מכמני לשון בפרשת וארא שמות ו' 2 – י' 35

  

בעת התרחשות האירועים הרבים הגודשים את פרשת "וארא", מוצא עצמו משה אמון, בין היתר, גם על גישור וקישור בין בני ישראל לאבותיהם, לעברם ולייעודם. אולם בראש ובראשונה חייבת להתבהר זהותו של אלוהי ישראל, למען העם, ועוד יותר מכך למען משה עצמו. זו אינה משימה קלה כלל ועיקר! ה' כבר נגלה לפני משה במדבר; במראה עיניים וגם במשמע אוזניים. אולם בעוד משה מנסה לשאת ולתת עם פרעה בשם ריבון עולם ובה בעת גם 'להציגו' בפני עם ישראל, הוא עצמו מתקשה לתפוס את ההתגלות עוצרת-הנשימה המתרחשת לנגד עיניו. פרשתנו נפתחת בעוד אחד מאותם מונולוגים בהם נושא אלוהים את דברו אל משה תוך כדי גילוי אורך רוח נוגע-לב כלפי ילדו. בשלב זה נראה שמשה עדיין לא הסתגל למימדי שליחותו החדשה ולמערכת היחסים שמכונן עמו ריבון היקום. הפתיחה "אני יהוה", יחד עם מלות ההמשך (ו' 2,3 והילך), מהווה תזכורת נוספת למשה, תזכורת שנועדה לייצבו ולהכינו לקראת הבאות – מעין מחווה לשם בניית אמון ואמונה. בשבוע שעבר, כשמשה שאל לשם אלוהים, הייתה התשובה שניתנה לו חמקנית משהו (ג' 13,14): "אהיה אשר אהיה", כשעל כך ה' הוסיף גם את: "כה תאמר לבני ישראל, אהיה שלחני אליכם". נראה שבאותה עת אלוהים לא התכוון (עדיין) לחשוף את שמו המלא. יתרה מזאת, תגובתו נשמעה כאילו נאמרה כלאחר יד; לשון אחר, 'אין זה מעניינך משה... אהיה אשר אהיה... מה לך ולזאת?' (השווה תגובתו של ישוע לשמעון כיפא ביוחנן כ"א 22). אולם עכשיו, במועד שאלוהים עצמו בוחר, הוא חושף  את שמו בפני משה.

אולם על אף האמור לעיל, הרי שהשימוש ב"אהיה" היווה מעין רמז לאשר משה לומד עכשיו, שכן "אהיה" כולל את ה'הוויה' או את ה'היות'. וכשמשה מודע לכך שי.ה.ו.ה הוא הפונה אליו, וכי זה שמו, משמיע לו אלוהיו דברים אותם הוא מן הסתם לא ציפה לשמוע: "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי יהוה לא נודעתי להם" (פסוק  4). לכאורה דברים תמוהים, שכן השם "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפורי האבות. אולם בטרם נמשיך לעסוק בעניין זה, יש להתעכב ולציין שהדברים "וארא אל אברהם..." מובילים אותנו ישירות לבראשית י"ח  1 (לפרשת "וירא"), שם נאמר "וירא אליו יהוה ...". וכשמדובר ביעקב, "אל שדי" הוא אכן הכינוי האלוהי שאותו הכיר (ע' בראשית כ"ח 3, ל"ה 11).  ושוב, השם או הכינוי "יהוה" מופיע יותר מפעם אחת בסיפור האבות, כאשר הם עצמם השתמשו בו (לדוגמא בראשית ט"ו  8). מבלי להיכנס לפולמוסים הרבים העוסקים בסוגייה זו, נציין רק שהאבות מן הסתם היטיבו להכיר את התכונה שמייצג הכינוי "אל שדי" יותר מכל תכונות אלוהים האחרות. לגבי משמעות "שדי" קיימים חילוקי דעות. אנו נבחר לקשור את "שדי" לשדיים ומכאן לאספקה ולטיפוח. אולם בתהליך הנוכחי של ההתגלות, ההדרגתית, עומד אלוהי ישראל להפגין את עצמו כמי ששולט בהווה, כשהוא עצמו הינו התגלמות ההוויה הממלאת את ההווה. מכאן ש י.ה.ו.ה  הוא-הוא ה"הווה". "יה" הוא כמובן אחד משמותיו הקיים בפני עצמו, או בצירופים רבים ושונים. בהיות הפועל היֹה  פועל-קרוב לחיֹה, ניתן להבין את משמעות י.ה.ו.ה  כ'יה החי בהווה, הממלא את ההווה, ואשר הנו התגלמות ההווה והחיים'.

פסוקים 3 עד 8 ובכלל (בפרק ו') מהווים יחידה ייחודית ורבת-משמעות, הן במבנה והן בתוכן. ההכרזה בפסוק 3, עליה נתנו דעתנו זה עתה, מופיעה גם בסוף הקטע (פסוק 8), דהיינו "אני יהוה". פסוק 3 מזכיר את האבות – "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב" -  כשהללו נזכרים שוב בפסוק 8: "... לאברהם, ליצחק וליעקב".  הנקודה השלישית בחד-שיח זה היא "הארץ" (פסוק 4: "לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם"), נושא החוזר גם בתחילת פסוק 8: "והבאתי אתכם אל הארץ...". פסוק 5 עוסק ב"נאקת בני ישראל" ובסבלותיהם, כאשר גם בפסוק 7 קיימת התייחסות לאותו עניין ("המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים"). ארבעת הנושאים הללו מופיעים אפוא פעמיים, כאשר בפעם השנייה הם נמנים בסדר הפוך (בסכמה המכונה "כיאסטית").

בלבו של קטע זה משובץ חלק מרכזי שהוא כאבן חן המוקפת רקמת חוטי זהב והעשויה, כאמור, מארבעה מוטיבים: יהוה, האבות, הארץ וסבלו של העם. והנה היא 'אבן החן' עצמה: "... אני יהוה - והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים; והצלתי אתכם מעבודתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים; ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים..." (ו' 7א - 6ב). גם כאן קיימת רביעייה, רביעיית פעלים המתארים תהליך. קודם כל באה ה"הוצאה", שהיא העתקה ממקום אחד למשנהו, לאחר מכן ה"הצלה", החילוץ מן האויב ומתלאות המדבר וסכנותיו. בשלב השלישי מצויה ה"גאולה", שהיא בעיקרה הצלה רוחנית. במקרא "גואל" הוא שם נרדף לקרוב משפחה. מכאן, שההכרזה האלוהית לכשעצמה מהווה הודאה בכך שהוא, הגואל, הינו קרוב משפחה המעונין ומסוגל לקנות מחדש את מושא גאולתו, ולקחת על עצמו להשיב את הכל על כנו, כולל את אשר אבד (עיין ויקרא כ"ה 25-34, במדבר ה' 8, יהושע כ' 5, רות ג' 12, ד'). לבסוף, ה"לקיחה" כמוה כ"לקיחת" בת זוג עמה בא אותו גואל בברית נשואים (לדוגמא, בראשית כ"ה 20).

 בתום פירוט סדרת פעולות אלו אנו קוראים: "וידעתם כי אני ה' אלוהיכם" (פסוק 7). הפעולות הללו, כשכל אחת מהן נבנית על קודמתה, מעידות על כך שקיים רק אחד אשר יש ביכולתו להוציא אל הפועל את כל אחד מן השלבים שנמנו, וזאת מבלי לתבוע דבר מן המקבלים. אכן זהו חסד, "שאינו מידיכם, כי אם מתנת אלוהים..." (אל האפסים ב' 8). אולם, על מנת ליהנות מחסד זה נדרשת אמונה, ומכאן אנו עוברים ישירות אל הסיום המאכזב, שהוא בבחינת 'מאיגרא רמא לבירא עמיקתא': "וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (פסוק  9). "קוצר רוח", היפוכו של אורך רוח, כלומר חוסר סבלנות וגם חוסר חזון. העבודה הקשה הפכה את  בני ישראל לא רק לעבדים בגוף, כי אם גם בנפש ולכן לא היו מסוגלים להכיל את עוצמת הדברים שהם שמעו זה עתה. וכך, הכרזת האלוהים ("אני ה'"), המופיעה בראשית הקטע ובסופו, יש בה גם כדי להדגיש ולהבליט את הראייה המקיפה ואת מבט-העל של האל לעומת קטנות הרוח והראייה צרת-האופקים של עם ישראל.

בעקבות 'מבוא' זה ממשיכה הפרשה למנות את פרטי התוכנית שנזכרה בראשי פרקים לעיל. משה ואחיו אהרון נשלחים להביא את דבר אלוהים לפרעה (ו' 11,29). עכשיו משה, בניסיון נוסף להתחמק מן האחריות שהוטלה עליו, חוזר פעמיים על הביטוי "אני ערל שפתיים" (פסוקים 12,30). בעוד שבפרשת "שמות" הוא טען, "לא איש דברים אנוכי... כבד פה וכבד לשון אנוכי" (ד' 10), הרי שהפעם הוא מרחיק לכת עוד יותר, שכן ב"ערל שפתיים" מתכוון שליח ה' להיותו בלתי ראוי מבחינה רוחנית (השווה ישע' ו' 5). ברם, הדברים הללו לא 'עושים רושם' על ה', והוא מותיר את הדובר ללא מענה.

מה שמעניין עכשיו את אלוהים הוא דווקא מצב לבו של פרעה, כפי שהוא אומר למשה, "ואני אקשה את לב פרעה" (ז' 3א'). השליח שאול מרחיב את הדיבור על כך באומרו: "ובכן הוא [אלוהים] מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). הדברים הנאמרים באל הרומים א' 18,21 עשויים לסייע לנו לחדד את הרעיון: "ואמנם זעם אלוהים נגלה מן השמים על כל עוולתם ורשעתם של בני אדם המעכבים ברשעתם את האמת; כי מה שנודע על אלוהים גלוי בקרבם, שהרי אלוהים גילה להם. הלא עצמותו הנעלמת, היא כוחו הנצחי ואלוהותו, נראית בבירור מאז בריאת העולם בהיותה נתפסת בשכל באמצעות הדברים שנבראו. לכן אין להם במה להצטדק, שהרי למרות שיודעים הם את אלוהים לא כיבדו אותו כראוי לאלוהים, אף לא הודו לו, אלא נתפסו למחשבת הבל ונטמטם ליבם האווילי". הבה נשוב כעת למצריים, לחלקו השני של פסוק 3 בפרק ז' בו אלוהים מכריז: "... והרביתי את אותותיי ואת מופתיי בארץ מצריים", כאשר התוצאה תהיה, "וידעו מצריים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצריים, והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (פסוק 5). וכך, כלשון הכתוב, למצרים, ובעיקר למלכם, לא יהיה "במה להצטדק" בעת שינחתו עליהם מכות האל.

מצב לבו של פרעה מוגדר כ"קשה" (ז' 3), "חזק" (ז' 13) ו"כבד" (ח' 11). ה"הכבדה" קשורה כמובן ל"כבוד", מה שמסגיר את המניע של פרעה לפעולותיו, להתעקשותו ולכך שהוא לא מקיים את הבטחותיו. בפרשה הבאה, פרשת "בוא", נקרא שה' מכביד את לב פרעה (י' 1), ובפרשת "בשלח" (בפרק י"ד) ייעשה שימוש נוסף  בשורש כבד-משקל זה.

מעט לפני הטלת המכה הראשונה על מצריים  נצטווה משה לדרוש מפרעה: "שלח את עמי ויעבדוני במדבר" (ז' 16). "עבודה", מילה בה נתקלנו כה רבות לאחרונה, הופכת (ב'הינף לשון') מעבודת פרך ועבדות ל"עבודת אלוהים". עוד מעט קט ישוחררו העבדים כדי להיות חופשיים לעבוד את אלוהיהם.

בהוציאו את עמו ממצריים שב ומדגיש אלוהים שהדבר נעשה בסמכותו ובריבונותו (ע' ז' 4). "וידעו מצריים כי אני ה' , בנטותי ידי על מצריים והוצאתי את בני ישראל מתוכם" (ז' 5). "לנטות" (נט"ה) - ל"כוון", ל"הדריך" - ומכאן שכאשר מוטל על אהרון ל"תת מופת" הוא ייעשה זאת באמצעות ה"מטה" (פ' 9). פעולות האלוהים מוכיחות שהוא שולט שליטה מוחלטת בטבע ובגרמיו; בחי כמו גם בדומם; בבני האדם, בבעלי החיים ובכל היסודות. כיוון שאהרון ומשה מייצגים את סמכות ה', כאשר אהרון משליך את המטה לפני פרעה הופך עצם זה לתנין. בהיות התנין אחד מסמליה המובהקים של מצריים העתיקה משפיל אלוהים לא רק את שליטיה הארציים, אלא גם את מי שנחשבו לכוחות הרוחניים ששלטו על ישות זו. ביחזקאל כ"ט 3, מכונה שליט מצריים עצמו "תנין" (וליתר דיוק, ה"תנים הגדול"). זאת ועוד, התנין קשור קשר בלתי נפרד ליאור, סמלה העיקרי של מצריים שהוא הראשון להיפגע בהיותו מקור המים והחיים. מימי היאור הפכו לדם. הדם, שהוא סמל לחיים ולכפרה על חטא, הופך כאן לנוזל קטלני אשר במכה הבאה ישרוץ צפרדעים (ח' 3). יש בזאת גם סימטריה אלוהית  (משפט) – שכן היאור היה לא מכבר לקברם של עוללי עם ישראל.

במכות הרביעית והחמישית (ערוב ודבר) נאמר לראשונה, "והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה" (ח' 18), וכן "והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים" (ט' 4). "הפלה", מן השורש פל"ה שפירושו "להפריד ולייחד". פועל זה מזכיר לנו את ה"פלֹא", שהוא "לסטות מן הנורמה".1  באירועים שלפנינו קשה שלא להבחין בקשר שבין "פלה" ל"פלא". כמו כן עולה השאלה, מדוע נאמר על ארץ גושן "אשר עמי עומד עליה"? הסברה היא כי בזאת רומז לנו הכתוב כן אין זו ארץ מושב קבועה, וכי עם ישראל עומד לעזבה.

לפי אחת הסברות ה"ערוב" היו נחילי חרקים ורמשים. "ערוב" מחזיר אותנו לשורש ער"ב בו אנו מרבים להיתקל על צורותיו השונות. השימוש במונח ערוב מטעים את היות החרקים והרמשים, אשר השחיתו את ארץ מצריים, תערובת של מינים וסוגים שונים של בעלי חיים או רמשים (עיין ח' 20). ה"דבר" היא המכה הבאה. בשבוע שעבר התעכבנו על "דבר" כשהוא מסמל מצב של חטא, אולם הפעם אנו עוסקים בדבר הפוגע פיזית במקנה המצרים, בשל חטאו של מלכם (פרק ט'). "שחין" (ט' 9) ו"ברד ואש מתלקחת בתוך הברד"  (ט' 24)  הן שתי המכות הבאות הניחתות על מצריים. כאשר שוב אין לדברים הללו נגיעה בבני ישראל, בשל "הפדות" ששם אלוהים בין עמו ובין המצרים (ח' 19). על אף ש"פדות" משמעותה "שחרור" והיא דומה במובנה לגאולה, כאן הופך השימוש במושג זה את ה"פדות" למשהו כמעט פיזי-מוחשי הדומה יותר למחיצה או קיר. לפי לקסיקון התנ"ך, "לפדות" פירושו "להעביר בעלות באמצעות תשלום או תחלופה מקבילה"2. ואכן הפדות היא זו שתמיד חוצצת בין "עם ה'" לבין נתיני מלכות פרעה (הממשית או המטפורית). עוד על נושא זה בשבוע הבא...

 

 

1 Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.

2     Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.