מכמני לשון בפרשת עקב דברים ז' 12- י"א 25

 

"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם, ושמר ה' אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך" (ז' 12), הוא משפט הפתיחה של פרשת "עקב". "עקב", נגזרת של עק"ב שמשמעותה הראשונית היא "עָקֵב". במלים אחרות, צעידה בכיוון הנכון (כלומר שמיעה וציות), עקב בצד אגודל, תוביל ליעד המובטח על ידי אלוהים. אבינו יעקב נקרא בשמו זה כיוון שבלידתו אחז בעקב אחיו (עיין בראשית כ"ה 26) והגיח מן הרחם "בעקבותיו". משמעות שמו, אפוא, תואמת להפליא את תהליך לידתו. אולם פסיעה זו בעקבות אחיו לא הייתה מאופיינת בנאמנות של, לדוגמא, תלמיד ההולך בעקבות רבו. הדימוי של 'אחיזה בעקב' מתייחס דווקא לניסיון להכשיל או לפגוע, כפי שהדבר מתבטא בדוגמאות הבאות: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור" (בראשית מ"ט 17); " יגורו, יצפונו המה עקביי..." (תהלים נ"ו 7); "יאחז בעקב פח, יחזק עליו צמים" (איוב י"ח 9). הדברים הבאים במזמור מ"א 10 מרמזים על גורלו של המשיח בהקשר זה: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי, הגדיל עלי עקב".  'ידיד' כזה מתגנב מאחורי מי שאת פעמיו הוא שומר, כשבלבו כוונות זדון (דבר שאכן בא לידי ביטוי מלא ב"איש שלומו" של המשיח, דהיינו ביהודה איש קריות). מן השורש עק"ב נגזר גם הלב ה"עקוב" והאנוכי, על כוונותיו הזדוניות והמרושעות כנאמר בירמיהו ט' 4: "איש מרעהו הישמרו ועל כל אח אל תבטחו, כי כל אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך". בעקבות תרמית יעקב, זועק עשו הנרעש: "הכי קרא שמו יעקוב? ויעקבני זה פעמיים; את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי..." (בראשית כ"ז 36). שנים רבות לאחר מכן, הנביא הושע שהתחקה אחר דרכיו העקלקלות של עם ישראל (המכונה שלא במקרה "יעקב" בקטע זה), ייחס תכונות אלו לאב הקדום בציינו: "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). 'סימן הלידה' הזה הותיר את עקבותיו על מעשיו של יעקב  - האיש והעם, אשר עקב כך נהג כפי שנהג. דבריו הבאים של אלוהים, בט'5, אכן מאששים את מצב לבו של עם יעקב: "לא בצדקתך וביושר לבבך את בא לרשת את ארצם [של הגויים]..."

 "עֵקֶב", כפי שאנו רואים בפרשתנו, היא גם החוליה הקושרת בין גורם לתוצאה. ה' מכריז לעתים מזומנות, כפי שהוא עושה בבראשית כ"ב 18: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי". דוד מגיב לדברי המשל של נתן הנביא, בעקבות חטאו עם בת שבע, ואומר: "ואת הכבשה ישלם ארבעתיים, עקב אשר עשה את הדבר הזה ועל אשר לא חמל" (שמואל ב' 12:6). בשולחו את אוריה החיתי להיהרג בשדה הקרב היו ידי דוד מוכתמות, או עקובות, מדם (לדוגמא, "גלעד קריית פועלי אוון, עקובה מדם", הושע ו' 8). כך הופכת מלת החיבור הקטנה, "עֵקֶב", לתושבת עליה מונחים מאזני הצדק, ממש כשם שיציבת הגוף כולו תלויה בעָקֵב הרגל. וכמו שחלק זה של פרשת "עקב" נפתח במלים, "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם...", כך גם מסתיים הקטע הנדון: "והיה אם שכוח תשכח את ה' אלוהיך והלכת אחרי אלוהים אחרים... אבוד תאבדון כגויים... עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19-20).

פרשת "עקב" מתמקדת בשני נושאים עיקריים המתחלפים לסירוגין; יחסי העם כלפי ה' והשפעתם על גרמי הטבע בארץ ישראל, ושנית, השגות על מריו של העם נגד אלוהים במהלך מסעות המדבר. תיאורי התנהגות העם כלפי אלוהיו נועדה להזהיר את ישראל מפני חטא ומרי לפני התמורה אותה יחווה בהיכנסו לארצו.

לפי פרק ז' 12-13, "שמיעת המשפטים" מבטיחה, כפי שכבר ציינו, את מימוש הבטחת האהבה, הברכה והריבוי. לברית שני פנים. פן אחד הוא ההבטחה, ואילו השני הוא הקללה הנובעת מאי ציות ל"משפטים" (כפי שניווכח בשבוע הבא). "ברית" היא נגזרת של בר"ת.  משמעות הפועל "ברות" היא הפרדה לחלקים [1], וכך, ה"ברית" היא הסכם מיוחד הנחתם באמצעות כריתה (עיין הברית בין הבתרים, בראשית ט"ו) ואשר הלוקחים בה חלק הופרדו ויוחדו לצורך הקמתה. "ברכה" היא ביסודה "גידול, או שפע בלתי מוגבל". השורש בר"כ משמש כידוע גם את ה"ברך", כאשר המושג ברכה, למרבה הפליאה, אינו מתקשר לדימוי המלכותי יותר של היד הנטויה או של הפה, המשמש לעתים ככלי להענקת ברכה. תחת זאת הברכה נקשרת דווקא בפעולה המצביעה על הכנעה וענווה, הלוא היא כריעת הברך.  מעניין שאין הבחנה (מילולית) בין ברכת אלוהים לבין ברכות שמקורן בבני אדם, וכך אנו קוראים כאן: "ושמר ה' אלוהיך לך את הברית... ואהבך וברכך..." (פס' 12-13).

הדברים הנזכרים לעיל מהדהדים גם בח' 13 ומאשרים את הגדרת ה"ברכה" כפי שהובאה למעלה: "ובקרך וצאנך ירבין; וכסף וזהב ירבה לך; וכל אשר לך ירבה". ברם, "ריבוי" זה עשוי ליצור מצב המתואר בפסוק 14: "ורם לבבך, ושכחת את ה' אלוהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים". וכך, השפע והברכה עצמם עלולים להיות למקור פיתוי אשר תוצאותיו הם חטא, מוות ושמד (עיין ח' 20). המדבר היה אמור לשמש מקום להיטהרות, ללימוד ענווה ולעמידה בניסיון (עיין ח' 2,3,16) למען עם ישראל, כדי שבניו יפיקו לקחים טרם היכנסם לארץ המובטחת. בז' 13 אנחנו קוראים על הבקר שנקרא כאן "שגר אלפיך". "שְגר" – "להשליך, להטיל, לשגר" בארמית, ומכאן "מה שיוצא\מגיח מן הרחם".[2]  "אלפים", מונח אותו בחנו בפרשת "חיי שרה" (בראשית כ"ג – כ"ה 18), שם נוכחנו לדעת שאל"פ הוא גם שורשו של "אלוף", כלומר בעל מעמד ועמדה, כאשר "אלף" היא כמובן האות הראשונה באלפבית. ממקום הכבוד של ה"אלף" משתמע גם ריבוי, ומכאן "אֶלֶף". כשהבקר מתואר במונח "אלפים" הכוונה היא, אם כן, לעושר. הביטוי הבא הוא "עשתרות צאנך". "עשתרות" מצויה בספר דברים בלבד. "עשתרות" היא נגזרת של "עושר" כאשר השורש עש"ר משמש גם את הספרה "עשר" (וקשור גם ל"עשתורת", אלת הפריון, הריבוי והעושר).

בשמות כ"ג 27,28 קראנו: "את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבוא בהם, ונתתי את כל אויביך אליך עורף. ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". והנה כאן, בפרק ז' 20 אנו קוראים בשנית: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם, עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך". בפסוק 23 נאמר על האויבים: "ונתנם ה' אלוהיך לפניך, והמם מהומה גדולה עד השמדם". "להמם" ו"מהומה", נגזרות של המ"מ שפירושו "הקמת רעש, בלבול ואי נוחות" (מלה אונומטופאית – שצלילי עיצוריה מקבילים למשמעותה). הבטחה זו נשענת על מאורע שחל בעבר, בו המם ה' את המצרים שעה שמילט את עמו מבית עבדים (שמות י"ד 24).

בין כל ההבטחות לשפע וריבוי חומרי בראשית הפרשה ובהמשכה (עיין ח' 7-10) משולבות המלים הבאות: "ויענך, וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם" (ח' 3). כל רכושו של האדם, בין אם מדובר במעט או בהרבה, מקורו ב"מוצא פי ה'", שכן יהיו אשר יהיו פני הדברים, ה' הוא השולט והריבון. זאת ועוד, לא הרכוש או האספקה הם אשר קובעים את קיום האדם או את איכות חייו, אלא, שוב, "כל מוצא פי ה'". בהיותו במצב דומה לזה של עם ישראל, כלומר בשעת ניסיון במדבר, ציטט ישוע פסוק זה כשהוא עומד בהצלחה בפיתויים ובניסיונות. "לא על הלחם לבדו...". "לחם", הכוונה כאן היא למזון או לאוכל. "ל-חם" – ללא תהליך האפייה המצריך חום לא ניתן לייצר לחם. חום, אנרגיה ומאמץ מהווים, אם כן, חלק בלתי נפרד מתהליך ייצור הלחם.

שותפה לשורש לח"מ היא ה"מלחמה", כמו גם הפועל "להילחם" - למען קיום והישרדות. על הקשר הקרוב הקיים בין שני המונחים ניתן ללמוד בעזרת שני פסוקים מספר משלי. בכ"ג 1 נאמר: "כי תשב לללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך". בפסוק 6, בפרק זה אנו קוראים: "אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאיו למטעמותיו". בשני המקרים הפועל "ללחום" (או "תלחם") מרמז על "לוחמה", גם אם הוא מתייחס ל"אכילת לחם". מכאן ניתן להסיק כי אדם חייב להישמר על נפשו פן יסיק כי מקור קיומו יבוא לו ממלחמות וממאבקים ב"חיל ובכוח", ולא יטמיע בתוכו את "כי אם ברוחי, אמר ה' צבאות" (זכריה ד' 6, עיין ח' 17 בפרשה).

 הנסיבות והתנאים המצפים לעם ישראל בארצו יהיו שונים בתכלית השינוי מאלו שהכיר במדבר. אף על פי כן, כשם שעד עתה סופק כל מחסורו, כן יהיה גם בעתיד. אולם, על מנת שעיקרון זה ימשיך להתקיים יהיה על העם לשמור על כל מוצא פי אלוהיו ולחיות לפי הלכותיו. על הקטע בפרק ח' 7-18 נאמר: "כשם שהייתה הליכתך במדבר אפשרית רק על ידי ניסים גלויים, כן אין ישיבתך 'במדבר העולם הזה' ובין נחשיו ושרפיו הנצחיים אפשרית אלא על ידי ניסים נסתרים, ואם כי במקום מים מצור חלמיש ומן מן השמים, יהיו כאן מי תהום ומעיינות וגשמים משמים ולחם מן הארץ – הרי גם אלה אינם אלא מתנות שמים הבאות מידו המליאה הפתוחה הגדושה והרחבה ולא יצירת 'כוחי ועוצם ידי'. ועוד: אין הישיבה בארץ ועבודת האדמה והפרייתה ערובה להליכה בדרכי ה', ואין הארץ הטובה והפורייה, אפילו תנאי מסייע להליכה בדבריו, היא אינה אלא צורה חדשה של ניסיון בו הועמד העם אשר שומה עליו מתוך בחירתו ללכת בדרכי ה'". [3]

 הארץ אותה מבטיח ה' לישראל היא "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם...". "מסכן" הוא מי שראוי לרחמים (עיין לדוגמא קוהלת ט' 16). בשמות א' 11 קראנו שבני ישראל בנו "ערי מסכנות לפרעה" שהיו מחסני הממלכה, בעוד שהבונים עצמם, באותן נסיבות, היו "מסכנים" עד מאד. כעת, לא רק שהעוני לא יהיה מנת חלקם ושוב לא יהיו משועבדים, אלא שגם ב"ערי מסכנות" בהן נאגרת אספקה לא יהיה צורך, כיוון שהשפע תמיד ישרור במעונם. וכך קראנו בשבוע שעבר בו' 10-11: "והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת לך; ערים גדולות וטובות אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת; כרמים וזיתים אשר לא נטעת ואכלת ושבעת". אולם בשביל ליהנות מכל השפע הזה יהיה על העם להישמר "פן תשכח את ה' אלוהיך... המוציאך מארץ מצריים מבית עבדים. המוליכך במדבר..." (ח' 11,15,16). הסכנה שהעם יאמר "כוחי ועוצם ידיי עשה לי את החיל הזה" (ח' 17) תמיד קיימת, בעוד אשר המציאות היא ש"ה' אלוהיך... הוא הנותן לך כוח לעשות חיל...". ושוב ניזכר ב"לא בחיל ולא בכוח..." מזכריה ד' 6.  רק חילו של ה' הוא היכול להעניק את כל העושר והשפע הזה. על כן העם, כאמור, מחויב לזכור "את ה' אלוהיך, כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל..." (פס' 18).

פרק ט' ממשיך להתמקד בהבטחות ה' להשמיד את האויבים בארץ. פרק זה חוזר על סיפור עגל הזהב, על לוחות הברית ועל תחינות משה למען העם שחטא. פרק ט' נפתח במלים "שמע ישראל...", המדגישות את השמיעה שכמוה כציות, כפי שנוכחנו לדעת בפרק הקודם: "... אבוד תאבדון כגויים אשר ה' מאביד מפניכם, כן תאבדון, עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם" (ח' 19,20). בט' 6 ו- 13 נזכר "קשי עורפו" של העם. כאשר העורף קשה, או בלתי גמיש, לא ניתן להזיזו ולהפנות את הפנים (שורש פנ"ה) לכיוון אחר. תכונה זו מרמזת על סרבנות ועיקשות שאינן מאפשרות פנייה לעבר האלוהים, אשר ה'פנייה' לעבר ברואיו היא חלק בלתי נפרד מהווייתו, שכן הוא מבקש להיות עמם בקשר חי ובלתי אמצעי. על קשי עורפם ועל עורלת ליבם של בני ישראל נאמר בי' 16: "ומלתם את עורלת לבבכם, ועורפכם לא תקשו עוד". מלים אלו נועדו לגרום לעם להימלך בדעתו ולהבין שזה, ולא אחר, הוא רצון אלוהים". [4]  בדברים ל' 6 מבטיח אלוהים למול את לבבם כדי שיוכלו לאהוב אותו, ובזאת הוא מניח את היסודות לברית חדשה שבלב, אשר במהלכה הופך הלב ל'קלף' אשר עליו נכתבת התורה (עיין ירמיהו ל"א 33).

הפרשה מסתיימת במבט נוסף על הארץ, "אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד..." (י"ב 11). "דרישה" במובן המקראי היא "חיפוש". ה' נחוש בדעתו להשגיח על הארץ ללא הפסק, "מרשית השנה עד אחרית שנה" (פסוק 12). קשה שלא לתת את הדעת על האיות המיוחד כאן של "רשית". האם מהווה הדבר תזכורת לכך שבראשית השנה המקראית, אחרי תקופת החורף הקרה והגשומה, האיכרים מרוששים וסובלים מחסור? נשוב לענייננו, כפי שכבר צוין, להתנהגות העם כלפי אלוהיו תהיה השלכה על תנאיה הטבעיים של ארץ ישראל (לדוגמא י"א 13-17). דברי ה' חייבים להיות חקוקים על לב העם ובנפשו, "וקשרתם אותם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם" (פסוק 18). אחד ההסברים למונח "טוטפות" קושר אותו ל"טטף", שהוא עיטור שיער מצרי. [5]  

למעלה נתנו דעתנו על כך שריבוי של אדם ומקנה נזכר בפרשה זו מספר פעמים. לסיכום נאמר: "ולמדתם אותם [את מצוות ה'] את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, כימי השמיים על הארץ" (י"א 19-21). "שמיים וארץ" אלו, ככתוב בפרשת "ואתחנן" (ד' 26) משמשים כאן כעדים לכינונה של ברית ה' עם עם הבחירה, כשגרמי הטבע ימשיכו להעיד גם על הברית החדשה העתידה להיכרת עם עם ישראל ככתוב בירמיהו ל"א 35-37.

  

[1] Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim  Publishers, Jerusalem,   New York.

[2]      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson.     Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 

[3] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר

[4] Online Bible, Gill Commentary.                                                                                       

[5]  ספר דברים מפורש בידי אהרון מירסקי, עם דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים.

מכמני לשון בפרשת "ואתחנן" דברים ג' 23 – ז' 11

 

ספר דברים נועד להכין את עם ישראל למעבר מן המדבר לארץ מושב באמצעות כרוניקה של מסעותיהם, ועל ידי פירוט ה'מעברים' השונים בהם התנסה העם עד כה. מכאן, שהמונח המאפיין ספר זה יותר מכל הוא "מעבר". לשורש עב”ר מספר פנים והוא מופיע, בכמה מצורותיו, בפרשה הנוכחית. הבה ונתחקה אחרי עב”ר לא רק בפרשת "ואתחנן", אלא בספר דברים כולו. מסע זה יאפשר לנו לשוב ולבחון את החשיבה העברית, את הקומפקטיות הלשונית ואת ההשפעות ההדדיות המתקיימות בין שפה ותוכן. נראה כיצד עב"ר מעניק לספר דברים את ייחודו, ותוך כדי כך תתברר (ביתר שאת) גם זיקתו של מונח זה לייעודו של עם ישראל. כאמור, על מנת להכין את העם לבאות, בוחר משה לעשות זאת בעיקר על ידי העלאת אירועי העבר. לא אחת מצאנו כי בחשיבה העברית קיים קשר מובנה בין עבר ועתיד, כפי שלמדנו, לדוגמא, מהשורש קד"מ בפרשת "לך לך".

כבר בספר שמות הבחנו כיצד עברו העברים ממצב קיומי אחד (עבדות) למצב חדש (חרות וגאולה), ומסביבה גיאוגרפית אחת לאחרת, וזאת על ידי 'מעבר' בים סוף. כאן, בדברים, הם עומדים בפני 'מעבר' נוסף. הפעם עליהם לעבור את הירדן שיובילם לארץ שהובטחה להם על ידי האלוהים. ושוב עתיד העם לעבור ממעמד אחד למעמד אחר, שכן הוא יחדל להיות עם נוודים ויעבור לחיי קבע. בעבר כבר עמדנו על כך שה"עברים" הם מי שנועדו, לאורך המקרא כולו, ל'מעברים', מסוג כזה או אחר. עם ישראל, כפי שניתן לראות כאן, אכן מקיים את היעוד הזה, עליו נרמז בשמו של אחד מאבותיו הקדמונים - "עבר" (הנזכר בבראשית י"א 14,15, שישה דורות לפני אברהם). בדברים, אולי יותר מאשר בכל חלק אחר של המקרא, נראה המעבר בצורתו המובהקת ביותר. תצורותיו המגוונות והקשריו השונים של עב”ר חוברים למעין רצף של אבני דרך המובילות אותנו בעקבות מסעות בני ישראל, כפי שממחיש אותם חומש זה.

כבר בפסוק הפתיחה נראה משה פונה "אל כל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1). "עבר", כאן במובן של 'צד' או 'גדה'. "בעבר הירדן... הואיל משה באר את התורה..." (א' 5). לעומת זאת, בהיותם כבר בארץ מזכיר יהושע בן נון לעם מעבר קדום עוד יותר: "כה אמר ה' אלוהי ישראל, 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם, מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק" (יהושע כ"ד 2, 3).

 בהזכירו את המסעות במדבר ואת הקורות אותם שם, מגולל משה את הדברים הבאים: "כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצריים, ואת אשר עברנו בקרב הגויים אשר עברתם" (דברים כ"ט 15). על אותם "גויים" הוא אומר, כשהוא מצטט את דברי ה' אליו: "... אתם עוברים בגבול אחיכם, בני עשו היושבים בשעיר" (ב' 4). ואשר לאירוע עצמו: "ונעבור מאת אחינו בני עשו... ונפן ונעבור דרך מדבר מואב" (ב' 8). ובהמשך, "והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד, שלושים ושמונה שנה עד תום כל הדור אנשי המלחמה מקרב המחנה, אשר נשבע ה' להם" (ב' 14). אולם עוד בטרם עברו את נחל זרד, דירבן האלוהים את העם באומרו: "'עתה קומו ועיברו לכם את נחל זרד..." (ב' 13).

ה'מעבר' הבא (ב' 18) היה דרך מואב ועמון, אשר לתושביהם הם נצטוו להניח. אולם 'עבירת' הארנון הייתה כבר שונה! אלוהים גמר אומר לתת את סיחון האמורי מלך חשבון ביד עם ישראל. האמורים התעלמו מהשליחים אשר ביקשו מהם: "אעברה בארצך בדרך, בדרך אלך, לא אסור ימין ושמאל. אוכל בכסף תשברני ואכלתי, ומים בכסף תיתן לי, ושתיתי; רק אעברה ברגליי, כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער, עד אשר אעבור את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהינו נותן לנו" (ב' 27,28). אולם "לא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו" [בארצו] (פסוק 30). כך נכבשה ארץ האמורי. גורל דומה ציפה לעוג מלך הבשן, אשר גם ארצו נכבשה על ידי בני ישראל. ושוב נזכר משה: "וניקח בעת ההוא את הארץ מיד שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן, מנחל ארנון עד הר חרמון" (ג' 8). הייתה זו הארץ אשר גד, ראובן וחצי המנשה נשאו עיניהם אליה, וזאת  בתנאי הבא אשר הציב להם משה: "חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל, כל בני חיל" (ג' 18) כדי לסייע להם לכבוש את עברו השני של הירדן. בהסתמכו על הניצחון (על מלכי האמורי) שהתחולל זה עתה, מבטיח משה ליהושע: "את כל אשר עשה ה' אלוהיכם לשני המלכים האלה, כן יעשה ה' לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה" (פסוק 21).

הבטחה גדולה עוד יותר, אותה מקדימה הקריאה "שמע ישראל" (בט' 1), היא: "וידעת היום כי ה' אלוהיך הוא העובר לפניך, אש אוכלה; הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך והורשתם והאבדתם מהר, אשר דיבר ה' לך" (פסוק 3). ושוב, "ה' אלוהיך הוא עובר לפניך; הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם. יהושע הוא עובר לפניך, כאשר דיבר ה'" (ל"א 3). ה'מעבר' מהווה גם חלק בלתי נפרד מתיאור הארץ שהעם "עובר שמה לרשתה" (עיין י"א 10 - 12).

וכשלנגד עיני משה עומד עתידו של העם, אותו הוא כה הרבה לטפח, ואשר למענו היה מוכן להקריב את חייו, הוא אינו מסתיר משומעיו בהווה ובעתיד את ההיבט האישי והעצוב של הסיפור: "ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמור, 'אדוני ה', אתה החילות להראות את עבדך את גודלך ואת ידך החזקה... אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנון. ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי" (ג' 23 – 26). כן, בהקשר זה גם 'לכעוס' מעוגן ב"להתעבר"! מכאן אנו למדים שניתן ל'עבור' במסלולים שונים, שאינם תמיד חיוביים, בעיקר כאשר 'עוברים' על דבר ה' ומעוררים את 'עברתו'.

משה ממשיך לשתף את מאזיניו בגורלו שנחרץ על ידי האלוהים: "עלה ראש הפסגה, ושא עיניך ימה וצפונה, ותימנה ומזרחה, וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי הוא יעבור לפני העם הזה..." (ג' 27,28). זמן קצר לפני מותו של משה על הר נבו, הנקרא כאן "הר העֲבָרים" (ל"ב 48), מזכיר לו אלוהים: "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם, ליצחק וליעקב לאמור, 'לזרעך אתננה, הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור'" (ל"ד 4). הסיפור מסופר בשנית במזמור ק"ו 32: "ויקציפו על מי מריבה, וירע למשה בעבורם". "עבוּר" –  למען, בשביל. אולם אם נתעכב על המשמעות המילולית של "עבוּר", הרי שמדובר במישהו שהפעולה שהתבצעה למענו  'העבירה' אותו ממצב אחד למצב אחר. וכך, גם מלת יחס פשוטה כמו "עבוּר" שורשה בעב"ר –  מה שמצביע על מקומו המרכזי של שורש זה בלשון, כמו גם על כוח פעיל, או 'מקור ראשוני' המפעיל ו'מעביר' את ה'מועבר'.

הטקסטים שלפנינו אינם מדלגים ו'עוברים' גם על הברית והמצוות. משה מרחיב את הדיבור בסוגיות אלו ומזכיר שה' כרת ברית נוספת עם עם ישראל "בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב... לעוברך בברית ה' אלוהיך..." (כ"ח 1 כ"ט 11).  וכך, בעת שהברית נכרתת "עוברים" הצדדים בתוך הברית ואליה. אי קיום המצוות גם הוא 'עבירה', ככתוב בכ"ו 13, מפי מי שמעיד על עצמו: "לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי". כמה ממצוות אלו הן, "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו; לכל דבר נקי יהיה..." (כ"ד 5). "לא יימצא בך מעביר בנו ובתו באש..." (י"ח 10), וכן: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום, לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמיים הוא, לאמור, 'מי יעלה לנו השמיימה וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' ולא מעבר לים הוא, לאמור 'מי יעבור לנו אל עבר הים וייקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה?' כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" (ל' 11 – 14). לפי דברים אלו נראה שקיום דבר ה' אינו מצריך בהכרח מעבר גיאוגרפי, או כל מעבר פיזי אחר; מדובר כאן במעבר פנימי לעבר מה שכבר הופקד בתוכנו והושלם למעננו (עיין איגרת אל הרומים ח' 11).

לבסוף, "והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעוברך, למען אשר תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך, ארץ זבת חלב ודבש כאשר דיבר ה' אלוהי אבותיך לך. והיה בעוברך את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנוכי מצווה אתכם היום..." (כ"ז 2-4). האבנים הללו אמורות לציין ולשמש עדות לכך שהעברים, כעם 'עובר', אכן ביצעו מעבר אמיתי!

שורש עב"ר לא פוסח גם על אויבי העם. לפני חציית-'עבירת' הירדן שולח יהושע שני מרגלים ליריחו. את השניים הללו מחפשים שליחי מלך יריחו הרודפים אחריהם "דרך הירדן על המעברות" (עיין יהושע ב' 1-5).

לפני שנסיים, הבה נעיין בקצרה בשמה של הפרשה. הפועל "ואתחנן" (ג' 23) מתייחס לתחנוני משה המבקש מאלוהים לאפשר לו לעבור את הירדן. ב"אתחנן" אנו מוצאים "חן", הענקת חסד מיוחד מעבר לראוי (עיין זכריה ד' 7, י"ב 12). וכך, המתחנן לאלוהים עושה זאת בפנותו ל"חנו" של האל, מתוך מודעות לכך שהתחינה עצמה מתאפשרת אך ורק הודות לחסדו של בורא עולם.

 

מכמני לשון בפרשת דברים דברים א' – ג' 22

 

"אלה הדברים אשר דיבר משה אל ישראל בעבר הירדן..." (א' 1), הן מלות הפתיחה של חומש "דברים". את השורש דב”ר כבר בחנו כאשר עיינו בפרשת “במדבר”, הפותחת את החומש המכונה בשם זה. שני חומשים אלו קשורים האחד למשנהו לא רק בשמותיהם, אלא גם בתוכנם. "דברים" מוכר גם כ"משנה תורה", מונח הנזכר בפרק י"ז 18 כחלק מההוראות למלכי ישראל בעתיד. השורש שנ”ה משמעותו "לחזור", ועל כן "משנה תורה" מתייחס לציווי למלך, אשר לפיו מוטל עליו להעתיק את ספר התורה. בנוסף לכך, "משנה" הוא גם 'שני במספר' - דבר המרמז על כך שחומש "דברים" הוא מעין "תורה משנית" (בשל היותו תקציר של חלקיה הקודמים של התורה, למעט חומש בראשית).

בפרק א' 5 אנו קוראים: "בעבר הירדן, בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמור". העובדה שהדברים הבאים שיאמר משה מוגדרים כתורה, ואף כמתן פירוש לה, מדגימה את היקפו של המונח ה"תורה". ב"הואילו"  (שורש יא”ל) לעשות זאת מביע משה נכונות ליזום מעשה ולהתחיל תהליך חדש במהלכו הוא "מבאר", או מפרש, את התורה. מלים אלו מסכמות למעשה את מטרת החלק החמישי והאחרון של "תורת משה". בפועל ב"הואיל" באים לידי ביטוי "רצון ובחירה מתוך החלטה מודעת ליזום פעולה... פועל זה מדגיש שיקול דעת שכלי נטול רגשות או כל מרכיב אחר. יש בו ביטוי לפעולה רצונית ויוזמה מובנית שאינה מושפעת מגורמים חיצוניים, כמו רצון הזולת, או כל השפעה אחרת... הוא מביע את התפיסה לפיה לאדם רצון ובחירה חופשיים המאפשרים לו להחליט וליזום כל פעולה במסגרת המגבלות האנושיות, כאשר על הפועֵל לתת לאלוהים דין וחשבון על ביצוע מעשים אלו". [1] ואמנם בקטע שלפנינו משה נראה נחוש ל"באר" את התורה לעם ישראל. אין זה המפגש הראשון של משה עם פועל זה. בשמות ב' 15-17 מחלץ משה את שבע בנות כהן מדין מהתנכלות רועים מקומיים. בתגובה למעשהו הוא מוזמן לביתו של רעואל (יתרו, כהן מדין), "ויואל משה לשבת את האיש, וייתן את ציפורה בתו למשה" (פס' 21 עיין כמו כן בשמואל א' י"ב 22).

בחזרה להווה. "בַּאר" -  להסביר, לפשט, מתן פירוש. באר מים חולקת את השורש בא”ר עם "ביאור". ואף על פי שאין כל ביטחון שקיים קשר אטימולוגי בין "ביאור" ל"באר", הרי שכמו ש"עין" משמשת את איבר הראייה  בגוף – כאשר לראות פירושו לא אחת גם להבין – כמו גם את המקום ממנו נובעים מים, כך גם ל"באר" מים עשויה להיות זיקה ל"ביאור" והבנה. אין זה מן הנמנע, אפוא, שקיים קשר בין (מי) באר וביאור. וכשהוא מבאר את דברי אלוהים, מגמיא משה את העם במים חיים במהלך החוויה המדברית.

הפסקה בא' 9-33 מאופיינת במונח החוזר מספר פעמים, מונח בו נתקלנו לא אחת, בעיקר בספר במדבר ואשר על שמו קרויה גם אחת הפרשות, הלוא הוא "נשוא". מדברי משה אנו למדים עד כמה כבדה הייתה עבורו משימת "נשיאת" העם, והרי דבריו: "ואומר אליכם בעת ההוא לאמור, 'לא אוכל לבדי שאת אתכם'"; "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם?" (פסוקים 9,12). אולם בו בזמן היה מישהו אחר אשר נשא את העם בפחות מאמץ. הנה הדברים הנאמרים בפסוק 31: "אשר נשאך ה' אלוהיך כאשר ישא איש את בנו בכל הדרך אשר הלכתם, עד בואכם עד המקום הזה". ועוד על השורש נש"א. בפסוק 17 אומר משה את הדברים הבאים: "לא תכירו פנים במשפט. כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו". "לא תכירו", כלומר לא תעדיפו אדם אחד על פניו של אחר במשפט. במלים אחרות, אל 'תשאו פנים' (עיין ויקרא י"ט 15). והנה, על אף השימוש שנעשה ב"נשיאה" בקטעים דלעיל, דווקא בהקשר לדין ומשפט הביטוי הכה  שגור בסוגיות מעין אלו, בולט כאן בהעדרו.

בשבוע שעבר נתנו דעתנו על כך שבפרשות שקראנו כונו השבטים "מטות". במזמור כ"ג 4 נאמר, "שבטך ומשענתך המה ינחמוני...". "שבט" הוא, כאמור, גם "מטה". בפרשתנו, לעומת זאת, כל התייחסות לקבוצת בית אב מכילה את ה"שבט". במשלי י"ג 24 אנו קוראים: "חוסך שבטו שונא בנו". ובהיות חומש דברים מוקדש לתוכחה והוראה, הרי שהשימוש בשבט הולם מאד את המגמה השלטת בספר זה. מה שמצטייר ככלי חינוכי נוסף היא העובדה שבדברו אל הדור הצעיר, אשר לא לקח חלק באירועים אותם הוא מפרט, פונה משה אל קהלו בגוף שני כאילו היו שומעיו שותפים לאותם אירועים (או שמא או אפילו מכוון פנייה זו גם לדורות הבאים?).

ועוד באותו עניין. משה, המבקש, כאמור, להוכיח את העם וללמדו לקח, מעלה לצורך כך את פרשת המרגלים (ה"תרים" בפרשת "שלח לך"). אומרת נחמה ליבוביץ: "מאורע זה מוכר לנו כבר מספר במדבר (פרקים יג-יד) ובו מצויים הדברים בפרוטרוט בדרמטיות רבה. השוואת המסופר בספר במדבר למסופר כאן בספר דברים מפי משה מגלה שינויים, אי-דיוקים ואפילו סתירות... אבל הסביר כבר ר' דוד הופמן בפירושו לספר דברים את הסתירות המדומות והשינויים, בכך שבספר במדבר מדבר משה רבנו כהיסטוריון המספר עובדות כהווייתן ואילו כאן בספר דברים הנו מוכיח בשער הרוצה להשפיע ולעורר את לב שומעיו ללמוד את הלקח הרצוי מתיאורי העובדות". [2]

סיפור המרגלים אכן מדגים בדייקנות את ספקנות בני ישראל. בא' 22 אנו קוראים: "ותקרבון אלי כולכם ותאמרו, 'נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ....'".  בדבריו מתייחס משה (כאמור, בגוף שני) ל"כולכם" כמי שקרבו אליו וביקשו ממנו דו"ח מדוקדק על מצב הארץ, אותו הוא מפרש עכשיו כקטנות אמונה, וזאת, בניגוד לסיפור המקורי בבמדבר י"ג – ט"ו, ול"ב 8, שם נראה ה' כיוזם התוכנית. "התקרבות" אחרת נזכרת בפרשת השבוע הבא, כאשר משה מתאר את ההתרחשויות שהתחוללו בחורב. וכך מצטט משה בפרק ה' (פרשת "ואתחנן") את אשר אמרו לו זקני העם: "כי מי כל בשר אשר שמע קול אלוהים חיים מדבר... ויחי? קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלוהינו, ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלוהינו" (פסוקים 23,24).  מן הדברים הללו ניבטת גישתם של מנהיגי ישראל במעמד מתן תורה, גישה המביעה חשש מקרבה יתרה לאלוהים. זקנים אלו בוחרים תחת זאת להתקרב למשה, ומבקשים שהוא יתווך בינם לבין הרשות העליונה. ואם זו הייתה גישת זקני העם בעת מתן תורה, אין תמה בכך שבעת אחרת מביע העם כולו - "כולכם", כלשון משה –  חוסר אימון בהבטחות ה' (כאשר בעקבות אי אמון זה נדון כל דור יוצאי מצרים לגווע במדבר).

משה ממשיך לגולל את הסיפור העצוב שהתרחש באותן שנים. הוא גם מעלה את פרשת התעקשותם של קטני האמונה (הנזכרים לעיל) להלחם באויב (א' 41), כאילו על מנת לתקן את הרושם שהותירה גישתם הקודמת, וזאת חרף הזהרות ה' שהודיע כי הם יינגפו לפני אויביהם (פסוק 42). "הנגפות ומגיפה" (שורש נג"פ) הן בדרך כלל אמצעי ענישה ותוכחה שמקורם בהשגחה העליונה. בבמדבר י"ז 13 קראנו על המגיפה שהתרחשה בקרב העם בעקבות מרד קורח ועדתו, ואחר כך, בכ"ה 8, התחוללה מגיפה נוספת אשר פגעה בעם לאחר שסגד לבעל פעור וזנה עם בנות מואב, בעוד שבשמות י"ב 27 היו אלו המצרים אשר ניגפו במגיפה שלא הרעה כלל לעם ישראל.  משה ממשיך לגולל את כרוניקת האירועים... למרות הזהרות ה' לבל יצאו לקרב, יצאו בני ישראל להלחם באמורי, כמאמר הכתוב: "לא שמעתם ותמרו את פי ה' ותזדו ותעלו ההרה" (א' 43). בבראשית כ"ה, בפרשת "תולדות", נאמר על יעקב אבי האומה, "ויזד נזיד" לאחיו עשו. נזיד זה תאם להפליא יחס של זדון. הנזיד שרקח יעקב (בראשית כ"ה 29) לא שפע, אפוא, בריאות ותזונה, בעוד זדונם של צאצאיו עלה אף על זה של אביהם הקדום.

תוצאת ניסיון הלחימה שהייתה מועדת לכישלון, מתוארת בפסוק 44: "ויצא האמורי היושב בהר ההוא לקראתכם, וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים ויכתו אתכם בשעיר עד חורמה". בשמות כ"ג 28 קראנו: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיווי, את הכנעני ואת החיתי מלפניך". מרד בה' מביא לתבוסה, ועל כן במקום שהצרעה תפלס את דרכם של הלוחמים, יוצא האויב ורודף את העם כדבורים, ומכהו "עד חורמה". חר"מ –  "הפרדה מן החיים" ועל כן, שמד. בבמדבר כ"א 1-3 (בפרשת "חוקת") קראנו: "וישמע הכנעני מלך ערד... כי בא ישראל... וילחם בישראל וישב ממנו שבי, וידר ישראל נדר לה' ויאמר 'אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם.' וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני ויחרם אתהם ואת עריהם ויקרא שם המקום חורמה". אולם כאו אנו למדים מפי משה ש"חורמה" הייתה גם מנת חלקם של בני ישראל, אשר בכו לפני ה' "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין לכם" (א' 45).

בפרק ב' של הפרשה סוקר משה מספר עובדות גיאוגרפיות והיסטוריות. כחלק מהכנת העם לקראת כניסתו לארץ מבקש מנהיגם להעניק להם פרספקטיבה היסטורית ולעדכן אותם לצורך התמצאות במקום ובזמן (עיין פרק ב' פסוקים 9-12 ו-20-23). שמות העממים השונים, אותם מונה משה, חושפים את אופיים וטיבעם. בפרק ב' 10 נזכרים ה"אימים", מלשון "אימה" – פחד וחרדה (בברית בין הבתרים נאמר, "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה, חשיכה גדולה נופלת עליו"). על ה"אימים" נאמר שהם "כענקים", הנזכרים בבמדבר י"ג 28 על ידי המרגלים האומרים: "אפס כי עז העם היושב בארץ... וגם ילידי הענק ראינו שם". בפסוק 11 אנו קוראים על ה"רפאים", כאשר השורש רפ"א מתאר בעיקר את המתים, או את שוכני שאול ככתוב בישעיהו י"ד 9: "שאול מתחת רגזה לך, לקראת בואך עורר לך רפאים...".  לפי הכתוב בפרק ב' 20, הרפאים נקראים גם "זמזומים" וארצם נחשבה לארץ רפאים. ייתכן ובחזרה זו על "רפאים" מבקש הכתוב לרמוז לכך שה' החל ל"תת את פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים, אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך" (ב' 25). ולכך מתאימות גם מילותיה האחרונות של הפרשה: "לא תיראום, כי ה' אלוהיכם הוא הנלחם לכם" (ג' 22).  אולם אי אפשר להתעלם מכך שהכתוב מדגיש שתושביהם מעוררי האימה של נחלות אלו הושמדו על ידי האדומים, המואבים והעמונים (שהיו, בהתאמה, בנו של יצחק ונכדיו של לוט) כיוון שחבלי ארץ אלו נועדו לשלושת העמים הנדונים. האם הדברים הללו שימשו תמריץ ועידוד לעומדים בפתחה של הארץ שנועדה להם, כאשר אם העמים שנזכרו כאן זכו ליטול את נחלותיהם מידי עמים חזקים ומטילי אימה, קל וחומר בני ישראל, עמו של אלוהים?

לפני שנסיים, הבה נבחן את הנושא העובר כחוט השני בפרשה, והמבצבץ בתחילה בפרק א' 8 (ואחר כך בא' 21 ו- 39): "ראה נתתי לפניכם את הארץ, בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם, לאברהם, ליצחק וליעקב לתת להם ולזרעם אחריהם". בשבוע שעבר התעכבנו בקצרה על "ירושה", ועל שורשה רו"ש, אשר כאן מופיע בצורת ציווי. ה' מכריז כי הוא כבר נתן את הארץ לפני העם, אולם האחרון, מצדו, חייב למלא שני תנאים. האחד הוא "לראות" ("ראה, נתתי..."). כלומר, על בני ישראל להאמין שאביהם שבשמיים כבר הגשים את אשר הוא הבטיח להם. שנית, עליהם "לבוא ולרשת", כלומר "לרושש", ליטול, לקחת, את אשר כבר ניתן, ושוב, מתוך התבססות על אמונה. בדומה לכך, בפרק ב' 9, מכריז, כאמור, ה' "כי לבני לוט נתתי את ער [מואב] ירושה". אולם על אף שאלוהים "נתן" לעם זה את "ירושתו", כדבריו, הוא לא עשה זאת "לפניהם", (כפי שקראנו לעיל בא' 8, ו-29). וכך, על אף היות אלוהים ריבון על כל העמים, הדרך בה הוא נוהג בעמו היא דרך ייחודית. בפרק ב' 31 מכריז ה' שוב: "ראה החילותי תת לפניך את סיחון ואת ארצו, החל רש לרשת את ארצו". על אותו סיחון נאמר בפסוק הקודם: "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו [בארצו], כי הקשה ה' אלוהיך את רוחו ואימץ את לבבו למען תיתו בידך כיום הזה", שכן "הוא מרחם על מי שהוא רוצה, ומקשה את לב מי שהוא רוצה" (אל הרומים ט' 18). דבר זה מצביע, שוב, על ריבונותו ושליטתו של ה' על העמים כולם, מחד, ועל מעורבותו הישירה בגורל עם ישראל מאידך.

ה' הוא כאמור ריבון ושולט על כל קבוצות העמים, אולם יחסו כלפי עם ישראל נבדל ושונה בעליל. האחרונים חייבים לתת את דעתם על כך ולבחור במודע ומתוך רצון (כפי שעשה זאת משה, כנאמר בתחילת הפרשה)  לקיים את דברו. ציות זה חייב להיעשות על ידי מתן תוקף פעיל לאמונה בבורא ובמלך, המשתמש בארץ ההבטחה ובכל הכרוך בה כאמצעי המאפשר לעמו לתרגל אמונה ומשמעת.

  

1.          Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980

 

2. עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית 

      אלינר.

 

 

 

מכמני לשון בפרשות מטות-מסעי במדבר ל' 2 - ל"ו 13

 

הגענו לסוף חומש "במדבר", כאשר הפעם אנו מעיינים בשתי פרשות  (או פרשיות) גם יחד. בפסוק הפותח את פרשת "מטות" נאמר: "וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל, לאמור, 'זה הדבר אשר ציווה ה''" (ל' 2). בפרשת "חוקת" סקרנו את ה"מטה", שהוא מקל, מוט או שבט ונגזר מהפועל "להטות". על כן מהווה ה"מטה" סמל לסמכות ושלטון בידי המנהיגים. מכאן, שהקבוצה אליה שייך כל אחד ממנהיגים אלו, אוחזי המטות, נקראת "מטה" או "שבט". בשתי הפרשות שלפנינו מופיע שם העצם "מטה" אך ורק בהתייחסות ל"שבט" (כלומר לקבוצה של בתי אב, לדוגמא ל"א 4 וכו', ל"ב 28). ב"ויקרא" כ"ו 26 מצוי גם "מטה לחם", כאשר מטה זה הוא דימוי להשענות ולתלות, שכן קיומם של חיי-הבשר תלוי ו'נשען' על הלחם או המזון.

 

חלקה הראשון של פרשת "מטות" עוסק בנדרים, איסורים והפרתם (עיין הבשורה על פי מתי י"ח 18,19). בפרק ל' 4-6 אנו קוראים: "ואשה כי תדור נדר לה', ואסרה איסר בבית אביה בנעוריה ושמע אביה את נדרה ואֱסָרָה אשר אָסְרָה על נפשה, והחריש לה אביה וקמו כל נדריה וכל איסר אשר אסרה על נפשה יקום. ואם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה, לא יקום, וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה". "הניא" נגזר משורש נו"א ופירושו "לעכב, לעצור, לסכל, למנוע". [1] בדומה לכך, בפסוק 9 אנו קוראים בשנית: "ואם ביום שמע אישהּ, יניא אותה...".  (למרבה הפלא עיקרון זה מיושם דווקא באופן ייחודי במגילת אסתר, ומעבר לכך, בהתייחסות אלוהים לישראל.)* בחלקה האחרון של פרשת "מטות" מופיע סיפור בני ראובן וגד המבטאים בפני משה את רצונם להתיישב בצדו המזרחי של הירדן. משה, החושש שמא הם בוחרים להיבדל מן העם ושמעשה זה ירפה את ידי אחיהם, מביע את מורת רוחו באומרו: "למה תניאון את לב בני ישראל מעבור אל הארץ אשר נתן להם ה'? כה עשו אבותיכם בשולחי אותם מקדש ברנע לראות את הארץ, ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ; ויניאו את לב בני ישראל לבלתי בוא אל הארץ אשר נתן להם ה'" (ל"ב 7-9). כאן אנו פוגשים בפועל "להניא" בשנית, כשמשה מייחס לנציגי שני השבטים העומדים לפניו את מניעיהם של עשרת ה"תרים" (עיין פרשת "שלח לך", במדבר י"ב-י"ד). המנהיג הקשיש חושש שמא תוכניות בני ראובן וגד אינן עולות בקנה אחד עם רצון אלוהים. מנגד, תגובה זו מעוררת בפונים אל משה את החשש שמא הוא יניאם מלבצע את תוכניותיהם. תחושה דומה של תסכול, בשל סיכול נדריהן, היו בוודאי גם מנת חלקן של נשים אשר לקחו על עצמן איסורים ונדרים, מן הסתם, מתוך כוונות טהורות.

 

משמעותו המקורית של הפועל נו"א היא "קושי בקימה" [2]. הדבר מדגים בפנינו את העיקרון, החוזר ומופיע שוב ושוב, שהעברית היא לשון מאד מוחשית ועל כן פעליה ומונחיה המופשטים מעוגנים בדרך כלל בפעולה או בעצם 'מוצק' וגשמי. בפרשה זו אנו נתקלים ביותר ממונח אחד התואם עיקרון זה. "לאסוֹר" (ל' 4,5,6,7 והילך) מושאל כמובן ממאסר בבית האסורים (עיין בראשית מ' 3, שופטים ט"ו 11, שמואל א' ו' 7 וכו'); "הפר" (ל' 13), ששורשו פר"ר. , הוא "לפורר לפירורים" ומכאן משמעותו "לחסל או לסכל" (יש לתת את הדעת על כך שבפועל זה נהוג להשתמש בעיקר כדימוי, ולאו דווקא במשמעותו המילולית של פירור).

 

בחזרה לדבריו הנמרצים של משה בל"ב 14, בהם הוא פונה אל שני השבטים ומביע את דאגתו שמא פעולתם תגרום ל"תרבות אנשים חטאים". "תרבות" משורש רו"ב, ועל כן כאן במובן "הִתְרבות". משה חושש להתפשטות או התרבות החטא והרשע בקרב העם. בלא להצביע על קבוצה כזו או אחרת, הוא מוסיף את הדברים הבאים: "לספות עוד חרון אף ה' אל ישראל, כי תשובון מאחוריו, ויסף עוד להניחו [את העם] במדבר ושִׁיחַתם לכל העם הזה". משה חוזר ומדגיש את אפשרות ריבויין והתווספותן של פעולות בלתי רצויות (בהשתמשו ב"תרבות" ו"לספות עוד"), העלולות לפגוע בעם כולו באופן מכריע. מעניין במיוחד הוא השימוש כאן בפועל "לספות", שכן הוא מכיל מספר משמעויות המחזקות את תוכן דבריו של משה. השורש ספ"ה פירושו לערום, להוסיף, למען מטרות שליליות. כמו כן גלומה בפועל זה גם 'סופָניות' במובן של 'להביא קץ וכליה – להשמיד' (כמו בבראשית י"ח 23).

 

סוגיה נוספת המועלת בפרשה זו היא הנקמה במדיין. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים, אחר תיאסף אל עמך...'" (ל"א 1-2). במהלך ההכנות לקראת פעולה חשובה זו קורא משה לעם: "היחלצו מאיתכם אנשים לצבא...." (פסוק 3). מובנו של הפועל "חלוֹץ" (שורש חל"צ) הוא "שליפה, הוצאה", כמו בשליפת כף הרגל מתוך הנעל (עיין דברים כ"ה 10). בפועל זה נעשה שימוש מושאל כדי לתאר לחימה, בעיקר כשמדובר בפשיטה על האויב ורכושו. העם מתבקש, מן הסתם, ל"חלץ" מתוכו קבוצה נבחרת. הרב מרדכי איילון, בצטטו את ר' יצחק עראמה, מדגיש שאף כי מדובר בחיל חלוץ (עיין גם ל"ב 20,21), קיימת כאן גם התייחסות לכלל. הכיצד? בזכות אותם חלוצים המייצגים את הכול ובכך הם משתפים (סמלית) גם את מי שאינם לוקחים חלק פעיל במבצע. "חילוץ" פירושו גם הוצאה מהסביבה הטבעית והנוחה, מה שמצביע על נכונותם של אותם אנשים להעיז ולפרוץ את הדרך למען כל השאר. משמעותו הנוספת של הפועל "לחלץ", להעניק עזרה ולהציל, תואמת היטב את נכונותם של בני שבטי ראובן וגד.

 

לאור הדברים הללו נשמעת הצהרת נציגי שני השבטים, "אנחנו נחלץ... לפני בני ישראל" (ל"ב 17), ברורה בהרבה. כוונתם היא ליצור מרחב מחייה למשפחותיהם, ולאחר מכן "לשלוף" עצמם מבין קרוביהם ומתוך הסביבה הנוחה יחסית, כדי לסייע לשאר אחיהם להתנחל בעבר הירדן המערבי. בתגובת משה מהדהד ה"חילוץ" כשהוא עונה להם, "אם תחלצו לפני ה' למלחמה, ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני ה', עד הורישו את אויביו מפניו ונכבשה הארץ לפני ה', ואחר תשובו והייתם נקיים מה' ומישראל והייתה הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני ה'" (ל"ב 21,22). לעומת זאת, אם הללו לא יעשו כדברי משה הרי שהם יימצאו חוטאים לה' (עיין פסוק 23). בתגובת הנגד אנו  נתקלים שוב ב"חלוץ" (פסוק 27). וכאילו לא די בזאת, בפסוק 32 נאמר: "נחנו נעבור חלוצים לפני ה' ארץ כנען, ואיתנו אחוזת נחלתנו מעבר לירדן". השורש חל"צ מופיע לראשונה בבראשית ל"ה 11, בהבטחת אלוהים לאברהם, "... וקהל גויים יהיה ממך, ומלכים מחלציך יצאו". "מחלצות" הם בגדי פאר חגיגיים, הנזכרים בזכריה ג' 4, כאשר הם ניתנים ליהושע הכהן הגדול תחת בגדיו הצואים, כסמל לכך שעוונו הועבר מעליו. לבסוף, על הכהן הגדול הנצחי, ישוע, נאמר באיגרת אל העברים ו' 20 שהוא "החלוץ העובר לפנינו" (בתרגום חדש).

 

בנוסף להצהרה על נכונותם להיחלץ לעזרת אחיהם בכיבוש ארץ כנען,  נציגי שני השבטים מדגישים "נחלץ חושים לפני בני ישראל עד אשר אם הביאונום אל מקומם..."  (ל"ב 17). בשימוש בביטוי "חושים" הם מכריזים שאת המשימות שלקחו על עצמם הם יבצעו במהירות ובנחישות (ולא יחשו). בה בעת הם גם מתארים בפני משה את התוכנית שהגו והיא "גדרות צאן נבנה למקננו פה [בעבר הירדן המזרחי] וערים לטפנו" (פס' 16). בהמשך (פס' 24) חוזר משה על דבריהם אלו, אך בסדר הפוך: "בנו לכם ערים ללטפכם וגדרות לצאנכם..." אומר להם המנהיג הוותיק והמנוסה.  

 

פרקים ל"ג – ל"ו מכילים את פרשת "מסעי". "ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה', ואלה מסעיהם למוצאיהם" (ל"ג 2). למרות שמשה מכיר את המסע על בוריו, וגם את שמות כל האתרים והמקומות בהם עברו וחנו, הרי שהרשימה הבאה (פסוקים 3-49) מוכתבת לו "על פי ה'". כשהם תוהים באשר לחשיבות הפרטים הטכניים הללו, מסיקים כמה מן המפרשים, כולל רש"י, כי הרשימה נועדה להזכיר לעם ישראל את מעורבותו של ריבון עולם בכל פרטי המסע ותהפוכותיו. כל שם ושם הופך אפוא לאמצעי תזכורת, האמור לעזור ולשחזר את פעולות האלוהים למען עמו. על פי הרמב"ם, שמות המקומות הם עדות המאשרת את עובדת שהותם של בני ישראל במקומות הללו, מקומות אשר רק בעזרת אלוהים ניתן היה לשהות בהם, ובכך ניתנת הזדמנות לעם להיזכר בניסים שחולל האלוהים למענם. ספורנו מוסיף על כך: "'רצה האל יתברך, שייכתבו מסעי ישראל להודיע זכותם בלכתם אחריו 'במדבר בארץ לא זרועה' [עיין ירמ' ב' 2], באופן שהיו ראויים להיכנס לארץ. 'ויכתוב משה': כתב המקום שיצאו אליו והמקום אשר נסעו ממנו, כי לפעמים היה המקום שיצאו אליו בתכלית הרוע והמקום שנסעו ממנו – טוב. 'ואלה מסעיהם למוצאיהם': ולפעמים קרה היפך זה. וכתב גם כן עניין המסע שהיה לצאת ממקום אל מקום בלי הקדמת ידיעה שהיה זה קשה מאד ובכל זה לא נמנעו. ובכן נכתב בכל אחד מהן 'ויסעו' ממקום פלוני 'ויחנו' במקום פלוני, כי המסע והחנייה כל אחד מהם קשה'. לפי דבריו אלה נראה שתורתנו אחרי שהראתה לנו את דור המדבר בכישלונותיו, בנפילותיו ממדרגת מעמד הר סיני לתאוות בקשת בשר ובצלים, בנרגנותו, בכפיית טובתו ובמחלקותיו – הנה הראתה לנו גם את ישראל בנאמנותו, בלכתו אחרי ה' 'במדבר בארץ לא זרועה' – בלכתם אחריו למרות הכל..." [3]

 

פרק ל"ד מפרט את שטחה של הנחלה. בתקופה בה לא התקיימו גבולות קבועים בין ארצות היה בזה חידוש מהפכני, המבליט, שוב, את החשיבות שמייחס ה' לארץ ולאחיזה בה. כאן גם קובע האלוהים מי "אשר ינחלו לכם את הארץ" (ל"ד 17). בעקבות הוראות אלו, נמנות הערים הניתנות ללויים בתוך נחלות השבטים השונים: "צו את בני ישראל ונתנו ללויים מנחלת אחוזתם ערים לשבת ,ומגרש לערים סביבותיהם תתנו ללויים" (ל"ה 2). נחלה היא גם "ירושה" (ל"ג 52,53) כאשר הפועל הוא לרשת ובמקור "לרושש", כלומר לגרום למישהו אחר להתרושש, להפוך לרש – עני. ובכן, לצד "ירושה" ניתן להציב את "מגרש", שבדומה ל"ירושה" מכיל את רעיון ה"גירוש". העברית היא לעתים בוטה ואינה טורחת לחפות על עובדות החיים או ליפות את המציאות. ממתי י"א 12 (תרגום דליץ') אנו למדים שגם "מלכות השמיים נתפשה בחוזקה והמתחזקים יחטפוה". כן גם כאן, על מנת לתפוס את נחלת ה' (ונחלתם שלהם) היה על בני ישראל "לרושש" ול"לגרש" את תושבי הארץ. הבה נשווה לזאת את, "ותרא שרה את בן הגר המצרית... מצחק ותאמר לאברהם, 'גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני יצחק'" (בראשית כ"א 9, 10).

 

הנושא הבא המעסיק את פרשתנו הוא ערי המקלט על כל הלכותיהן, כאשר לפי אחת מאותן הלכות ההורג בשגגה חייב להישאר בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול, ואז "ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו" (ל"ה 25,28). כך גם אנחנו; רק על ידי מותו של הכהן הגדול שלנו שוחררנו מאשמה וכעת ניתן לנו לצאת לחופשי ולזכות בנחלתנו (עיין מעשי השליחים כ' 32, כ"ו 18, אל האפסים א' 11, אל הקולסים ג' 24, אל העברים ט' 15). עובדה זו מקבלת משנה תוקף בקוראנו את החלק האחרון של הפרק: "ולא תיקחו כופר [כפ"ר – כמו גם "כפרה"] לנוס אל עיר מקלט לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן. ולא תחניפו [תטמאו-תזהמו] את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה, כי אם בדם שופכו. ולא תיטמא הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה, כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל" (ל"ה 31-34). כך טיהר דמו הטהור של ישוע, הכהן הגדול, את נחלתנו (הגשמית) וגם אותנו ובו זמנית העניק לנו גם נחלה רוחנית (עיין פטרוס א', א' 4).

 

על ערי המקלט נאמר בפסוק 11: "והקריתם לכם ערים, ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה". מעניין כאן השימוש בפועל "והקריתם" (מלשון "מקרה") שנראה כחיבור של מושגים מנוגדים, כיוון שעל פי השכל הישר 'מקרה' –  בין אם מקורו באלוהים ובין אם לאו - אינו נתון לקביעה או לבחירה.  "והקריתם לכם..." הוא לכאורה מונח 'בלתי אפשרי', אך אינו זר לחשיבה העברית המצרפת ניגודים. נראה אפוא שצירוף זה מצביע על המקום בו נפגשת ההשגחה העליונה עם רצונו החופשי של האדם, באופן הקורא תיגר על ההיגיון האנושי.

 

על החשיבות שמייחס ה' למקום אותו הוא ייחד לעצמו ניתן ללמוד מן הפרק האחרון של פרשת "מסעי", שם נאמר: "ולא תיסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה, כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל. וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל, לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו. ולא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר; כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל, כאשר ציווה ה' את משה..." (ל"ו 7-10). הפועל "יסוב" נגזר מהשורש סב"ב. והוא כמובן "להסתובב או לנוע סחור-סחור" ומרמז בכך על תנועה, חוסר יציבות או ארעיות. השימוש דווקא בפועל זה (לשלילה) מדגיש את אשר קראנו זה עתה, "כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל", כאשר דב"ק. מהווה ניגוד ברור לסב"ב. ("על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו", בראשית ב' 24). בהיות ה' "שוכן בתוך בני ישראל" (עיין ל"ה 34), הוא שם לב לכל פרט הקשור למקום משכנו זה ונוקט כלפיו הקפדה יתרה.

 

* התחינה של מרדכי את אסתר להביא את נושא צרת היהודים לפני אחשורוש, מלווה בהזהרה חמורה, לפיה היא עצמה תאבד אם תחריש (אסתר ד' 14). על אסתר היה מוטל לבוא אל המלך ולבטל את שבועתו, ממש כפי שהיה על האב או הבעל לעשות זאת בנוגע לנדר של בתו או אשתו. אם אותו אב או בעל שומרים על שתיקה הנדר נותר בתוקפו, אך תוצאותיו (במידה ויהיו כאלו) יפלו על אותו גבר שישא את העוון. דבריו של מרדכי לאסתר מצביעים, אפוא, על עקרון זהה, אך ב"הפוך על הפוך", כמקובל במגילת אסתר. הדברים הללו מובאים בעקבות שיעורים על מגילת אסתר של הרב דוד פורמן   https://www.alephbeta.org/

 

במעמד סיני עם ישראל מבטיח, במעין שבועה או נדר, לעשות ולשמוע את דברי ה' בעת שמשה מוריד אה תורה (שמות י"ט 8 וכ"ד 7). אולם ישראל, כ"ארושת" אלוהים, לא קיימה את הבטחתה והתוצאות לא איחרו לבוא. אולם, בשל שה"בעל" לא ביטל את אותם 'נדרים' מלכתחילה, הרי שהיה מוטל עליו לשאת את עוונה (במדבר ל' 16), דבר שהתקיים  בישוע (ע' פטר'א ב' 24).

 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publishers, .1                  

 Peabody, Mass. 1979.

Brown, Driver, Briggs   .                                                                                                              .2

  3עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית 

       אלינר.

 

 

 

מכמני לשון בפרשת פינחס במדבר כ"ה 10- ל' 1

 

פרשת "פינחס" נפתחת בנושא שהוצג עוד בשבוע שעבר, בסוף פרשת "בלק". פינחס, נכדו של אהרון ובכורו של אלעזר היה עד למעמד חילול הקודש בפתח אהל מועד, שבוצע על ידי זמרי, נשיא בית אב משבט שמעון וכוזבי, בת לראש בית אב מדייני (ע' כ"ה 14,15). בדוקרו למוות את זמרי וכוזבי השיב פינחס את חמת ה' (ע' כ"ה 11), "ויכפר על בני ישראל" (פסוק 13), ובכך הקיץ הקץ על המגיפה בה נגף ה' את העם (ע' כ"ה 8,9). מעשהו של פינחס, בשילוב המחיר ששילמו שני החוטאים עצמם, הפיס את כעס ה' על העם ש"נצמד לבעל פעור" (כ"ה 3). פסוקים 28-30 במזמור ק"ו עוסקים גם הם בנושא זה, וכך נאמר שם: "וייצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים, ויכעיסו במעלליהם ותפרץ בהם מגפה, ויעמוד פינחס ויפלל, ותעצר המגפה". כאן, תחת הפועל "ויכפר", משתמש הכתוב ב"ויפלל".  פל"ל – שפט, התערב, הפגיע, תיווך פישר, העלה על הדעת (ע' בראשית מ"ח 11), וכן גם התחנן - ומכאן "תפילה". מעשהו של פינחס כלל אפוא מספר היבטים. התערבותו הייתה בבחינת 'כיסוי' (או כפרה) על חטא, שפיטת החוטאים (כלומר חריצת דינם) ותיווך בין עם ישראל החוטא לבין אלוהיו (על אף שמעשהו כוון נגד שני אנשים בלבד).

כאמור, זמרי בן סלוא היה נשיא בית אב לשבט השמעוני, בעוד כוזבי הייתה בתו של צור "ראש אומות בית אב במדיין" (כ"ה 15). הולכת ישראל שולל עמדה בראש סדר העדיפויות של הברית המואבית-מדיינית. כמו בפרשה הקודמת, גם בפרשה זו נראה ששמות הגיבורים אינם מקריים. צליל השם "פינחס" דומה מאד לשמות מצריים כגון שם העיר "תחפנחס" (ירמיהו מ"ד 1) ול"תחפניס", מצרייה שנישאה להדד האדומי (מלכים א' י"א 19,20). אולם מעניין עוד יותר הוא שמה של הנסיכה המדיינית, כוזבי. האם מקרה הוא ששם זה מכיל את העיצורים כז"ב, כלומר "כזב", דהיינו מרמה, שקר, הולכת שולל, או אי מימוש הבטחה? בשבוע שעבר קראנו את המלים שיצאו מפיו של בלעם בכ"ג 19: "לא איש אל, ויכזב...". הבטחות אלוהים אינן הבטחות שווא. הוא עומד מאחורי כל אחת ממילותיו. בארץ כה צמאה למים כארץ ישראל טמונה בכל ערוץ נחל או יובל הבטחה לזרימת מים בעונת החורף. אולם מאחר וערוצים אלו מתייבשים עם תום עונת הגשמים, נקראים הנחלים הזורמים בהם 'נחלי אכזב'. נחל כזה משמש כדימוי להבטחה שאין בה ממש. ברגע של חולשה וייאוש עמוק פונה הנביא ירמיהו לאלוהיו בזעקה: "... תהיה לי כמו אכזב, מים לא נאמנו" (ט"ו 18). כוזבי עצמה לא שימשה בלתי אם פיתיון שמטרתו הייתה לשדל את עם ישראל, ובעיקר מנהיגים כמו זמרי, למעשי תועבה. הליכה באורחות "זרה" (עיין משלי ה') וסטייה מהדרך, מן האמת ומן החיים (עיין יוחנן י"ד 6) אינה רק מקור לכזב מאכזב, אלא גרוע מזאת... בסופה של סטייה מעין זו ממתינים מוות ושאול (משלי ה' 5). ואכן זו הייתה מנת חלקם של 24,000 נפשות מעם ישראל (כ"ה 9).

כוזבי, כאמור, הייתה בת לעם המדייני. אבי אומה זו היה מדיין בנו של אברהם מאשתו קטורה (בראשית כ"ה 2). שורש השם "מדיין" הוא "דין", כלומר משפט וצדק אזרחי ואלוהי. משורש זה נגזרת גם "מדינה". אולם השורש די"נ נקשר גם ל"מדון", כלומר ריב וחילוקי דעות (עיין ירמיהו ט"ו 10, חבקוק א' 3, משלי ט"ו 18), וזה אמנם מקור השם מדיין. את ענייניהם המדיניים ניהלו אפוא בני עם זה לא בדין ובצדק, אלא באמצעות פנייה לעבודה זרה, כשפים, קסמים ותרמית, כאשר בלעם, בדמותו ופועלו, מהווה דוגמא אופיינית להלך רוחם של בני עמו. העובדה שהם לא היו זרים כלל ועיקר לקיומו של אלוהי ישראל (ולראייה יתרו חותן משה וכן גם בלעם שהיה מודע לקיום אלוהי  ישראל), רק מחמירה את "דינם" (כלומר את המשפט הנחרץ עליהם). על כן אומר האלוהים למשה: "צרור את המדיינים והכיתם אותם, כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כוזבי בת נשיא מדיין אחותם, המוכה ביום המגפה על דבר פעור" (כ"ה 17-18). הדגש בדברי ה' הוא על ההתנכלות והנוכלות של המדיינים, דבר אותו ביטאה כוזבי, בת אומה זו, באופן מובהק. הפקודה "צרור", פירושה לבטא יחס עוין כלפי המדיינים, כאשר "צורר" הוא כמובן אויב. בפרשת "בלק" אמר בלעם על ישראל: "אל מוציאו ממצריים כתועפות ראם לו; יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ"  (כ"ג 8). בפרשת "מסעי" יוצג תנאי בפני עם ישראל: "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם, והיה אשר תותירו מהם לשׂיכּים בעיניכם ולצנינים בצדכם, וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה" (ל"ג 55). אויבו המר של העם היהודי, המן הרשע מבית המלוכה העמלקי, מכונה באסתר ג' 10 ובח' 1, "צורר היהודים". על עמלק נאמר כי "סיכן את גופה של אומה זו [ישראל] ואילו מדיין את נשמתה". [1]

בפסוקיה הראשונים של פרשת "פינחס" מצויות שתי מלים החוזרות ונשנות מספר פעמים. הראשונה מופיעה ארבע פעמים בכ"ה 11-13, והיא "קנאה", על גזרותיה. מקורו של השורש קנ"א הוא "בצבע המופיע על הפנים כתוצאה מעוצמת רגשות". [2]  מונח זה מתייחס בעיקר לקשרי נישואים ומאחר "ואלוהים מתואר כבעליה של ישראל, הוא [אכן] אל קנא... [וגם] פינחס, הקם על גבר הלוקח לו אשה זרה, פועל כאוהב המקנא לאהובתו וכך מצליח למתן את פרץ זעם קנאת אלוהים". [3]  המלה השנייה המופיעה חמש פעמים בפסוקים 14-18 היא "נכה", שבשורשה, נכ"ה, נעשה שימוש נרחב בהטיות שונות. לפועל "להכות" משמעויות רבות: לפגוע, להטיל מום, להביס, להעניש ולהכאיב מטעמים שונים. במקרה שלנו ה"מכה" מתייחסת לעונש מוות. ברם, בשל השימוש המודגש בפועל "קנוא", המופיע כאן לפני הפועל "נכה" (או "הכה"), נראה שהטקסט שלנו מבקש לצייר תמונה מילולית ברורה של סיבה ותוצאה. מתמונה זו ניבטת "קנאת" האלוהים הבוערת נגד החוטאים, כשבעקבותיה ניחתת עליהם "מכת" מוות.

פרק כ"ו מוקדש למפקד של בני העשרים ומעלה שהיו חייבים בשרות צבאי. יחד עמם נפקדים גם יתר בני משפחתם, לצורך חלוקת הארץ לפי גודלן של המשפחות: "לרוב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו" (פסוק 54). לעומת זאת, מפקד בני הלויים חל על "כל זכר מבן חודש ומעלה" (פסוק 62), כשהכתוב ממשיך:"כי לא התפקדו בתוך בני ישראל, כי לא נתן להם נחלה בתוך בני ישראל". "נחלה", נגזרת של נח"ל, זרימה כלפי מטה, כלומר "נכס קבוע העובר מדור לדור" (ללויים נאמר כי ה' הוא חלקם ונחלתם, במדבר י"ח 20). בבניין הִפעיל נמצא את הפועל "להנחיל", וכך אנו קוראים בדברים ל"ב 8: "בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". כמו שארץ ישראל מחולקת ו'מונחלת' לבתי האב השונים בהתאם למספרם, כך תבל כולה 'מונחלת' לעמים לפי מספרם של בני ישראל (שהרי ידע מראש הקדוש ברוך הוא שיפיצם ויפזרם בין העמים האחרים). בפרק כ"ז אנו פוגשים את בנות צלופחד הדורשות את נחלתן באומרן: "אבינו מת במדבר... ובנים לא היו לו. למה ייגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן? תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו" (פסוקים 3-4). הנחלה במקרה זה היא "אחוזה", כלומר "אחיזת" או תפיסת הרכוש. לא מן הנמנע שהשימוש במונח "אחוזה", על פני "נחלה", בעניין זה נובע מן העובדה שהבנות הללו עמדו על שלהן ועל הזכות המגיעה להן.

שעה שאלוהים מזכיר למשה כי מועד הסתלקותו קרב, מבטא האחרון את דאגתו בנוגע לעתיד: "יפקוד ה' אלוהי-הרוחות-לכל-בשר איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם. ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה" (כ"ז 16-17). נראה שמורכבות האדם אינה נעלמת מעיניו של משה, היודע שהאדם עשוי רוח ובשר ומודע לכך שבורא האדם מכירו על בוריו. כשהוא מנמק את הצורך במנהיג, חוזר משה ומדגיש את "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם..." האם יש בכך רמז דק לכך שגורלו של המנהיג הבא עלול להיות דומה לגורלו שלו (שכן הוא לא זכה "להוציאם" מן המדבר ו"להביאם" לארץ, ע' דברים ל"א 2)? תהיה אשר תהיה כוונת משה, בדבריו אלו לא ניכרת נימת מרירות כלשהי וכאשר הוא מצוּוה: "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו..." (כ"ז 18) נאמר, "ויעש משה כאשר ציווה ה' אותו..." (פסוק 22), כשאיזכור הרוח יש בו משום הד ל"רוחות" שמשה העלה בדבריו למעלה.  מן הסתם מינויו של יהושע ואי כניסתו שלו לארץ עוררה במשה רגשות של החמצה, ואולי אף יותר מכך. אולם כיוון שהוא לא התמרמר ולא הלך שולל אחר כזבים, כפי שעשו זאת רבים אחרים מבני העם אשר פנו למקור אכזב, הרי שתוחלתו של משה לא נכזבה (עיין איוב מ"א 1).

פרשה זו, כמו גם קודמתה, מתארות את הזנות ועבודת האלילים שפשו בקרב עם ישראל כאשר הללו נתנו יד למזימה של בנות מואב ומדין (ע' כ"ה 1-6). הכתוב מגדיר מעשים אלו כ'הצמדות לבעל פעור' (פ' 3) – האל המקומי.  כעסו של אלוהים התבטא בכך שמגיפה החלה לכלות בעם (כ"ה 9). עוד קודם לכן השמיע אלוהים את פקודתו למשה, להוקיע את ראשי העם "לנגד השמש", כדי להשיב את "חרון אף ה'" (פ' 4). בהוקעה הכוונה היא לתליה. אף על פי כן, משה לא קיים פקודה זו. תחת זאת הוא פקד על שופטי ישראל להרוג את הנצמדים לבעל פעור. משה כשל הפעם, ועל כן המגפה הלכה והתחזקה. יתר על כן, זמרי בן סלוא, נשיא בית אב לשבט שמעון, אף 'הגדיל' לעשות כשהוא ובתו של ראש אב מדייני, כוזבי, התייחדו מול משכן האלוהים. רק כאשר פנחס בן אלעזר הכהן דקר את השניים ברומח חדלה המגפה (בה נספו, כנזכר לעיל, 24,000 מבני ישראל).

פנחס, כאמור, כיפר בקנאותו לאלוהים על בני ישראל וכתוצאה מכך הובטחו לו ברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). וכפי שכבר נוכחנו לדעת במזמור ק"ו 31, מעשהו של פנחס נחשב לו לצדקה "לדור ודור עד עולם". על מנת לרצות את אלוהים, בהתאם לפרוטוקול המדויק שלו, היו ראשי העם חייבים לתת את הדין בתחילה באמצעות תלייה. כאשר פקודה זו לא בוצעה, גרם הדבר להתדרדרות תהומית שבאה לידי ביטוי במעשיו של זמרי בן סלוא. רק הדקירה למוות שנעשתה בידי פנחס פיללה וכיפרה על הטומאה וחילול כבוד אלוהים והשיבה את הצדק על כנו. בלא פעולה זו עם ישראל לא היה זוכה לכפרה הנדרשת.

יתר על כן, את ה'הצמדות' לבעל פעור ניתן להמשיל לפריצות ולבגידה כלת ה', מה שחייב את הבעל הקנאי להפעיל את חוק הקנאה (ע' במדבר ה' 11-31). על כן נאמר על פנחס שהוא השיב את חמתו של אלוהים בקנאו את קנאת אלוהים בתוך בני ישראל  (ע' כ"ה 11). העובדות הנזכרות לעיל והתגובות כלפי החטאים הבוטים, מסייעות לשפוך אור על ההיבט החוקי של פעולת הכפרה של ישוע על הגרדום. אלוהים, כבעל הקנא היה חייב לטפל בחטא המובנה בכלתו, חטא שגרם לה להתפתות לבגוד בו. מצב זה חייב היה לבוא לידי תיקון וכפרה. אנחנו שומעים את ישוע מצטט את תהילים ס"ט 10 ביוחנן ב' 17 באומרו בחצר בית המקדש שהפכה לשוק מסחרי: "קנאת ביתך אכלתני..."

את הפועל נכ"ה, אליו התייחסנו בתחילת הפרשה, נמצא גם בישעיהו נ"ג 4 שם נאמר על ישוע שהוא "מוכה אלוהים", דבר שהתממש טרם הוצאתו להורג של ישוע ומתועד במתי כ"ז 20 ובמרקוס ט"ו 19. בסיפור הנוכחי, על מנת להסיר את קללת החטא מעם ישראל ציווה אלוהים לתלות את המנהיגים, שכן "קללת אלוהים תלוי" (דברים כ"א 23). ישוע, על כן, פדה אותנו מן הקללה בהיותו מוקע על העץ (ע' גלט' ג' 13): "הוא אשר את חטאינו נשא בגופו על העץ..." (פטר"א ב' 24).

הכישלון, במילוי ציווי ה' לתלות את ראשי העדה, אשר בעקבותיו נוסף חטא על הפשע, גרם לפנחס לדקור ברומח את העבריינים (ע' כ"ה 7). גם ישוע נדקר במהלך צליבתו (ע' יוחנן י"ט 34), כאשר בזכריה י"ב 10 נאמר (מלים המצוטטות גם על ידי יוחנן): "והביטו אלי [אליו] את אשר דקרו". "אלוהים שם אותו לכפרה בדמו, כפרה על יסוד אמונה, כל זה כדי להראות את הצדקה של אלוהים בכך שבאורך רוחו פסח על חטאי העבר" (רומים ג' 25). על חטא חייבים לכפר בדם, שכן "בלא שפיכת דם אין מחילה" (עברים ט' 22). פנחס קיים, אם כן, את צדקת אלוהים, או לכל הפחות ביצע את מה שהיווה צל של הצדקה האולטימטיבית שנועדה לבוא.

בתמורה לזאת זכה פנחס בברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). בעתיד תובטח ברית שלום גם לעם ישראל (ע' ישע' נ"ד 10, יחז' ל"ד 25, ל"ז 26). ברית השלום העתידית תהיה מתווכת על ידי שר השלום (ע' ישע' ט' 6), אשר שב והבטיח שלום לחסידיו וגם הביא את בשורת השלום (ע' אפס' ב' 17) בעשותו שלום באמצעות דמו (ע' קול' א' 17). כהונת עולם גם היא מנת חלקו של ישוע ה"כהן הגדול לעולם על דברתי מלכי צדק... כהונה שאיננה עוברת" (עבר' ו' 20, ז' 24). 

פרק כ"ה בספר במדבר מפרט בציוריות את דרישותיו החוקיות של אלוהים בכל הנוגע לכפרה, באמצעות ההתרחשויות לפני התערבותו של פנחס, וגם לאחר מכן. כשמתבוננים בראיה נבואית מנקודה זו בספר במדבר, קדימה אל העתיד ההיסטורי, נראה בבירור שפעולתו של ישוע ועמדתו נתנו מענה מלא ושלם שהשביע את רצון אביו. 

1. עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני,  ספריית אלינר.

 2.

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers,                    Peabody, Mass. 1979.

3.

Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago,             1980.