרעננות אותן הועיד ה' לברואיו מלכתחילה. זאת ועוד. בשמות ל"א 17 נאמרים הדברים הבאים: "... כי ששת ימים עשה ה' את השמיים ואת הארץ, וביום השביעי שבת ויינפש". 

פרק י"ג נפתח באזהרה שלא לנהות אחרי נביאי שקר וחולמי חלומות שווא: "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת היִשְכֶם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (פסוק 4). השימוש הנעשה כאן ב"יש" הוא יוצא דופן למדי, ובא להוות אמת מידה לבחינת האהבה של בני ישראל כלפי אלוהיהם, שכן אהבה כלפיו חייבת להיות חלק בלתי נפרד ומובנה מעצם ישותם וקיומם. 

המשכו של פרק זה ותחילת פרק י"ד נסבים (שוב) סביב נושא עבודת אלילים ומנהגיה, וכך אנו קוראים בי"ג 6: "ובערת הרע מקרבך". בבמדבר י"א 1 נאמר: "ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה', וישמע ה' וייחר אפו ותבער בם אש ה'..." וכך, אי-"ביעור הרע מקרבם" יביא עליהם את חרון אפו הבוער של אלוהים. יתר על כן, הנבערים הם חסרי הדעת והחכמה (הנמשלים לבהמות, או ל"בעירים", עיין, לדוגמא, בראשית מ"ה 17), ככתוב במזמור תהלים צ"ד: "בינו בוערים בעם, וכסילים מתי תשכילו? הנוטע אוזן הלא ישמע? אם יוצר עין הלא יביט?" (פס' 7-8). נראה שהשורש בע"ר מתייחס למי שבבערותם מעוררים את חמתו של אלוהים, או למי שעלולים לעשות כן ובכך להביא על עצמם "בעירה".   

חוקי המעשרות חוזרים גם בפרשה זו: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (י"ד 22). הביטוי "עשֹר תעשֹר" מטעים ומדגיש את חשיבות הפרשת המעשר. השורש עש"ר, בו נתקלנו לא אחת, מחזיר אותנו לא רק למספר עשר (כשמעשר הוא כמובן עשירית מן השלם), אלא גם לעושׁר. האם זהו רמז לכך שלמקפיד על קיום הלכה זו מובטח שפע ועושר? הנימוק הניתן להפרשת מעשר (ולאכילתו במקום הנבחר על ידי ה') הוא "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים" (י"ד 23). "דווקא באכילה מדובר כאן ושאת יגיע כפיו (בעין או כסף) מביא האדם אתו לירושלים, ולא נאמר שיתפלל שם לפני ה', אף לא שילמד תורה שם מפי החכמים, אלא נאמר במפורש ופעמיים: 'ואכלת לפני ה' אלוהיך'... ר' משה אלשיך, בבואו לתת טעם למצווה, התחשב בפרט זה המודגש כל כך בתורה: '...כי איך האכילה ושתייה ושמחה יתירה תלמד ליראה?! ואילו אמר: למען תלמד תעבוד, היינו אומרים על ידי התעכבם בירושלים לאכול מעשר שני יהיו פנויים ממלאכת בתיהם ויעסקו בתורה, אך אומרו: 'למען תלמד ליראה' – הוא בלתי מתיישב. ואפשר כי לבל יבעטו ברוב טובה, וייראה בעיניהם כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החייל ההוא, על כן ציוום הקדוש ברוך הוא ויוליכו עימהם מעשר מכל אשר להם לפני ה', כאילו נותנים מנת המלך... ומשולחן גבוה הם אוכלים... שהרי אינו שלו כי לה' הוא... החי ייתן אל לבו כי עבד מלכו של עולם הוא, ומשלו הוא אוכל, ובזה לא ימוש מלירוא את ה' תמיד". [2] 

עכשיו מגיע תור שמיטת החובות. "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" (ט"ו 1). "שמיטה" (שמוט) – "להשליך, לזרוק, לוותר" (כפי שכבר ראינו בפרשת "משפטים", שמות כ"א – כ"ד). הלקח הנלמד כאן איננו רק ויתור וסליחה על חובות, כי אם גם על חטאים, כפי שעושה זאת הקדוש ברוך הוא, השומט ברוב חסדו את עוונותינו. התוצאה של ה"יד פתוחה" (ט"ו 8) ומעשים דומים תהיה, ש"לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה" (פסוק 4). אולם אם בכל זאת יהיו אביונים בארץ, תתקיים ה"שמיטה", דהיינו 'פתיחת יד' ונתינה לנזקקים (עיין פס' 8,10,11), והברכה שבצידה. ישוע גם כן פסק, "העניים אתכם תמיד" (יוחנן י"ב 8). "אביון" (ט"ו 8,11) הוא נגזר של הפועל "אבה" אשר פירושו "הכנעות לצרכים הקיימים" [3]. מלה זו מתארת ומגדירה את מצבו של מי שגורלו לא שפר עליו. בהמשך לנושא זה, בו עוסק פרק ט"ו, נמצא שני פעלים אחרים בעלי משמעות דומה. בפסוק 2 אנו קוראים: "וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא ייגשֹ את רעהו ואת אחיו... "יַשֶה" -  "לוותר על זכויות, להיות חייב". בפסוק 6 אנו קוראים שוב: "... והעבטת גויים רבים, ואתה לא תעבוט..." "עבוט" פירושו "חַיֵיב, להיות חייב". [4] במקום בו מתקיימים נדיבות ורוחב יד ולב מצויה גם חירות מלאה, כאשר איש אינו חייב 'להיכנע לצרכים קיימים' ולהיות 'מחויב וחייב'. אולם, כפי שכבר ראינו, גם כאשר לא מתקיימים תנאים אידיאלים, מצווה ה' על קיום מרחב בו ניתנת הזדמנות לחברה לתת מענה לצרכיהם של הנזקקים. עד כמה חשוב עקרון זה ניתן ללמוד מן הכתוב במשלי י"ט 17 שם נאמר: "מלוה [ל]יהוה [הוא מי ש]חונן דל וגמולו ישלם לו" (הנותן לדל נחשב כמי שנותן הלוואה לה', והוא שיגמול לו). 

חלקו השני של פרק ט"ו עוסק בשחרור עבדים עבריים בשנה השביעית: "כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו מעמך. וכי תשלחנו חופשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך; אשר ברכך ה' אלוהיך תיתן לו" (פסוקים 12-14). לפי דעת מקרא השימוש בפועל "הענק" היא "מלשון 'ענק' שענינו צוואר, לכן באו לקרוא 'ענק' לתכשיט שתולים בצוואר, ועל הצוואר היו תולים גם משא... מכאן בא לשון הענקה לשמש בעניין שימת משא, ורוצה לומר: הטעינו והעמיסו במתנות מצאנך וגו'. והוא כנגד 'לא תשלחנו ריקם'... " [5] 

עדיין באותו עניין. בט"ז 11 אנו קוראים על חג השבועות: "ושמחת לפני ה' אלוהיך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". לפי רש"י, "לוי, גר, יתום ואלמנה – ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך: בנך ובתך ועבדך ואמתך – אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך". [6]

 

 [1] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[2] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

                          אלינר.

[3]

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of Samson   Raphael Hirsch,

 Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York, 1999.

[4]  שם

[5] ספר דברים עם דעת מקרא

[6] שם                             

 

 

 

 

 

Thursday, August 18, 2022

מכמני לשון בפרשת עקב דברים ז' 12- י"א 25

  

"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם, ושמר ה' אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך" (ז' 12), הוא משפט הפתיחה של פרשת "עקב". "עקב", נגזרת של עק"ב שמשמעותה הראשונית היא "עָקֵב". במלים אחרות, צעידה בכיוון הנכון (כלומר שמיעה וציות), עקב בצד אגודל, תוביל ליעד המובטח על ידי אלוהים. אבינו יעקב נקרא בשמו זה כיוון שבלידתו אחז בעקב אחיו (עיין בראשית כ"ה 26) והגיח מן הרחם "בעקבותיו". משמעות שמו, אפוא, תואמת להפליא את תהליך לידתו. אולם פסיעה זו בעקבות אחיו לא הייתה מאופיינת בנאמנות של, לדוגמא, תלמיד ההולך בעקבות רבו. הדימוי של 'אחיזה בעקב' מתייחס דווקא לניסיון להכשיל או לפגוע, כפי שהדבר מתבטא בדוגמאות הבאות: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור" (בראשית מ"ט 17); " יגורו, יצפונו המה עקביי..." (תהלים נ"ו 7); "יאחז בעקב פח, יחזק עליו צמים" (איוב י"ח 9). הדברים הבאים במזמור מ"א 10 מרמזים על גורלו של המשיח בהקשר זה: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי, הגדיל עלי עקב".  'ידיד' כזה מתגנב מאחורי מי שאת פעמיו הוא שומר, כשבלבו כוונות זדון (דבר שאכן בא לידי ביטוי מלא ב"איש שלומו" של המשיח, דהיינו ביהודה איש קריות). מן השורש עק"ב נגזר גם הלב ה"עקוב" והאנוכי, על כוונותיו הזדוניות והמרושעות כנאמר בירמיהו ט' 4: "איש מרעהו הישמרו ועל כל אח אל תבטחו, כי כל אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך". בעקבות תרמית יעקב, זועק עשו הנרעש: "הכי קרא שמו יעקוב? ויעקבני זה פעמיים; את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי..." (בראשית כ"ז 36). שנים רבות לאחר מכן, הנביא הושע שהתחקה אחר דרכיו העקלקלות של עם ישראל (המכונה שלא במקרה "יעקב" בקטע זה), ייחס תכונות אלו לאב הקדום בציינו: "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). 'סימן הלידה' הזה הותיר את חותמו על מעשיו של יעקב  - האיש והעם, אשר עקב כך נהג כפי שנהג. דבריו הבאים של אלוהים, בט'5, אכן מאששים את מצב לבו של עם יעקב: "לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם [של הגויים]..."

 "עֵקֶב", כפי שאנו רואים בפרשתנו, היא גם החוליה הקושרת בין גורם לתוצאה. ה' מכריז לעתים מזומנות, כפי שהוא עושה בבראשית כ"ב 18: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי". דוד מגיב לדברי המשל של נתן הנביא, בעקבות חטאו עם בת שבע, ואומר: "ואת הכבשה ישלם ארבעתיים, עקב אשר עשה את הדבר הזה ועל אשר לא חמל" (שמואל ב' 12:6). בשולחו את אוריה החיתי להיהרג בשדה הקרב היו ידי דוד מוכתמות, או עקובות, מדם (לדוגמא, "גלעד קריית פועלי אוון, עקובה מדם", הושע ו' 8). כך הופכת מלת החיבור הקטנה, "עֵקֶב", לתושבת עליה מונחים מאזני הצדק, ממש כשם שיציבת הגוף כולו תלויה בעָקֵב הרגל. תהילים מ"ט פסוק 6 ממחיש זאת באופן גראפי: "עוון עקביי יסובני", שהרי העקב הוא אחראי על ה"סבב". וכמו שקטע זה בו אנו דנים, של פרשת "עקב", נפתח במלים, "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם...", כך גם מסתיים הקטע הנדון: "והיה אם שכוח תשכח את ה' אלוהיך והלכת אחרי אלוהים אחרים... אבוד תאבדון כגויים... עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19-20).

פרשת "עקב" מתמקדת בשני נושאים עיקריים המתחלפים לסירוגין; יחסי העם כלפי ה' והשפעתם על גרמי הטבע בארץ ישראל, ושנית, השגות על מריו של העם נגד אלוהים במהלך מסעות המדבר. תיאורי התנהגות העם כלפי אלוהיו נועדה להזהיר את ישראל מפני חטא ומרי לפני התמורה אותה יחווה בהיכנסו לארצו.

לפי פרק ז' 12-13, "שמיעת המשפטים" מבטיחה, כפי שכבר ציינו, את מימוש הבטחת האהבה, הברכה והריבוי. לברית שני פנים. פן אחד הוא ההבטחה, ואילו השני הוא הקללה הנובעת מאי ציות ל"משפטים" (כפי שניווכח בשבוע הבא). "ברית" היא נגזרת של בר"ת.  משמעות הפועל "ברות" היא הפרדה לחלקים [1], וכך, ה"ברית" היא הסכם מיוחד הנחתם באמצעות כריתה (עיין הברית בין הבתרים, בראשית ט"ו) ואשר הלוקחים בה חלק הופרדו ויוחדו לצורך הקמתה. "ברכה" היא ביסודה "גידול, או שפע בלתי מוגבל". השורש בר"כ משמש כידוע גם את ה"ברך", כאשר המושג ברכה, למרבה הפליאה, אינו מתקשר לדימוי המלכותי יותר של היד הנטויה או של הפה, המשמש לעתים ככלי להענקת ברכה. תחת זאת הברכה נקשרת דווקא בפעולה המצביעה על הכנעה וענווה, הלוא היא כריעת הברך.  מעניין שאין הבחנה (מילולית) בין ברכת אלוהים לבין ברכות שמקורן בבני אדם, וכך אנו קוראים כאן: "ושמר ה' אלוהיך לך את הברית... ואהבך וברכך..." (פס' 12-13).

הדברים הנזכרים לעיל מהדהדים גם בח' 13 ומאשרים את הגדרת ה"ברכה" כפי שהובאה למעלה: "ובקרך וצאנך ירבין; וכסף וזהב ירבה לך; וכל אשר לך ירבה". ברם, "ריבוי" זה עשוי ליצור מצב המתואר בפסוק 14: "ורם לבבך, ושכחת את ה' אלוהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים". וכך, השפע והברכה עצמם עלולים להיות למקור פיתוי אשר תוצאותיו הם חטא, מוות ושמד (עיין ח' 20). המדבר היה אמור לשמש מקום להיטהרות, ללימוד ענווה ולעמידה בניסיון (עיין ח' 2,3,16) למען עם ישראל, כדי שבניו יפיקו לקחים טרם היכנסם לארץ המובטחת. בז' 13 אנחנו קוראים על הבקר שנקרא כאן "שגר אלפיך". "שְגר" – "להשליך, להטיל, לשגר" בארמית, ומכאן "מה שיוצא\מגיח מן הרחם".[2]  "אלפים", מונח אותו בחנו בפרשת "חיי שרה" (בראשית כ"ג – כ"ה 18), שם נוכחנו לדעת שאל"פ הוא גם שורשו של "אלוף", כלומר בעל מעמד ועמדה, כאשר "אלף" היא כמובן האות הראשונה באלפבית. ממקום הכבוד של ה"אלף" משתמע גם ריבוי, ומכאן "אֶלֶף". כשהבקר מתואר במונח "אלפים" הכוונה היא, אם כן, לעושר. הביטוי הבא הוא "עשתרות צאנך". "עשתרות" מצויה בספר דברים בלבד. "עשתרות" היא נגזרת של "עושר" כאשר השורש עש"ר משמש גם את הספרה "עשר" (וקשור גם ל"עשתורת", אלת הפריון, הריבוי והעושר).

בשמות כ"ג 27,28 קראנו: "את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבוא בהם, ונתתי את כל אויביך אליך עורף. ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". והנה כאן, בפרק ז' 20 אנו קוראים בשנית: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם, עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך". בפסוק 23 נאמר על האויבים: "ונתנם ה' אלוהיך לפניך, והמם מהומה גדולה עד השמדם". "להמם" ו"מהומה", נגזרות של המ"מ שפירושו "הקמת רעש, בלבול ואי נוחות" (מלה אונומטופאית – שצלילי עיצוריה מקבילים למשמעותה). הבטחה זו נשענת על מאורע שחל בעבר, בו המם ה' את המצרים שעה שמילט את עמו מבית עבדים (שמות י"ד 24).

 הד נוסף שבוקע בפרשתנו מגיע מפרשת המרגלים ודיווחם (שלח לך – במדבר י"ג 1- ט"ו 41). השלוחים הללו הכריזו קבל עם ועדה כי "ארץ אוכלת יושביה היא"  (י"ג 32), ובנוסף, "... בתוכה אנשי מידות... הנפילים בני ענק..." (פס' 32ב', 33). יהושע וכלב היסו אז את העם, באומרם על "עם [ה]ארץ, לחמנו הם..." (י"ד 9). רעיון זה מובע כעת בפרשתנו, כאשר ה' מבטיח:  "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלוהיך נותן לך..."  (ז' 16). ובאשר לענקים: "עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת ואתה שמעת, מי יתייצב לפני בני ענק. וידעת היום כי ה' אלוהיך הוא העובר לפניך, אש אוכלה, הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך..."  (ט' 2-4).

בין כל ההבטחות לשפע וריבוי חומרי בראשית הפרשה ובהמשכה (עיין ח' 7-10) משולבות המלים הבאות: "ויענך, וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם" (ח' 3). כל רכושו של האדם, בין אם מדובר במעט או בהרבה, מקורו ב"מוצא פי ה'", שכן יהיו אשר יהיו פני הדברים, ה' הוא השולט והריבון. זאת ועוד, לא הרכוש או האספקה הם אשר קובעים את קיום האדם או את איכות חייו, אלא, שוב, "כל מוצא פי ה'". בהיותו במצב דומה לזה של עם ישראל, כלומר בשעת ניסיון במדבר, ציטט ישוע פסוק זה כשהוא עומד בהצלחה בפיתויים ובניסיונות. "לא על הלחם לבדו...". "לחם", הכוונה כאן היא למזון או לאוכל. "ל-חם" – ללא תהליך האפייה המצריך חום לא ניתן לייצר לחם. חום, אנרגיה ומאמץ מהווים, אם כן, חלק בלתי נפרד מתהליך ייצור הלחם.

שותפה לשורש לח"מ היא ה"מלחמה", כמו גם הפועל "להילחם" - למען קיום והישרדות. על הקשר הקרוב הקיים בין שני המונחים ניתן ללמוד בעזרת שני פסוקים מספר משלי. בכ"ג 1 נאמר: "כי תשב לללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך". בפסוק 6, בפרק זה אנו קוראים: "אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאיו למטעמותיו". בשני המקרים הפועל "ללחום" (או "תלחם") מרמז על "לוחמה", גם אם הוא מתייחס ל"אכילת לחם". מכאן ניתן להסיק כי אדם חייב להישמר על נפשו פן יסיק כי מקור קיומו יבוא לו ממלחמות וממאבקים ב"חיל ובכוח", ולא יטמיע בתוכו את "כי אם ברוחי, אמר ה' צבאות" (זכריה ד' 6, עיין פרק ח' 17 בפרשה).

הנסיבות והתנאים המצפים לעם ישראל בארצו יהיו שונים בתכלית השינוי מאלו שהכיר במדבר. אף על פי כן, כשם שעד עתה סופק כל מחסורו, כן יהיה גם בעתיד. אולם, על מנת שעיקרון זה ימשיך להתקיים יהיה על העם לשמור על כל מוצא פי אלוהיו ולחיות לפי הלכותיו. על הקטע בפרק ח' 7-18 נאמר: "כשם שהייתה הליכתך במדבר אפשרית רק על ידי ניסים גלויים, כן אין ישיבתך 'במדבר העולם הזה' ובין נחשיו ושרפיו הנצחיים אפשרית אלא על ידי ניסים נסתרים, ואם כי במקום מים מצור חלמיש ומן מן השמים, יהיו כאן מי תהום ומעיינות וגשמים משמים ולחם מן הארץ – הרי גם אלה אינם אלא מתנות שמים הבאות מידו המליאה הפתוחה הגדושה והרחבה ולא יצירת 'כוחי ועוצם ידי'. ועוד: אין הישיבה בארץ ועבודת האדמה והפרייתה ערובה להליכה בדרכי ה', ואין הארץ הטובה והפורייה, אפילו תנאי מסייע להליכה בדבריו, היא אינה אלא צורה חדשה של ניסיון בו הועמד העם אשר שומה עליו מתוך בחירתו ללכת בדרכי ה'". [3]

הארץ אותה מבטיח ה' לישראל היא "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם...". "מסכן" הוא מי שראוי לרחמים (עיין לדוגמא קוהלת ט' 16). בשמות א' 11 קראנו שבני ישראל בנו "ערי מסכנות לפרעה" שהיו מחסני הממלכה, בעוד שהבונים עצמם, באותן נסיבות, היו "מסכנים" עד מאד. כעת, לא רק שהעוני לא יהיה מנת חלקם ושוב לא יהיו משועבדים, אלא שגם ב"ערי מסכנות" בהן נאגרת אספקה לא יהיה צורך, כיוון שהשפע תמיד ישרור במעונם. וכך קראנו בשבוע שעבר בו' 10-11: "והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת לך; ערים גדולות וטובות אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת; כרמים וזיתים אשר לא נטעת ואכלת ושבעת". אולם בשביל ליהנות מכל השפע הזה יהיה על העם להישמר "פן תשכח את ה' אלוהיך... המוציאך מארץ מצריים מבית עבדים. המוליכך במדבר..." (ח' 11,15,16). הסכנה שהעם יאמר "כוחי ועוצם ידיי עשה לי את החיל הזה" (ח' 17) תמיד קיימת, בעוד אשר המציאות היא ש"ה' אלוהיך... הוא הנותן לך כוח לעשות חיל...". ושוב ניזכר ב"לא בחיל ולא בכוח..." מזכריה ד' 6.  רק חילו של ה' הוא היכול להעניק את כל העושר והשפע הזה. על כן העם, כאמור, מחויב לזכור "את ה' אלוהיך, כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל..." (פס' 18).

פרק ט' ממשיך להתמקד בהבטחות ה' להשמיד את האויבים בארץ. פרק זה חוזר על סיפור עגל הזהב, על לוחות הברית ועל תחינות משה למען העם שחטא. פרק ט' נפתח במלים "שמע ישראל...", המדגישות את השמיעה שכמוה כציות, כפי שנוכחנו לדעת בפרק הקודם: "... אבוד תאבדון כגויים אשר ה' מאביד מפניכם, כן תאבדון, עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19,20). בט' 6 ו- 13 נזכר "קשי עורפו" של העם. כאשר העורף קשה, או בלתי גמיש, לא ניתן להזיזו ולהפנות את הפנים (שורש פנ"ה) לכיוון אחר. תכונה זו מרמזת על סרבנות ועיקשות שאינן מאפשרות פנייה לעבר האלוהים, אשר ה'פנייה' לעבר ברואיו היא חלק בלתי נפרד מהווייתו, שכן הוא מבקש להיות עמם בקשר חי ובלתי אמצעי. על קשי עורפם ועל עורלת ליבם של בני ישראל נאמר בי' 16: "ומלתם את עורלת לבבכם, ועורפכם לא תקשו עוד". מלים אלו נועדו לגרום לעם להימלך בדעתו ולהבין שזה, ולא אחר, הוא רצון אלוהים". [4]  בדברים ל' 6 מבטיח אלוהים למול את לבבם כדי שיוכלו לאהוב אותו, ובזאת הוא מניח את היסודות לברית חדשה שבלב, אשר במהלכה הופך הלב ל'קלף' אשר עליו נכתבת התורה (עיין ירמיהו ל"א 33).

הפרשה מסתיימת במבט נוסף על הארץ, "אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד..." (י"ב 11). "דרישה" במובן המקראי היא "חיפוש". ה' נחוש בדעתו להשגיח על הארץ ללא הפסק, "מרשית השנה עד אחרית שנה" (פסוק 12). קשה שלא לתת את הדעת על האיות המיוחד כאן של "רשית". האם מהווה הדבר תזכורת לכך שבראשית השנה המקראית, אחרי תקופת החורף הקרה והגשומה, האיכרים מרוששים וסובלים מחסור? נשוב לענייננו, כפי שכבר צוין, להתנהגות העם כלפי אלוהיו תהיה השלכה על תנאיה הטבעיים של ארץ ישראל (לדוגמא י"א 13-17). דברי ה' חייבים להיות חקוקים על לב העם ובנפשו, "וקשרתם אותם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם" (פסוק 18). אחד ההסברים למונח "טוטפות" קושר אותו ל"טטף", שהוא עיטור שיער מצרי. [5]  

למעלה נתנו דעתנו על כך שריבוי של אדם ומקנה נזכר בפרשה זו מספר פעמים. לסיכום נאמר: "ולמדתם אותם [את מצוות ה'] את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, כימי השמיים על הארץ" (י"א 19-21). "שמיים וארץ" אלו, ככתוב בפרשת "ואתחנן" (ד' 26) משמשים כאן כעדים לכינונה של ברית ה' עם עם הבחירה, כשגרמי הטבע ימשיכו להעיד גם על הברית החדשה העתידה להיכרת עם עם ישראל כנאמר בירמיהו ל"א 35-37.

 

 

[1] Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim  Publishers, Jerusalem,   New York.

[2]      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson.     Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 

[3] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר

[4] Online Bible, Gill Commentary.                                                                                       

[5]  ספר דברים מפורש בידי אהרון מירסקי, עם דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים. 

Thursday, August 11, 2022

מכמני לשון בפרשת ואתחנן דברים ג' 23 – ז' 11

 ספר דברים נועד להכין את עם ישראל למעבר מן המדבר לארץ מושב באמצעות כרוניקה של מסעותיהם, ועל ידי פירוט ה'מעברים' השונים בהם התנסה העם עד כה. מכאן, שהמונח המאפיין ספר זה יותר מכל הוא "מעבר". לשורש עבר מספר פנים והוא מופיע, בכמה מצורותיו, בפרשה הנוכחית. הבה ונתחקה אחרי עבר לא רק בפרשת "ואתחנן", אלא בספר דברים כולו. מסע זה יאפשר לנו לשוב ולבחון את החשיבה העברית, את הקומפקטיות הלשונית ואת ההשפעות ההדדיות שבין שפה לתוכן. נראה כיצד עב"ר מעניק לספר דברים את ייחודו, ותוך כדי כך תתברר (ביתר שאת) גם זיקתו של מונח זה לייעודו של עם ישראל. כאמור, על מנת להכין את העם לבאות, בוחר משה לעשות זאת בעיקר על ידי העלאת אירועי העבר.לא אחת מצאנו כי בחשיבה העברית קיים קשר מובנה בין עבר ועתיד, כפי שלמדנו, לדוגמא, מהשורש קד"מ בפרשת "לך לך. 

 

כבר בספר שמות הבחנו כיצד עברו העברים ממצב קיומי אחד (עבדות) למצב חדש (חרות וגאולה), ומסביבה גיאוגרפית אחת לאחרת, וזאת על ידי 'מעבר' בים סוף. כאן, בדברים, הם עומדים בפני 'מעבר' נוסף. הפעם עליהם לעבור את הירדן שיובילם לארץ שהובטחה להם על ידי האלוהים. ושוב עתיד העם לעבור ממעמד אחד למעמד אחר, שכן הוא יחדל להיות עם נוודים ויעבור לחיי קבע. בעבר כבר עמדנו על כך שה"עברים" הם מי שנועדו, לאורך המקרא כולו, ל'מעברים', מסוג כזה או אחר. עם ישראל, כפי שניתן לראות כאן, אכן מקיים את היעוד הזה, עליו נרמז בשמו של אחד מאבותיו הקדמונים - "עבר" (הנזכר בבראשית י"א 14,15, שישה דורות לפני אברהם). בדברים, אולי יותר מאשר בכל חלק אחר של המקרא, נראה המעבר בצורתו המובהקת ביותר. תצורותיו המגוונות והקשריו השונים של עבר חוברים למעין רצף של אבני דרך המציינות את תחנותיהם השונות של בני ישראל. 

 

כבר בפסוק הפתיחה נראה משה פונה "אל כל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1). "עבר", כאן במובן של 'צד' או 'גדה'. "בעבר הירדן... הואיל משה באר את התורה..." (א' 5). לעומת זאת, בהיותם כבר בארץ מזכיר יהושע בן נון לעם מעבר קדום עוד יותר: "כה אמר ה' אלוהי ישראל, 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם, מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק" (יהושע כ"ד 2, 3).

 

בהזכירו את המסעות במדבר ואת הקורות אותם שם, מגולל משה את הדברים הבאים: "כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצריים, ואת אשר עברנו בקרב הגויים אשר עברתם" (דברים כ"ט 15). על אותם "גויים" הוא אומר, כשהוא מצטט את דברי ה' אליו: "... אתם עוברים בגבול אחיכם, בני עשו היושבים בשעיר" (ב' 4). ואשר לאירוע עצמו: "ונעבור מאת אחינו בני עשו... ונפן ונעבור דרך מדבר מואב" (ב' 8). ובהמשך, "והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד, שלושים ושמונה שנה עד תום כל הדור אנשי המלחמה מקרב המחנה, אשר נשבע ה' להם" (ב' 14). אולם עוד בטרם עברו את נחל זרד, דירבן אלוהים את העם באומרו: "'עתה קומו ועיברו לכם את נחל זרד..." (ב' 13).

 

ה'מעבר' הבא (ב' 18) היה דרך מואב ועמון, אשר בני ישראל נצטוו להניח לתושביהם. אולם 'עבירת' הארנון הייתה כבר שונה! אלוהים גמר אומר לתת את סיחון האמורי מלך חשבון ביד עם ישראל. האמורים התעלמו מהשליחים אשר ביקשו מהם: "אעברה בארצך בדרך, בדרך אלך, לא אסור ימין ושמאל. אוכל בכסף תשברני ואכלתי, ומים בכסף תיתן לי, ושתיתי; רק אעברה ברגליי, כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער, עד אשר אעבור את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהינו נותן לנו" (ב' 27,28). אולם "לא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו" [בארצו] (פסוק 30). כך נכבשה ארץ האמורי. גורל דומה ציפה לעוג מלך הבשן, אשר גם ארצו נכבשה על ידי בני ישראל. ושוב נזכר משה: "וניקח בעת ההוא את הארץ מיד שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן, מנחל ארנון עד הר חרמון" (ג' 8). הייתה זו הארץ אשר גד, ראובן נשאו עיניהם אליה (כשמשה קובע שחצי המנשה ילוו אליהם), וזאת  בתנאי הבא: "חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל, כל בני חיל" (ג' 18) כדי לסייע להם לכבוש את עברו השני של הירדן. בהסתמכו על הניצחון (על מלכי האמורי) שהתחולל זה עתה, מבטיח משה ליהושע: "את כל אשר עשה ה' אלוהיכם לשני המלכים האלה, כן יעשה ה' לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה" (פסוק 21).

 

הבטחה גדולה עוד יותר, אותה מקדימה הקריאה "שמע ישראל" (בט' 1), היא: "וידעת היום כי ה' אלוהיך הוא העובר לפניך, אש אוכלה; הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך והורשתם והאבדתם מהר, אשר דיבר ה' לך" (פסוק 3). ושוב, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם. יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (ל"א 3). ה'מעבר' מהווה חלק בלתי נפרד מתיאור הארץ עצמה, שהעם "עובר שמה לרשתה" (עיין י"א 10 - 12).

 

וכשלנגד עיני משה עומד עתידו של העם, אותו הוא כה הרבה לטפח ואשר למענו היה מוכן להקריב את חייו, הוא אינו מסתיר משומעיו בהווה ובעתיד את ההיבט האישי והעצוב של הסיפור: "ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמור, 'אדוני ה', אתה החילות להראות את עבדך את גודלך ואת ידך החזקה... אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנון. ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי" (ג' 23 – 26). כן, בהקשר זה גם כעס מעוגן בשורש עב"ר וזאת באמצעות "להתעבר"! מכאן אנו למדים שניתן ל'עבור' במסלולים שונים, שאינם תמיד חיוביים, בעיקר כאשר 'עוברים' על דבר ה' ומעוררים את 'עברתו'.

 

משה ממשיך לשתף את מאזיניו בגורלו שנחרץ על ידי האלוהים: "עלה ראש הפסגה, ושא עיניך ימה וצפונה, ותימנה ומזרחה, וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי הוא יעבור לפני העם הזה..." (ג' 27,28). זמן קצר לפני מותו של משה על הר נבו, הנקרא כאן "הר העֲבָרים" (ל"ב 48), מזכיר לו אלוהים: "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם, ליצחק וליעקב לאמור, 'לזרעך אתננה, הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור'" (ל"ד 4). הסיפור מסופר בשנית במזמור ק"ו 32: "ויקציפו על מי מריבה, וירע למשה בעבורם". "עבוּר" –  למען, בשביל. אולם אם נתעכב על המשמעות המילולית של "עבוּר", הרי שמדובר במישהו שהפעולה שהתבצעה למענו  'העבירה' אותו ממצב אחד למצב אחר. וכך, גם מלת יחס פשוטה כמו "עבוּר" שורשה בעב"ר –  מה שמצביע על מקומו המרכזי של שורש זה בלשון, כמו גם על כוח פעיל, או 'מקור ראשוני' המפעיל ו'מעביר' את ה'מועבר'.

 

הטקסטים שלפנינו אינם מדלגים ו'עוברים' גם על הברית והמצוות. משה מרחיב את הדיבור בסוגיות אלו ומזכיר שה' כרת ברית נוספת עם עם ישראל "בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב... לעוברך בברית ה' אלוהיך..." (כ"ח 1 כ"ט 11).  וכך, בעת שהברית נכרתת "עוברים" הצדדים ב'תוך' הברית ואליה. אי קיום המצוות גם הוא 'עבירה', ככתוב בכ"ו 13, מפי מי שמעיד על עצמו: "לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי". כמה ממצוות אלו הן, "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו; לכל דבר נקי יהיה..." (כ"ד 5). "לא יימצא בך מעביר בנו ובתו באש..." (י"ח 10), וכן: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמיים הוא, לאמור, 'מי יעלה לנו השמיימה וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' ולא מעבר לים הוא, לאמור 'מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל' 11 – 14). לפי דברים אלו נראה שקיום דבר ה' אינו מצריך בהכרח מעבר גיאוגרפי, או כל מעבר פיזי אחר; מדובר כאן במעבר פנימי לעבר מה שכבר הופקד בתוכנו והושלם למעננו (עיין איגרת אל הרומים ח' 11).

 

לבסוף, "והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעוברך, למען אשר תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, ארץ זבת חלב ודבש כאשר דיבר ה' אלוהי אבותיך לך. והיה בעוברך את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנוכי מצווה אתכם היום..." (כ"ז 2-4). האבנים הללו אמורות לציין ולשמש עדות לכך שהעברים, כעם 'עובר', אכן ביצעו מעבר אמיתי!

 

שורש עב"ר לא פוסח גם על אויבי העם. לפני חציית-'עבירת' הירדן שולח יהושע שני מרגלים ליריחו. את השניים הללו מחפשים שליחי מלך יריחו הרודפים אחריהם "דרך הירדן על המעברות" (עיין יהושע ב' 1-5).

 

לפני שנסיים, הבה נעיין בקצרה בשמה של הפרשה. הפועל "ואתחנן" (ג' 23) מתייחס לתחנוני משה המבקש מאלוהים לאפשר לו לעבור את הירדן. ב"אתחנן" אנו מוצאים "חן", הענקת חסד מיוחד מעבר לראוי (עיין זכריה ד' 7, י"ב 12). וכך, המתחנן לאלוהים עושה זאת בפנותו ל"חנו" של האל, מתוך מודעות לכך שהתחינה עצמה מתאפשרת אך ורק הודות לחסדו של בורא עולם.

 

אגב, כאשר שליח הציבור (הש"ץ) קורא את התורה מעל הבמה בבית הכנסת, נאמר עליו שהוא "עובר לפני התיבה".

Thursday, August 4, 2022

מכמני לשון בפרשת דברים - דברים א' - ג' 22

"אלה הדברים אשר דיבר משה אל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1), הן מלות הפתיחה של חומש "דברים". את השורש דב”ר כבר בחנו כאשר עיינו בפרשת “במדבר”, הפותחת את החומש המכונה בשם זה. שני חומשים אלו קשורים האחד למשנהו לא רק בשמותיהם, אלא גם בתוכנם. "דברים" מוכר גם כ"משנה תורה", מונח הנזכר בפרק י"ז 18 כחלק מההוראות למלכי ישראל בעתיד. השורש שנ”ה משמעותו "לחזור", ועל כן "משנה תורה" מתייחס לציווי למלך, אשר לפיו מוטל עליו להעתיק את ספר התורה. בנוסף לכך, "משנה" הוא גם 'שני במספר' - דבר המרמז על כך שחומש "דברים" הוא מעין "תורה משנית" (בשל היותו תקציר של חלקיה הקודמים של התורה, למעט חומש בראשית).

בפרק א' 5 אנו קוראים: "בעבר הירדן, בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמור". העובדה שהדברים הבאים שיאמר משה מוגדרים כתורה, ואף כמתן פירוש לה, מדגימה את היקפו של המונח ה"תורה". ב"הואילו"  (שורש יא”ל) לעשות זאת מביע משה נכונות ליזום מעשה ולהתחיל תהליך חדש במהלכו הוא "מבאר", או מפרש, את התורה. מלים אלו מסכמות למעשה את מטרת החלק החמישי והאחרון של "תורת משה". בפועל ב"הואיל" באים לידי ביטוי "רצון ובחירה מתוך החלטה מודעת ליזום פעולה... פועל זה מדגיש שיקול דעת שכלי נטול רגשות או כל מרכיב אחר. יש בו ביטוי לפעולה רצונית ויוזמה מובנית שאינה מושפעת מגורמים חיצוניים, כמו רצון הזולת, או כל השפעה אחרת... הוא מביע את התפיסה לפיה לאדם רצון ובחירה חופשיים המאפשרים לו להחליט וליזום כל פעולה במסגרת המגבלות האנושיות, כאשר על הפועֵל לתת לאלוהים דין וחשבון על ביצוע מעשים אלו". [1] ואמנם בקטע שלפנינו משה נראה נחוש ל"באר" את התורה לעם ישראל. אין זה המפגש הראשון של משה עם פועל זה. בשמות ב' 15-17 מחלץ משה את שבע בנות כהן מדין מהתנכלות רועים מקומיים. בתגובה למעשהו הוא מוזמן לביתו של רעואל (יתרו, כהן מדין), "ויואל משה לשבת את האיש, וייתן את ציפורה בתו למשה" (פס' 21 עיין כמו כן בשמואל א' י"ב 22).

בחזרה להווה. "בַּאר" -  להסביר, לפשט, מתן פירוש. באר מים חולקת את השורש בא”ר עם "ביאור". ואף על פי שאין כל ביטחון שקיים קשר אטימולוגי בין "ביאור" ל"באר", הרי שכמו ש"עין" משמשת את איבר הראייה  בגוף – כאשר לראות פירושו לא אחת גם להבין – כמו גם את המקום ממנו נובעים מים, כך גם ל"באר" מים עשויה להיות זיקה ל"ביאור" והבנה. אין זה מן הנמנע, אפוא, שקיים קשר בין (מי) באר וביאור. וכשהוא מבאר את דברי אלוהים, מגמיא משה את העם במים חיים במהלך החוויה המדברית.

הפסקה בא' 9-33 מאופיינת במונח החוזר מספר פעמים, מונח בו נתקלנו לא אחת, בעיקר בספר במדבר ואשר על שמו קרויה גם אחת הפרשות, הלוא הוא "נשוא". מדברי משה אנו למדים עד כמה כבדה הייתה עבורו משימת "נשיאת" העם, והרי דבריו: "ואומר אליכם בעת ההוא לאמור, 'לא אוכל לבדי שאת אתכם'"; "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם?" (פסוקים 9,12). אולם בו בזמן היה מישהו אחר אשר נשא את העם בפחות מאמץ. הנה הדברים הנאמרים בפסוק 31: "אשר נשאך ה' אלוהיך כאשר ישא איש את בנו בכל הדרך אשר הלכתם, עד בואכם עד המקום הזה". ועוד על השורש נש"א. בפסוק 17 אומר משה את הדברים הבאים: "לא תכירו פנים במשפט. כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו". "לא תכירו", כלומר לא תעדיפו אדם אחד על פניו של אחר במשפט. במלים אחרות, אל 'תשאו פנים' (עיין ויקרא י"ט 15). והנה, על אף השימוש שנעשה ב"נשיאה" בקטעים דלעיל, דווקא בהקשר לדין ומשפט הביטוי הכה שגור בסוגיות מעין אלו, בולט כאן בהעדרו.

בשבוע שעבר נתנו דעתנו על כך שבפרשות שקראנו כונו השבטים "מטות". במזמור כ"ג 4 נאמר, "שבטך ומשענתך המה ינחמוני...". "שבט" הוא, כאמור, גם "מטה". בפרשתנו, לעומת זאת, כל התייחסות לקבוצת בית אב מכילה את ה"שבט". במשלי י"ג 24 אנו קוראים: "חוסך שבטו שונא בנו". ובהיות חומש דברים מוקדש לתוכחה והוראה, הרי שהשימוש בשבט הולם מאד את המגמה השלטת בספר זה. מה שמצטייר ככלי חינוכי נוסף היא העובדה שבדברו אל הדור הצעיר, אשר לא לקח חלק באירועים אותם הוא מפרט, פונה משה אל קהלו בגוף שני כאילו היו שומעיו שותפים לאותם אירועים (מן הסתם הוא אפילו מכוון פנייה זו גם לדורות הבאים).

ועוד באותו עניין. משה, המבקש, כאמור, להוכיח את העם וללמדו לקח, מעלה לצורך כך את פרשת המרגלים (ה"תרים" בפרשת "שלח לך"). אומרת נחמה ליבוביץ: "מאורע זה מוכר לנו כבר מספר במדבר (פרקים יג-יד) ובו מצויים הדברים בפרוטרוט בדרמטיות רבה. השוואת המסופר בספר במדבר למסופר כאן בספר דברים מפי משה מגלה שינויים, אי-דיוקים ואפילו סתירות... אבל הסביר כבר ר' דוד הופמן בפירושו לספר דברים את הסתירות המדומות והשינויים, בכך שבספר במדבר מדבר משה רבנו כהיסטוריון המספר עובדות כהווייתן ואילו כאן בספר דברים הנו מוכיח בשער הרוצה להשפיע ולעורר את לב שומעיו ללמוד את הלקח הרצוי מתיאורי העובדות". [2]

סיפור המרגלים אכן מדגים בדיוק רב את ספקנותם של בני ישראל. בא' 22 אנו קוראים: "ותקרבון אלי כולכם ותאמרו, 'נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ....'".  בדבריו מתייחס משה (כאמור, בגוף שני) ל"כולכם" כמי שקרבו אליו וביקשו ממנו דו"ח מדוקדק על מצב הארץ, אותו הוא מפרש עכשיו כקטנות אמונה, וזאת, בניגוד לסיפור המקורי בבמדבר י"ג – ט"ו, ול"ב 8, שם נראה ה' כיוזם התוכנית. "התקרבות" אחרת נזכרת בפרשת השבוע הבא, כאשר משה מתאר את ההתרחשויות שהתחוללו בחורב. וכך מצטט משה בפרק ה' (פרשת "ואתחנן") את אשר אמרו לו זקני העם: "כי מי כל בשר אשר שמע קול אלוהים חיים מדבר... ויחי? קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלוהינו, ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלוהינו" (פסוקים 23,24).  מן הדברים הללו ניבטת גישתם של מנהיגי ישראל במעמד מתן תורה, גישה המביעה חשש מקרבה יתרה לאלוהים. זקנים אלו בוחרים תחת זאת להתקרב למשה, ומבקשים שהוא יתווך בינם לבין הרשות העליונה. ואם כזו הייתה גישת זקני העם בעת מתן תורה, אין תמה בכך שבעת אחרת מביע העם כולו - "כולכם", כלשון משה –  חוסר אימון בהבטחות ה' (כאשר בעקבות אי אמון זה נדון כל דור יוצאי מצרים לגווע במדבר).

משה ממשיך לגולל את הסיפור העצוב שהתרחש באותן שנים. הוא גם מעלה את פרשת התעקשותם של קטני האמונה (הנזכרים לעיל) להילחם באויב (א' 41), כאילו על מנת לתקן את הרושם שהותירה גישתם הקודמת, וזאת חרף הזהרות ה' שהודיע כי הם יינגפו לפני אויביהם (פסוק 42). "הנגפות ומגיפה" (שורש נג"פ) הן בדרך כלל אמצעי ענישה ותוכחה שמקורם בהשגחה העליונה. בבמדבר י"ז 13 קראנו על המגיפה שהתרחשה בקרב העם בעקבות מרד קורח ועדתו, ואחר כך, בכ"ה 8, התחוללה מגיפה נוספת אשר פגעה בעם לאחר שסגד לבעל פעור וזנה עם בנות מואב, בעוד שבשמות י"ב 27 היו אלו המצרים אשר ניגפו במגיפה שלא הרעה כלל לעם ישראל.  משה ממשיך לגולל את כרוניקת האירועים... למרות הזהרות ה' לבל יצאו לקרב, יצאו בני ישראל להילחם באמורי, כמאמר הכתוב: "לא שמעתם ותמרו את פי ה' ותזדו ותעלו ההרה" (א' 43). בבראשית כ"ה, בפרשת "תולדות", נאמר על יעקב אבי האומה, "ויזד נזיד" לאחיו עשו. הנזיד שרקח יעקב (בראשית כ"ה 29) מן הסתם לא שפע בריאות ותזונה (במובן הסמלי של המילה), בעוד זדונם של צאצאיו אף עלה על זה של אביהם הקדום.

תוצאת ניסיון הלחימה שהייתה מועדת לכישלון, מתוארת בפסוק 44: "ויצא האמורי היושב בהר ההוא לקראתכם, וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים ויכתו אתכם בשעיר עד חורמה". בשמות כ"ג 28 קראנו: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". מרד בה' מביא לתבוסה, ועל כן במקום שהצרעה תפלס את דרכם של הלוחמים, יוצא האויב ורודף את העם כדבורים, ומכהו "עד חורמה". חר"מ –  "הפרדה מן החיים" ועל כן, שמד. בבמדבר כ"א 1-3 (בפרשת "חוקת") קראנו: "וישמע הכנעני מלך ערד... כי בא ישראל... וילחם בישראל וישב ממנו שבי, וידר ישראל נדר לה' ויאמר 'אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם.' וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני ויחרם אתהם ואת עריהם ויקרא שם המקום חורמה". אולם כאן אנו למדים מפי משה ש"חורמה" הייתה גם מנת חלקם של בני ישראל, אשר בכו לפני ה' "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין לכם" (א' 45).

בפרק ב' של הפרשה סוקר משה מספר עובדות גיאוגרפיות והיסטוריות. כחלק מהכנת העם לקראת כניסתו לארץ מבקש מנהיגם להעניק להם אספקלריה היסטורית ולעדכן אותם לצורך התמצאות במקום ובזמן (עיין פרק ב' פסוקים 9-12 ו-20-23). שמות העממים השונים, אותם מונה משה, חושפים את אופיים וטיבעם. בפרק ב' 10 נזכרים ה"אימים", מלשון "אימה" – פחד וחרדה (בברית בין הבתרים נאמר, "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה, חשיכה גדולה נופלת עליו"). על ה"אימים" נאמר שהם "כענקים", הנזכרים בבמדבר י"ג 28 על ידי המרגלים האומרים: "אפס כי עז העם היושב בארץ... וגם ילידי הענק ראינו שם". בפסוק 11 אנו קוראים על ה"רפאים", כאשר השורש רפ"א מתאר בעיקר את המתים, או את שוכני שאול ככתוב בישעיהו י"ד 9: "שאול מתחת רגזה לך, לקראת בואך עורר לך רפאים...".  לפי הכתוב בפרק ב' 20, הרפאים נקראים גם "זמזומים" וארצם נחשבה לארץ רפאים. ייתכן ובחזרה זו על "רפאים" מבקש הכתוב לרמוז לכך שה' החל ל"תת את פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים, אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך" (ב' 25). ולכך מתאימות גם מילותיה האחרונות של הפרשה: "לא תיראום, כי ה' אלוהיכם הוא הנלחם לכם" (ג' 22).  אולם אי אפשר להתעלם מכך שהכתוב מדגיש שתושביהם מעוררי האימה של נחלות אלו הושמדו על ידי האדומים, המואבים והעמונים (שהיו, בהתאמה, בנו של יצחק ונכדיו של לוט) כיוון שחבלי ארץ אלו נועדו לשלושת העמים הנדונים. האם הדברים הללו שימשו תמריץ ועידוד לעומדים בפתחה של הארץ שנועדה להם, כאשר אם העמים שנזכרו כאן זכו ליטול את נחלותיהם מידי עמים חזקים ומטילי אימה, קל וחומר הם, בני ישראל, עמו של אלוהים?

לפני שנסיים, הבה נבחן את הנושא העובר כחוט השני בפרשה, והמבצבץ בתחילה בפרק א' 8 (ואחר כך בא' 21 ו- 39): "ראה נתתי לפניכם את הארץ, בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת להם ולזרעם אחריהם". בשבוע שעבר התעכבנו בקצרה על "ירושה", ועל שורשה רש"ש, אשר כאן מופיע בצורת ציווי. ה' מכריז כי הוא כבר נתן את הארץ לפני העם, אולם האחרון, מצדו, חייב למלא שני תנאים. האחד הוא "לראות" ("ראה, נתתי..."). כלומר, על בני ישראל להאמין שאביהם שבשמיים כבר הגשים את אשר הוא הבטיח להם. שנית, עליהם "לבוא ולרשת", כלומר "לרושש", ליטול, לקחת, את אשר כבר ניתן, ושוב, מתוך התבססות על אמונה. בדומה לכך, בפרק ב' 9, מכריז, כאמור, ה' "כי לבני לוט נתתי את ער [מואב] ירושה". אולם על אף שאלוהים "נתן" לעם זה את "ירושתו", כדבריו, הוא לא עשה זאת "לפניהם", (כפי שקראנו לעיל בא' 8, ו-29). וכך, על אף היות אלוהים ריבון על כל העמים, הדרך בה הוא נוהג בעמו היא דרך ייחודית. בפרק ב' 31 מכריז ה' שוב: "ראה החילותי תת לפניך את סיחון ואת ארצו, החל רש לרשת את ארצו". על אותו סיחון נאמר בפסוק הקודם: "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו [בארצו], כי הקשה ה' אלוהיך את רוחו ואימץ את לבבו למען תיתו בידך כיום הזה", שכן "הוא מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). דבר זה מצביע, שוב, על ריבונותו ושליטתו של ה' על העמים כולם, מחד, ועל מעורבותו הישירה בגורל עם ישראל מאידך.

ה' כאמור שולט על כל קבוצות העמים, אולם יחסו כלפי עם ישראל נבדל ושונה בעליל. האחרונים חייבים לתת את דעתם על כך ולבחור במודע ומתוך רצון (כפי שעשה זאת משה, כנאמר בתחילת הפרשה)  לקיים את דברו. ציות זה חייב להיעשות על ידי מתן תוקף פעיל לאמונה בבורא-המלך, המשתמש בארץ ההבטחה ובכל הכרוך בה כאמצעי המאפשר לעמו לתרגל אמונה ומשמעת. "כל מי שניתן לו הרבה, יידרש ממנו הרבה"   (לוקס י"ב 48).

1. Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody PressChicago, 1980

2עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית אלינר.