מכמני לשון בפרשת תולדות בראשית כ"ה 19- כ"ח 9

הפרשה הקודמת, חיי שרה, הסתיימה בסקירת תולדות "ישמעאל בן אברהם" (כ"ה 12), בעוד הפרשה שלפנינו נפתחת בתולדות אחיו, "יצחק בן אברהם" (כ"ה 19). אולם על אף היות "תולדות" נגזרת של יל"ד (ללדת, להוליד), תולדותיו של יצחק מתחילות דווקא בעקרות. ברם, עקרות זו משובצת בפסוק (21) כמאמר מוסגר בלבד: "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו – כי עקרה היא – וייעתר לו ה'...". יצחק עותר, ה' נעתר. כיוון שבמקרא "עתירה" מופנית אך ורק כלפי ה', הרי שהוא עצמו נוכח בפעולת העתירה ומעניק למעתיר את היכולת לפנות אליו.

תוצאת ההיענות לעתירה מתגלמת לא רק בבן אחד - כי אם בשניים, כשהראשון שבהם יוצא מרחם אמו "אדמוני כולו כאדרת שיער" (כ"ה 25). "אדמוני" – כפי שכבר נוכחנו לדעת בפרשת בראשית –  מקורו בדם ובאדמה המרמזים על גשמיות וארציות – בדומה לאבינו הקדום, אדם, אשר "הוא עפר מן האדמה" (אל הקורינתים א' ט"ו 47). עשו, כבכור, אכן מדגים את העיקרון ש"לא הרוחני הוא הראשון, אלא הנפשי [הארצי] ואחרי כן הרוחני" (אל הקורינתים א' ט"ו 46), על אף העובדה שלאורך תקופה ארוכה למדי גם אחיו הצעיר אינו מתעלה ברוחניות.

ובכן, הבן השני המגיח מרחמה של רבקה עושה זאת כשידו אוחזת בעקב אחיו, "ויקרא שמו יעקב" (פס' 26). שם זה תואם לא רק את פעולת האחיזה בעקב, אלא גם את סדר הלידה, כאשר יעקב יוצא מן הרחם בעקבות אחיו.

אחיזת העקב, או תפיסתו, הוא דימוי רווח המצביע על עיכוב, מניעה, הכשלה והטמנת פח, כגון: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס ויפול רכבו אחור" (בראשית מ"ט 17);  "יצפונו המה עקביי" (תהילים נ"ו 7); "כי שולח ברשת רגליו... יאחז בעקב פח..." (תהילים י"ח 8,9). המלים הבאות במזמור תהילים מ"א 9 מרמזות על אשר עתיד להתחולל בחיי המשיח: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי הגדיל עלי עקב". הלב, כמו זה של חברו החמקמק והערמומי של המשיח, הוא "עקוב מכל" (ירמיהו י"ז 9) ובכך אכן מתממשות המלים: "אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך" (ירמיהו ט' 4).

התמונה הראשונה המפגישה את שני האחים מתארת את יעקב מבשל נזיד עדשים, בעת שאחיו שב מן השדה כשהוא עייף ורעב. עשו מכנה את התבשיל, "האדום האדום הזה" ("על כן קרא שמו אדום", כ"ה 30), כאשר בעתיד תהפוך אדום, הידועה באדמתה האדמדמת, לארץ מושבו. ואכן, כל מה שנלווה לדמותו של הצייד הג'ינג'י מאופיין באדמה ובארציות. איננו יודעים אם יעקב שיער מראש שאחיו ישוב רעב ומותש מן הצייד, אך את הכתוב, "ויזד יעקב נזיד" (פס' 29), כלומר "בישל מרק", ניתן לפרש גם כרקיחת מזימה, כאשר השורש זי"ד מתקשר גם לזד ולזדון (לדוגמא, שמות כ"א 14: "וכי יזד איש על רעהו להורגו בעורמה..."). צריך לציין שהדברים הללו עומדים בסתירה לתיאורו הקודם של יעקב (בכ"ה 27): "ויעקב איש תם יושב אוהלים" (שעה שסגנון חייו השונה של אחיו מצביע על היותו בעל מזג אחר לחלוטין). אף על פי כן, סתירה זו עומדת בקנה אחד עם תוכנה של פרשה זו הרוויה בהפכים, בהתחזויות ובהעמדות פנים. באשר לתיאור "תם", הרי שרמז לכך ניתן למצוא בתיאור שני האחים כשעוד היו ברחם אמם, שכן בכ"ה 24 הם נקראים "תומים" (ובמקור "תומם" בכתיב חסר) ולא תאומים. נראה שה"תום" (היחסי) היה מנת חלקו רק של האחד.

יעקב מזדרז לפעול, ובפסוק 31 הוא מציע נזיד תחת בכורה: "מכרה את בכורתך" הוא דורש. הקשר הצלילי בין מכירה ובכורה עלה מן הסתם בדעתו של יעקב עוד לפני כן, כך שהוא היה ערוך מבעוד מועד לביצוע העסקה. עשו, שאינו יכול לעמוד בפני התבשיל המהביל והמבעבע, מביע את נכונותו לוותר על בכורתו. אולם יעקב אינו מספק את הסחורה עד שהוא מקבל ערובה בצורת שבועה (פס' 33), אשר בעקבותיה נפרדים השניים. האחד שבע רצון ואילו השני שבע, ככתוב: "... ויאכל, וישת, ויקם, וילך, ויבז עשו את הבכורה" (כ"ה 34). סדרת פעולות אלו, המתבצעות בזו אחר זו ונובעות מתוך דחפים יצריים, מצביעה באופן ברור על טבעו של עשו ועל אדישותו כלפי עניינים כבדי משקל.  

בהיותו עכשיו 'בעל' הבכורה, יעקב מתחיל להגשים את דבר הנבואה שקיבלה אמו מאת אלוהים בהיותה הרה, דהיינו ש"רב יעבוד צעיר" (כ"ה 23). אולם אין בכך די. עליו להשיג גם את ה"מנה הכפולה" (ע' דברים כ"א 17), שאותה מנחיל האב בטרם מותו. עד כה מוכיח יעקב את נכונותו ליטול על עצמו את עול הבכורה. האם אמו גילתה לו את אשר אלוהים אמר לה, או האם הוא 'בחר להיות נבחר' ובכך להוכיח שהוא אכן ראוי לתפקיד חשוב זה? בנוסף, אילו בהמשך היה יצחק מעניק לעשו את הברכה המיוחלת, הייתה משרת הבכורה מתפצלת והמשפחה הייתה נותרת ללא בכור מתפקד.

אולם שעה שמגיע מועד תביעת זכויות הבכורה, עשו הנרעש מערמומיות אחיו צועק "צעקה גדולה ומרה עד מאד... ויאמר, 'הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים. את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי'" (כ"ז 34,36).  ייתכן וב"יעקבני" חשב עשו גם על קללה, שכן קיים דמיון צלילי בין הפועל "ויעקבני" לשורש קב"ב, הנרדף לקל"ל. בתקופה מאוחרת הרבה יותר, עתיד הנביא הושע לקשור את הפכפכותו של עם ישראל (הנקרא "יעקב" בנבואה זו) לאביו הקדום אשר "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). מאפיין זה מותיר את חותמו ביעקב (האיש והאומה), עד לשינוי שיבוא ממרום.

בכ"ו 4-5 אומר ה' ליצחק: "והרביתי את זרעך ככוכבי השמים ונתתי לזרעך את כל הארצות האל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ, עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, מצוותי, חוקותי ותורתי". אותה אמונה המיוחסת לאברהם, בה מדובר כה רבות בעיקר בספרי הברית החדשה, אינה באה לידי ביטוי בשמיעה גרידא – כי אם בציות ובקיום מצוות ה' (ע' איגרת יעקב א' 22-25). לאברהם עצמו אומר ה' (בפרשת וירא): "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי" (כ"ב 18). בדברים ח' 20 אנו קוראים: "... כן תאבדון עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם", ובשמואל ב' י"ב 5-6  עונה דוד לנביא נתן הנוזף בו על מקרה בת שבע ואוריה החיתי: "... בן מוות האיש העושה זאת... עקב אשר עשה את הדבר הזה". כך הופך ה"עקב" לנקודת המשען, או הבסיס, של מאזני הצדק.

בעקבות מעשיו היה על יעקב לתת את הדין, וכך לקראת סוף הפרשה הוא נאלץ להימלט מאחיו, ומאוחר יותר (בפרשה הבאה), הוא עצמו נופל קורבן לתרמית של חותנו לבן. אכן צודק ירמיהו בקובעו ש"עקוב הלב מכל" (י"ז 9).

כאשר נגיע לפרשת "וישלח" נראה כיצד יעקב, בהיותו בדרכו מפדן ארם לארץ כנען, יתכנן את צעדיו לקראת פגישתו עם עשו, כשהוא יפסע ב'עקבות' הפמליה שהוא יכין מבעוד מועד. בשלב זה הוא ייתקל, פנים אל פנים, כפי שהוא עצמו מעיד בל"ב 31, באלוהיו. בתום פגישה זו ישראל, כפי שהוא ייקרא, יסתובב על עקביו כביכול (באירוע שיותיר אותו "צולע על ירכו", פס' 32) וישתנה לבלי הכר. כך, כאשר ה"עקוב" הופך ל"מישור" (ישעיהו מ' 4) -  יהפוך יעקב (העם) לישורון (משורש "ישר"), ובתור שכזה יפנה אליו אלוהיו בדברי כיבושין ויאמר: "ועתה שמע יעקב עבדי וישראל בחרתי בו. כה אמר ה' עושך ויוצרך מבטן [כיעקב העקוב]... אל תירא עבדי יעקב וישורון בחרתי בו" (ישעיהו מ"ד 1,2). לבסוף, יעקב עתיד להיות אחד מאבי אבותיו של המשיח, אשר עליו נאמר שאת עקבו ישוף הנחש, אך כפי שאנו יודעים, היה זה המשיח ("זרע האשה") אשר מחץ (בעקבו) את ראש הנחש (עיין בראשית ג' 15, השווה לוקס י' 19, אל הרומים ט"ז 20, אל העברים א' 13ב').

חזרה לסיפורנו. בעקבות השבועה בה משביע יעקב את אחיו עשו, מזכיר ה' ליצחק את שבועתו לאביו אברהם ומזהירו לא לרדת למצרים על אף הרעב בארץ (עיין כ"ו 1-5), באומרו: "אל תרד מצריימה שכן בארץ אשר אומר אליך" (פס' 2). הציווי "שכן" משמעו "לשהות, לשבת" וכמובן משמש שורש למשכן אותו הקימו בני ישראל במדבר. במזמור תהילים ל"ז 3 מטעים דוד המלך: "בטח בה' ועשה טוב, שכן ארץ ורעה אמונה". כאן נקרא יצחק לבטוח בה', ומתוך אמונה לרעות (כלומר להיות ניזון) בארץ בשעת בצורת ורעב. מיד לאחר מכן אומר ה' ליצחק (בפסוק 3): "גור בארץ הזאת". בעוד שקודם נאמר ליצחק לשכון "בארץ אשר אומר לך", עכשיו הוא שומע את "גור בארץ הזאת", כאשר "גור", מקורו כידוע ב"גר" (הזר, מי שמתגורר זמנית ולעיתים אף חושש לביטחונו). אף על פי כן,  בין אם יצחק ישכון "בארץ אשר אני (אלוהים) אומר לך", ובין אם הוא יתגורר ב"ארץ הזאת" הבטחת אלוהים עומדת בתוקפה: " אֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ:  כִּי-לְךָ וּלְזַרְעֲךָ, אֶתֵּן אֶת-כָּל-הָאֲרָצֹת הָאֵל, וַהֲקִמֹתִי אֶת-הַשְּׁבֻעָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת-זַרְעֲךָ, כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ, אֵת כָּל-הָאֲרָצֹת הָאֵל; וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ, כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (כ"ד 3-4). 

מיד לאחר מכן, שעה שיצחק ורבקה ישבו בארץ גרר (כ"ו 6-11), נשאל יצחק לגבי אשתו. הוא, כאביו לפניו, התחמק מן האמת בשל החשש לחייו. לאור הנאמר לעיל, נראה שהדמיון הצלילי בין "גרר" ו"גור" אינו מקרי (שורש גר"ר "לסובב, למשוך כלפי מטה, לסובב"). האם ייתכן ובפרשת המגורים בגרר יצחק נגרר משהו...? אך ה"צחוקים" שהוא החליף עם אשתו חשפו את זהותה האמיתית (כ"ו 8). כך נשאר יצחק נאמן... לפחות למשמעות שמו.

כנגד כל הסיכויים יצחק זורע זרע (זר"ע – זרוע), בשנת הבצורת ומתברך ב"מאה שערים" (כ"ו 12). קודם לכן (בפסוק  4), הבטיח ה' ליצחק לברך את זרעו ולתת לו את הארץ. האם השפע בו התברך יצחק, בעת שקצר את היבול שנבט מהזרעים שזרע בעת רעב ובצורת, מרמז על זרעו שירבה, גם הוא, כנגד כל הסיכויים ויגיע למימדים בלתי צפויים?

יצחק מתעשר והולך  ו"יקנאו אותו פלשתים" (כ"ו 14), שהיו שכניו. "ויאמר אבימלך אל יצחק, 'לך מעימנו כי עצמת ממנו מאד'" (פס' 16). בעתיד תהיה לשורש עצ"מ השפעה רבה על גורל צאצאי יצחק (בשמות פרק א' עצ"מ נזכר שלוש פעמים), כאשר עוצמתם היא זו שתניע את פרעה לנסות להכחידם.

הפלשתים גומרים אומר להתנכל ליצחק בסותמם את הבארות שחפרו עבדי אביו. בעשותם כן "הרי מונעים הם טוב מעצמם, הרי כורתים הם אוכל מפיהם ומפי בהמתם. ולא "סתמום" אלא גם "וימלאום עפר" – שלא ימצאום טוב, שלא תהא באר במקום הזה, שלא יפכו כאן מים חיים. למה? למה תישאר הארץ שממה וחרבה ותרבה העזובה בה, קוץ ודרדר יצמח בה?"1 ההסבר, המצוטט מ"הכתב והקבלה", מצביע על כך שיצחק כינה את הבארות בשמות שנתן להן אביו (פס' 19). "ה' יראה, ה' ניסי, באר לחי רואי, כן עשה אברהם בבארות אשר חפר שקרא את שמם בשם ה'... לפי שהייתה מידתו של אברהם ללמד לרבים דעת את ה' ולהורות להם שאין ממשות באלילים, המציא תחבולה נפלאה להכניס על ידה את המוטעים אל תחת כנפי השכינה... קרא שם הבאר בשם אשר יורה על אמיתת מציאת ה', בזה הרגיל בפי הבריות הבאים לשאוב מים מבארו, באומרם נלכה נא לשאוב מים מבאר ה' אל-עולם. שנתעוררו על דעתם המשובשת ויתנו לבם אל השגה אמיתית; לפי שהבארות הם צורכי רבים וכל המון עם הורגלו בה לדעת ידיעות אמיתיות ולהכיר את ה' יתברך... ככה עשה אברהם להטות לבב עובדי אלילים אל ה' ובעודנו חי היא נשוא אלוהים בתוכם, היה מוראו עליהם והניחו הבארות ושמותן עליהן. אחרי מותו חזרו לגילוליהם וכדי לבטל מפי הבריות שמות הבארות האלה, לפי שהיו כולם מורים הפך דעתם המשובשת, לכן סתמו הבארות, ובהתבטל הבאר, נתבטל שמה. ובא הכתוב להודיע, כי יצחק אחז במעשי אברהם והתאמץ לחפר אותן הבארות ולהחזיר שמותן, כדי להחזיר עטרת אמונה אמיתית למקומה". 2

הניסוח בכ"ו 19, שם חופרים עבדי יצחק ומוצאים "באר מים חיים", מאשר את הדברים אותם קראנו זה עתה אודות בארותיהם של האבות. אנשי המקום סתמו את הבארות, וכעת, בחידושן, הם מנסים להחליף את שמותיהן, וזאת כאמור כדי למחות את זכרו של אלוהי ישראל. הבאר הראשונה נקראת "עשק כי התעשקו עמו" (ובלשון ימינו "עסק שיש עמו עושק"). שם הבאר השנייה הוא "שטנה", אשר שורשה הוא שט"נ, המדבר בעד עצמו. ה"שטנה" דומה בצליל ובמשמעות ל"שנאה" המופיעה בשאלתו של יצחק בכ"ו 27: "מדוע באתם אלי ואתם שונאים אותי?" פועל דומה נמצא בסוף הפרשה (כ"ז 41): "וישטום עשו את יעקב". הדמיון הצלילי בין הפעלים הללו, והשימוש שלהם בטקסט אחד מדגים היטב מציאות עגומה אשר בה שטנה (האשמה) גורמת לשטמה (איבה) ההופכת לשנאה, ברצף המתדרדר מדכי אל דכי.

אחרי כריית הבאר השלישית, במרחק מה, "ולא רבו עליה ויקרא שמה רחובות ויאמר, כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ" (פס' 22). הרחבת שטח המחייה מעניקה רווחה, כפי שניתן לראות במזמור תהילים ד' 2: "בקראי ענני אלוהי צדקי, בצר הרחבת לי...", מלים אשר יצחק היה ללא ספק מזדהה איתן, ובמיוחד לאחר שרווח לו מצרותיו, ואשר גם אנו, כאן ועכשיו, מייחלים למימושן.

 

 

1. עיונים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.
2. שם

מכמני לשון בפרשת חיי שרה בראשית כ"ג – כ"ה 18

 על אף שמה, פרשת "חיי שרה" פותחת דווקא במותה וקבורתה של אם המשפחה הראשונה. פסוק 1 מפרט באופן מוזר: "והיו חיי שרה מאה שנה, ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה", ובכך מחלק את חייה של שרה לשלוש תקופות. מקום קבורתה מוצג אף הוא במה שנראה כפירוט יתר: "קרית ארבע, היא חברון, בארץ כנען", כשבהמשך נאמר, "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (פ' 2). הייתכן ובני הזוג חיו בנפרד (בעיקר משם שבפרקים כ"א וכ"ב נראה אברהם מתגורר בבאר שבע)? יש הסוברים שאכן כך קרה בעקבות אירוע העקדה שעמו לא הצליחה שרה להשלים.

 עם תום תקופת האבל, כאשר אברהם תר אחר אחוזת קבר משפחתית צדה עינו מערה בשדה "על פני ממרא" (הלא היא חברון, כ"ג 19). בתחילת פרשת "וירא" (י"ח 13) פגשנו את אברהם יושב באלוני ממרא, כאשר מוקדם יותר (בי"ד 12) נתקלנו בממרא האמורי (ואלוניו) ושני אחיו שהיו בני בריתו של אברם (כפי שהוא נקרא אז). היו אלו, אפוא, האמורים/כנענים אשר העניקו למקום זה את אחד משמותיו, בעוד "ארבע" (מן הענקים, ע' יהושע י"ד 15 ) 'תרם' גם הוא את שמו לעיר. לצורך מימוש העסקה מבקש אברהם לפגוש את בעליה של המערה המכונה "מכפלה", משורש כפ"ל (עיין בשמות כ"ו 9). לשם בלתי שגרתי זה לא ניתן הסבר, אולם מן הסתם הייתה במערה זו מערכת פתחים או חדרים כפולה אשר העניקה לה את שמה (ומכאן גם התאמתה למטרת קבורה).  הבעלים של השדה והמערה הוא עפרון (בן צוחר) אשר שמו, הנגזר מן השורש עפר, תואם את מי שענייניו שדות ומערות קבורה. בפרשת בראשית ג' 19 קראנו את המלים המוכרות המתארות את האדם ואת מצבו שהתהווה כתוצאה מההתפתות לחטא: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".  אולם אותו 'עפר' עצמו, המסמל את קץ החיים, נזכר מאוחר יותר בהקשר אחר לחלוטין. בהבטחתו לאברהם אומר ה': "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" (י"ג 16), כאשר הוא חוזר על אותן מילים גם בהבטחתו ליעקב (כ"ח 14). דימוי זה, של "עפר הארץ", מצביע על כמותיות. ייתכן וה'משוואה' המורכבת מעפר (בשמו של עפרון) וכפילות (בשם המערה), באה להדגיש את ההבטחה של הריבוי - דווקא נוכח מוות וקבורה.

 בעוד אברהם מגדיר עצמו כ"גר ותושב" (כ"ג 4), בני חת מכנים אותו, בצדק: "אדוני, נשיא אלוהים" (פ' 6). ענוותו של אברהם משוללת היומרה ותחושת ה'מגיע לי' הקנתה לו את הכבוד שרחשו והביעו כלפיו אנשי המקום (השווה מתי כ"ג 12). פסוק 9 באל העברים פרק י"ב מרחיב את הדיבור על הלך רוחו זה של אברהם ש"התגורר בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה". "גר" נעוץ בשורש גו"ר – חשש, פחד – של הזר שאינו מוגן. (באחת הפרשות הבאות נפרט יותר על שורש זה.) עבור הקניין אותו רכש משלם אברהם בכסף מלא (כ"ג 16), כמו שעשה גם נכדו יעקב שקנה שדה בעיר שכם (ל"ג 19), וכן דוד, אשר שנים רבות לאחר מכן רכש בעלות על גורן ארונה בירושלים (שמואל ב' כ"ד 24), מקום עליו הוקם מאוחר יותר בית המקדש. (לכן אין זה מקרה בלבד שחברון, שכם והר הבית הנם מן המקומות אשר סביבם ניטשת מערכה קשה ביותר בימינו אנו.)

 הפרטים המופיעים בפרק כ"ג חוזרים על עצמם, כפי שניתן לראות, לדוגמא, בפסוק 6 בו קב"ר מופיע ארבע פעמים, ו"מתיך" פעמיים. בפסוקים 7 ו-12 חוזר הביטוי "וישתחו אברהם לפני עם הארץ" כאשר האזכור הראשון מוסיף גם את "בני חת", בהם רווי הפרק 'עד לעייפה'. דבר העסקה עצמו מופיע בארבעה פסוקים (9,13,16,18( ובפסוק 17 מצוי פירוט של כל הנמצא בשטח. מהי מטרת החזרה והפירוט (הכמעט טרחני) אליהם אנו נחשפים בפרק זה, המסתיים (איך לא?) ב"אחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה על פני ממרא היא חברון בארץ כנען, ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם לאחוזת קבר מאת בני חת" (פס' 19-20)? הטרנסקציה על כל פרטיה נרשמה, תועדה ופורטה, כולל נוכחות העדים, כך שדבר לא משאיר מקום לספק או לטעות. מכאן ניתן להסיק שבראשית פרק כ"ג אינו אלא מסמך חוקי, חוזה או שטר ממכר על כל תנאיו, המבהיר ומאשר את הבעלות על הנכס האמור. כל המוחה או מתריס נגד בעלות זו, כמוהו כמי שמתריס נגד דבר האלוהים.  

 המחיר אותו משלם אברהם לבעלי המערה הוא "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר" (פס' 16). "שקל", מן הפועל לשקול, ומכאן שהתשלום עבור הנכס היה ארבע מאות יחידות משקל זהות (בנות כ- 15 גרם כל אחת). בפרק הבא נקרא על משקלם של תכשיטי הזהב (נזם וצמידים) אשר הוענקו לעלמה צעירה בתמורה למים (כ"ד 22).

 קריית ארבע ואלוני ממרא הם, כאמור, שנים מתוך שמות המקום. אולם דווקא השם חברון הוא המשמעותי ביותר. "חברון" נגזר משורש חב"ר שהוא לחבור, לקשור, להתיידד, או רעות, על אף שתכונות אלו כלל אינן מאפיינות את המקום וקורותיו. דוד מלך בחברון שבע שנים, שעה שעם ישראל התפצל לשני מחנות, יהודה וישראל, וכיום העיר מחולקת בין ערבים ליהודים. אולם האם יש בשם זה בשורה לעתיד להתרחש בעיר ובסביבותיה ביום מן הימים? על מנת ש"חיבור" כזה יעלה יפה יהיה על הפצעים להגליד, אבל זאת רק באמצעות "חבורתו [של ישוע]" שכן בה "נרפא לנו" (ישע' נ"ג 5). כך תוכל חברון להגשים בפועל את שמה.

בפרק כ"ד מופנה אור הזרקורים לעבר עבדו הבכיר של אברהם, זקן ביתו אשר היה "המושל בכל אשר לו". השורש מש"ל משרת את "מושל", אך גם את ה"משל" שהינו דוגמא, השוואה והידמות למשהו או למישהו. במזמור תהילים כ"ח 1 זועק המחבר: "נמשלתי עם יורדי בור". המשל מצוי גם ביחזקאל כ"ב 2, כאשר בשמואל א' י' 12 הפכה התנבאותו של שאול בן קיש למשל ("הגם שאול בנביאים?"). בעת מגוריו בארץ לא היווה עם ישראל דוגמא ומופת לעמים שמסביב, ולכן הורחק והודח מארצו והיה "לחרפה למשל ולשנינה בכל המקומות" לשם הוגלה (ירמיהו כ"ד 9). אלו הן רק דוגמאות בודדות מתוך מספר רב של פעלים ושמות עצם שמקורם במש"ל. אולם מה בין משל לבין עבד אברהם?

עבד זה, כנציגו ושליחו של אברהם פועל בשרותו וכבא כוחו ועל כן מתאמץ למלא את משימתו בדומה לדרך בה היה נוקט אדונו. לפנינו דפוס התנהגות ראוי לכל מושל ירא שמיים המקבל הוראות מאדונו ומייצגו נאמנה בהופכו לדוגמא, או למשל הראויים לאדון (או לאלוהים) אותו הוא משרת. "אמר אלוהי ישראל... מושל באדם צדיק, ומושל יראת אלוהים, וכאור בוקר יזרח..." (שמואל ב' כ"ג 3,4). מושל כזה היה יוסף, אשר "אמרת ה' צרפתהו", ולכן מאוחר יותר "ויתירהו מושל עמים ויפתחהו, שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו" (תהילים ק"ה 19,20). מהו אנוש בעיני אלוהיו? לקראת סוף הרשימה במזמור תהילים ח' נאמר: "תמשילהו במעשי ידיך" (תהילים ח' 5,7), כלומר – אלוהים שם את האדם ("אנוש") למושל על מעשי ידיו. אולם אותו מושל עשוי להפוך, כלשון הכתוב, גם למשל לעיני כל, משל המייצג את הגדול ממנו (ובמקרה זה את האלוהים). ואמנם, עבד אברהם מבטא הלך רוח כזה, עד כי גם אלוהי אדוניו הופך לאלוהיו-הוא. גם ישוע פעל בהתאם לעקרון זה, וכך אנו קוראים ביוחנן ה' 19: "הבן איננו יכול לעשות דבר מלבו זולתי מה שהוא רואה את האב עושה", ועל כן היה ביכולתו לומר: "הרואה אותי, ראה את האב" (יוחנן י"ד 9).

העבד המייצג את אברהם אמנם יצא למשימה שהטיל עליו אדונו, אולם בלא שקיבל הנחיות ביצוע מפורטות. הוא בוחר, אפוא, במעין מבחן 'גיזה' (עיין שופטים ו' 36-40) לפני "ה' אלוהי אברהם" (כ"ד 12). ניסיון זה, אותו הוא עומד לערוך, מתמקד במים, או באמצעים להשגת הנוזל היקר. אנו מוצאים כאן את ה"עין, הבאר והשוקת". שוקת נגזרת מן הפועל להשקות. עין, מקור מים, היא מלה זהה כמובן לאיבר הגוף בו אנו רואים, ועל אף שלא ניתן להוכיח קיום קשר אטימולוגי בין מקור זה של מים לעיניים, הנה ישוע מתייחס לעין כאל 'מקור' מסוג מסוים באומרו: "מנורת הגוף היא העין. לפיכך אם עינך טובה כל גופך יאור" (מתי ו' 22). שורש באר זהה לשורש הפועל "באר" (הסבר), אותו אנו מוצאים בדברים א' 5 וכ"ז  8 (בעניין ביאור התורה), ובחבקוק ב' 2, שם נאמר: "כתוב חזון ובאר על הלוחות..." ובאמת, האירוע המתחולל סמוך לבאר מאיר ומבאר לעבד אברהם את אשר עתיד להתרחש, שעה שהוא "משתאה לה [לנערה], [ו]מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לאו" (כ"ד 21). כידוע, הוא לא יוסיף להשתאות עוד זמן רב...

משמעות השורש צל"ח היא "התקדמות או מעבר" (כמו בשמואל ב' י"ט 18), כאשר לא אחת מתייחסת הפעולה לבוא הרוח (כמו בשופטים י"ד 6 כאשר הרוח צולחת על שמשון). במובן של "הצלחה" מופיע הפועל תמיד בבניין הפעיל, דבר המצביע על כך שההצלחה תלויה בגורם חיצוני המפעיל או מאציל אותה על אחר, כפי שזה בא לידי ביטוי כאן, כאשר העבד מכיר בכך שהצלחת משימתו תלויה לחלוטין ברצון ה': "ה' אלוהי אדוני אברהם, הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם" (כ"ד 12). נראה שהעבד 'מוותר' כאן על "הצלחה" ובוחר תחת זאת את ה'מקרה'. השימוש בפועל זה מצביע על היותו מודע לכך שגם 'יד המקרה' מופעלת על ידי אלוהים ושרק הוא יכול לזמן ("להקרות") את הכלה המיועדת.

ואכן, ההצלחה לה מייחל עבד אברהם מאירה לו פנים, בדמותה של נערה בשם רבקה. מקור השם רבקה הוא השורש רב"ק המתייחס למרבק, מקום בו קושרים את העגלים (בארמית). "עגלים מתוך מרבק" הם עגלים מפוטמים (עיין שמואל א' כ"ח 24, ירמיה מ"ו 21, מלאכי ג' 20), כאשר שמה של רבקה מצביע, ללא ספק, על החשיבות שהמשפחה ייחסה לעדרי הבקר שבבעלותה (ומהווה גם ביטוי למאווייהם בכל הנוגע להצלחת משקם).

לקראת עזיבתה, מברכים בני המשפחה את רבקה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו" (כ"ד 60), בלא שיהיו מודעים לכך שמלאך ה' ברך באופן דומה את אברהם אשר "לא חשך את בנו יחידו" (כ"ב 17, שם מדובר ב"שער אויבך"). אין זה מן הנמנע שעבד אברהם ידע על ברכה זו, וכעת, כאשר דברים דומים מושמעים בשנית, הם מהווים אישור להצלחתה המוחלטת של משימתו. ברכה/הבטחה זו מוצאת את ביטוייה הנרחב עוד יותר בדברים שמכריז ישוע  כשהוא ותלמידיו היו בקיסריה של פיליפוס (הבניאס העליון): "...עַל הַצּוּר הַזֶּה אֶבְנֶה אֶת קְהִלָּתִי וְשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל לֹא יִגְבְּרוּ עָלֶיהָ" (מתי ט"ז 18).

 "שער": שערה של עיר היה המקום בו נהגו לשאת ולתת, לערוך בירורים משפטיים ודיונים. במקום זה ישבו חכמי העיר, שופטיה ומנהיגיה ושם גם התנהל מסחר - מקומי ובינלאומי. מי ששלט בשער העיר שלט בעיר כולה ובסביבתה. "שער השונאים" (או האויבים) מסמל, אפוא, שליטה, כוח וניצחון. בכ"ג 10 ו-18, אנו קוראים על תהליך קניית מערת המכפלה, אשר התנהל בפומבי "לעיני כל באי שער העיר" (השווה רות ד' 1-11).  פעולות אלו ב"שער" הם שהעניקו משמעות נוספת למילה כגון "מידה, הערכה, חישוב (מספרי)" ומכאן "מאה השערים" בהם התברך יצחק כפי שנראה בפרשה הבאה (ברא' כ"ו 12).

הדברים הנאמרים לרבקה על ידי בני משפחתה מכילים, כאמור, ברכה לשלטון ועוצמה אך גם להתרבות: "היי לאלפי רבבה" (פס' 60), נאמר לה. הספרה אלף מזכירה לנו כמובן את האות אלף, שבהיותה ראשונה בסדר האותיות מצביעה על חשיבות (ובכך מרמזת בעקיפין על ריבוי). "אלוף" הוא מנהיג (עיין בראשית ל"ו 15) אבל גם ידיד (ירמיהו נ' 4). האלוף הוא לעתים גם בן בקר. קבוצה גדולה (של מנהיגים, מצביאים, רעים, או עדר) היא זו המשאילה את כינויה למה שהפכה להיות הספרה אלף. רבבה – עשרת אלפים – מקורה ב"רב", המצביע על "ריבוי", אך גם על "גדולה וחשיבות". בפרשה הבאה, בפרק כ"ה 23,  ניפגש ברב (כלומר בבוגר) אשר עתיד לעבוד את (אחיו) הצעיר.

 הפרשה מסתיימת כשם שהתחילה, כלומר בקבורה. אברהם עצמו נאסף אל עמיו... "בשיבה טובה זקן ושבע" (כ"ה 8, זוכרים את שב"ע של השבוע שעבר?). בניו, יצחק וישמעאל קוברים אותו במערת המכפלה. סכום שנות חיי אברהם, כמו זה של שרה, מאופיין בחלוקה, "מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים" (כ"ה 7). בכ"ה 17 הולך לעולמו גם ישמעאל, בלא שיוזכר מקום קבורתו (ומעניין שהוא, בניגוד לאחיו אחריו, לא נקבר באחוזת הקבר המשפחתית).

כפילות וריבוי, מושלים, אלופים, באורים והצלחה הם כמה מן המושגים שפגשנו בפרשה זו, כאשר הסיפור המרכזי נתון משני עבריו בקטעים העוסקים במוות ובקבורה התוחמים אותו כמסגרת. אולם נראה שכאן המוות מדגיש דווקא את הברכות שהוענקו לצאצאים (זרע ההבטחה), ואת החיים השופעים אשר עתידים להיות מנת חלקם (במידה ויבחרו בחיים).

מכמני לשון בפרשת וירא בראשית י"ח – כ"ב

 "וירא אליו ה' באלוני ממרא" (י"ח 1). ה' 'מראה' עצמו לאברהם, וזו רק ההתחלה, שכן פרשת "וירא" עומדת בסימן 'ראיה' או 'ראות'. לפי הכתוב ה' הוא המופיע בפני אברהם, אולם על האחרון מוטלת משימת ה'ראיה'.  וכך אנו קוראים, "וישא [אברהם] עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו, וירא..."  אלוהים, כאמור, מראה עצמו לאברהם הנושא עיניו (פס' 2) ורואה... שלושה אנשים! מה לשלושה הללו ולאלוהים אותו אמור אברהם לראות ברגע זה? ומה עושה אברהם כשהוא מבחין בשלושת הדמויות....? "וירא", שוב! מן הסתם, בראייה הראשונה אברהם אמנם מבחין בשלושת הדמויות, אולם רק כעבור זמן מה הוא "רואה" באמת, כלומר מבין את המתרחש לנגד עיניו. אך בטרם נמשיך, הבה נשוב לפרשת "לך לך" אשר גם בה הפועל "לראות" רווח מאד, כמו למשל בי"ב 7 – שם אנו  קוראים: "וירא ה' אל אברם" וגם "ה' הנראה אליו" (כלומר אל אברם). אברם דואג שמא המצרים "יראו" את אשתו היפה ולו יבולע (י"ב 12,14). בי"ג 10 לוט רואה את כיכר הירדן שנושאית חן בעיניו, בעוד שנדיבותו של אברם נושאית פרי כאשר אלוהים מבטיח לו שכל הארץ שהוא רואה תינתן לו ולזרעו (פ' 15). פרק ט"ו נפתח ב"מחזה" שנגלה לעיני אברם אשר נקרא "להביט" אל הכוכבים שהיוו אות לריבוי זרעו בעתיד. מאוחר יותר (לאחר שנוי השמות), רואה שרה את הגר ההרה לאברהם מקלה בה ראש (ט"ז 4). את האמה, שנאלצת לברוח למדבר, מוצא מלאך ה' סמוך לעין-מים (פס' 6,7) ומבטיח לה הבטחות באשר לילד שהיא נושאית ברחמה (פס' 10-12). "ותִּקְרָא שֵׁם-יְהוָה הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי  כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי. עַל-כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי..." (פס' 13,14). כל ה'מראות' הללו מהווים רקע לפעולות ה'ראיה' הרבות בהן ניתקל בפרשה הנוכחית.

העיקרון עליו מכריז ישוע במתי כ"ה 40, דהיינו, "מה שעשיתם לאחד מאחי הקטנים האלה, לי עשיתם" (מתי כ"ה 40), מוצא את ביטויו באופן מובהק בפרק הפותח את פרשתנו. נראה שאברהם מודע לכך כי כאשר מארחים זרים, הם עשויים להיות לכל הפחות מלאכים (עיין אל העברים י"ג 2). הזרים שפקדו את אוהלו, בין אם היה אחד מהם התגלמות אלוהית ובין אם לאו, זכו להכנסת אורחים כיד המלך, כראוי לאישים רמי מעלה.

בקטע פתיחה זה (בפרק י"ח) מעברים משמעותיים בין גוף יחיד לרבים. בפסוק 3 פונה אברהם אל שלושת האנשים בהם הבחין זה עתה ומכנה אותם "אדוני" (בגוף רבים), אולם בהמשך הפסוק אנו קוראים, "אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". בפסוקים 4,5,8,9 שב הכתוב ונוקט בגוף רבים, אולם בפסוק 10, בו ניתנת ההבטחה לבן העתיד להיוולד כעבור שנה, אנו קוראים, "ויאמר, שוב אשוב אליך..." ושוב, בפסוקים 12 ו-14 ה' עצמו הוא הפונה אל אברהם ושואלו, "למה זה צחקה שרה?", בעוד שבפסוק 16 אנו נתקלים פעם נוספת בשלושת הדמויות. מפסוק 17 והילך משתנה התמונה לחלוטין, כאשר משפט סדום ועמורה הוא העומד על הפרק.  בקטע זה, האנשים/הדמויות, שעד כה ייצגו בדרך כזו או אחרת את האלוהים, מתוארים באורח נפרד לחלוטין ממנו: "ויפנו משם האנשים וילכו סדומה, ואברהם עודנו עומד לפני ה'" (פסוק 22). העמימות השולטת בכל הנוגע לזהותם של השלושה ולקשר שלהם לאלוהים מותירה אותנו תוהים באשר ל'מיהו מי' כאן, כאשר יחד עם זאת נשאלת השאלה, האם בניסוח בלתי שגרתי ומעורפל זה מסתתר מסר כלשהו? מאוחר יותר, כאשר לוט ובני משפחתו מפונים מסדום על ידי ה"מלאכים"-האורחים אשר פקדו אותם, אנו מוצאים טשטוש תחומים דומה בין יחיד לרבים (כלומר בין ה"אנשים" לבין ה', י"ט 16-21). באופן פרדוקסאלי, אם כן, על אף היות פרשת "וירא" מאופיינת ב'ראייה' ובהתבוננות, היא מציבה בפני הקורא מספר מכשולים החוסמים את שדה ראייתו.

אורחיו של אברהם, לעומת זאת, עומדים ומשקיפים למרחק, לעבר סדום, בעת שה' אומר, "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה?" (י"ח 16-17). וכך, המשתתפים בעלילה עצמם אינם עיוורים למתרחש. למעשה, בכל הנוגע לתוכנית חיסולן של סדום ועמורה מכריז ה', "ארדנה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (פס' 20. באשר ל"ירידת" ה' השווה פרק י"א 7). כמובן ש'ראיה' זו היא בבחינת הצהרת כוונות אשר תלווה בפעולה נמרצת ונחרצת. המענה לדברים הללו נמצא בי"ט 13 שם נאמר: "...מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת-הַמָּקוֹם הַזֶּה  כִּי-גָדְלָה צַעֲקָתָם..." כשמסתיימת סצנת התמקחותו של אברהם עם ה', בנוגע להשמדת סדום, עמורה ותושביהן, אנו פוגשים את אחיינו לוט כשהוא יושב בערב בשער סדום (בעוד דודו ישב בפתח אוהלו "כחום היום", י"ח 1). עכשיו הגיע תורו שלו לראות ("וירא לוט", י"ט 1). את שני המלאכים (מן הסתם, שניים מחברי המשלחת שביקרה את דודו) - כפי שהם נקראים כאן - הוא מקבל בקידה, כפי שעשה דודו לפניו: "וישתחו אפים ארצה". לוט, גם הוא, נכון לרחוץ את רגלי אורחיו ומזדרז להציע להם תקרובת, ומאחר והלילה קרב הוא אף מזמינם ללון בביתו. המלאכים מסרבים להצעתו (או שמא הם בוחנים אותו?) ונענים רק לאחר הפצרות חוזרות ונשנות. הארוחה בצל עצו של אברהם הייתה שלווה בהרבה מהמשתה בצל קורתו של אחיינו. (ניתן את הדעת על כך שעד כה כל התייחסות ל"עיר" כרוכה ברשעות: קין בנה עיר, ד'  17 וכך גם נמרוד, י' 11-12, וגם מקימי מגדל בבל לא עשו זאת בתום לב י"א 4.) והנה, עוד ב"טרם ישכבו ואנשי העיר" הרשעים "נסבו על הבית" (י"ט 4). תגובת המלאכים-האורחים לא מאחרת לבוא. הם מכים בסנוורים את האספסוף (עיין י"ט 11) וכך נוטלים את מאור עיניהם של התוקפים אשר ראייתם, כמובן, נפגמת.

בשלב זה מנסה לוט לשכנע את בני משפחתו לעזוב את העיר, אולם "ויהי כמצחק בעיני חתניו" (פס' 14), על אף שצחוק זה, מן הסתם, לא נמשך לאורך זמן... כיוון שבפסוק 25 הופך אלוהים את שתי הערים, וכשבפסוק 28 אברהם משקיף (בדומה לאורחיו בי"ח 16) על ההריסות: "וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן". לבד מ"ראיה" אנו נתקלים כאן גם ב"היבט", כאשר בפסוק 17 מזהיר אלוהים את לוט ובני ביתו לבל יביטו לאחור, דבר בו נכשלת אשת לוט ההופכת לנציב מלח (פ' 26).

בנוסף לראיה ולהיבט (מבט) הבחנו זה עתה ב'צחוק' (זוכרים אותו משבוע שעבר?). אורחיו של אברהם מבשרים ומאשרים לו את ההבטחה לבן זכר. אך הפעם שרה היא זו המגיבה בצחוק, ועל אף ניסיונה להסתיר עובדה זו (י"ח 12-15) הרי שאין דבר ניסתר מעיני ה'. אולם בזאת לא תם צחוקה! לאחר לידת בנה, כעבור שנה בדיוק, כדברי ההבטחה שניתנו לה אומרת שרה: "צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי" (כ"א 6). ובפסוק 11: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק". כתוצאה מ'ראיית הצחוק' מגורשים הגר ובנה ישמעאל למדבר באר שבע (עיין כ"א 14), וכאשר כלים המים מן החמת משליחה הגר את בנה תחת שיח באומרה: "אל אראה במות הילד...ותשא את קולה ותבך" (פס' 15, 16). המענה לא מאחר לבוא: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים..." (פס' 19).

עיני הגר נפקחות במדבר באר שבע, כאשר הסיפור הבא (כ"א 21-34) מבהיר את משמעות שם העיר. כמובן שלבד מן הספרה "שבע" מסתעף השורש לשבועה ושובע. השימוש במספר שבע מצביע לא אחת על שלמות ושביעות רצון, וככזה הוא גם קשור להבטחה או שבועה אשר קיומן מובטח באמירה החוזרת ונשנית שבע פעמים (או כפולות של המספר שבע). הקשר שבין שבע ושבועה מומחש היטב בסיפור יישוב הסכסוך שבין אברהם ואבימלך (עיין כ"א 22-34). אברהם מעניק "שבע כבשות" לאבימלך לעדות שהוא חפר את הבאר ולזאת מצטרפת השבועה: "על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם". במתי י"ח 21 מכריז שמעון כיפא על נכונותו לסלוח עד שבע פעמים. על אף שנכונותו של ישוע היא גדולה פי כמה, גם הוא לא חורג מתחום השבע באומרו, "אינני אומר לך עד שבע פעמים, אלא עד שבעים ושבע" (פס' 22). "אמרות ה' אמרות טהורות, כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים" (תהלים י"ב 7). הספרה שבע מצביעה על כך שאמרות ה' מספקות ומשביעות את רצון חסידיו. בישעיהו ל' אנו קוראים  שביום בו יחבוש ה' את שבר עמו... יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים , כאור שבעת הימים  (פס' 26ב', 26א'). ושוב אנו רואים ערבות, שכמוה כשבועה, תוך כדי שימוש בשבע ובכפולותיו. הזריחה והשקיעה מכתיבות את אורכו של היום, ממש כשהן קובעות את אורכם של החדשים ועונות השנה. לעומת זאת, השבוע בן שבעת הימים נראה שרירותי לחלוטין. אולם - אלוהים בחר לברוא את העולם בששת ימים ולאחר מכן להוסיף יום שביעי, אותו הוא ייחד למטרות: א) הכרזה (על היותו בורא עולם, בראשית ב' 1-3); ב) זיכרון (לברית ה' עם ישראל, שמות ל"א 13, 17, ולשחרור מעבדות, דברים ה' 14-18);  ג) מנוחה כגמול  (אל העברים ד' 9-11). הקדשתו של היום השביעי מנציחה את המספר שבע כסמל לשלמות שבמעשי אלוהים, שלמות אשר מובנית בה ההבטחה להתגשמותם המלאה. כל אלה, ועוד, מוצאים את ביטויים בשורש שב"ע. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך" (תהלים ט"ז 11, י"ז 15). דברי ה' (באמצעות מלאך) בכ"ב 16-17 חותמים בשבועה את מעשהו של אברהם אליו נתייחס מיד:  "... בי נשבעתי.. יען כי אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך, את יחידך, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך..."

ב'מעשהו של אברהם' הכוונה היא כמובן לעקדת יצחק. אולם בטרם נפנה לעקדה, אל לנו להתעלם מן העובדה שדבר אלוהים לאברהם, לשמוע בקול אשתו שביקשתו לגרש את האמה ובנה כלל לא נשא חן בעיני אברהם: "וירע הדבר בעיני אברהם על אודות בנו" (כ"א 11). עוד טרם העקדה היה על אברהם לשלח את בנו, אם כי אלוהים (ושרה) הגדירוהו כ"בן האמה" (פס' 13). בלב כבד אברהם נפרד אברהם  מהשניים, כאשר מבחן מאתגר עוד יותר ערוך לפניו.

 לאחר שלושת ימי מסע עם בנו ועם שניים מנעריו, "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (כ"ב 4). כשהוא עונה לשאלת בנו, "איה השה לעולה", פוסק אברהם, "אלוהים יראה לו השה לעולה בני" (פס' 7). ואכן ה' "רואה" – מספק – את השה לעולה, כחלופה ליצחק, בצורת איל. "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסך בקרניו...  ויקרא אברהם את שם המקום ההוא ה' יראה, אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה" (פס' 13,14). את השה לעולה עליו מדבר אברהם נפגוש כאלפיים שנה מאוחר יותר, כאשר יוחנן יראה את ישוע בא לקראתו ויכריז: "הנה שה האלוהים הנושא חטאת העולם" (יוחנן א' 29). 

כמו בתחילתה, כך גם בסופה של הפרשה – ה' מראה את עצמו. בפסוקי הפתיחה אברהם רואה אותו בעיני רוחו, גם כאשר הוא מתבונן בשלושה אנשים. ה', כמו כן, אינו מכסה את אשר הוא עושה מעבדיו הנביאים ומגלה את עיניהם (עיין עמוס ג' 7), בטרם הוא נאלץ לנקוט באמצעים חמורים (כאן נגד הערים סדום ועמורה), אך לא לפני שהוא בעצמו 'רואה'  ובודק את פני הדברים שם. לאחר מכן, מכים שליחיו בסנוורים את מי שבין כה היו במצב של עיוורון רוחני. אבימלך רואה את ה' בחלום, וכך נמנע מחטא הניאוף עם שרה אותה חשק. כאשר שרה רואה את אשר מעולל בן שפחתה לבנה היא משלחת את שניהם למדבר, מקום בו אלוהים 'רואה' את צורכיהם וממלא אותם. ולבסוף, ה'-רואה הוא הרואה לעצמו את השה הנצחי לעולה. מבטו מרחיק הראות של אברהם נחשף גם במילותיו של ישוע שהכריז בפני הפרושים: "אברהם אביכם שש לראות את יומי, ואכן ראה שמח" (יוחנן ח' 56). סביר להניח שישוע מתכוון בכך לדבריו של אברהם ש"ה' יראה לו השה לעולה".

בפסוק הפתיחה קראנו, כאמור, על אברהם שישב "פתח האוהל כחום היום" (י"ח 1), בעוד שעל לוט נאמר כי ישב בערב בשער סדום (עיין י"ט 1). היום והערב (המצביע על חשיכה - השווה יוחנן ג' 19, ח' 12, 46, רומ' י"ג 12, תסל' א' ה' 5,7) מן הסתם אינם מקריים בטקסט זה. אולם בפרשה שלנו דווקא "השכם בבוקר" הוא הביטוי השגור יותר. בשלושה מתוך חמשת אזכוריו הכוונה היא לאברהם (י"ט 27, כ"א 14, כ"ב 3), פעם אחת לאבימלך (כ' 8), אך גם לוט משתמש בפועל זה כשהוא פונה לאורחיו המלאכים (י"ט 2). "וישכם" מן השורש שכ"מ כלומר שכם, כתף. בכ"א 14 בא הדבר לידי ביטוי ציורי ביותר: "וישכם אברהם בבוקר, וייקח לחם וחמת מים וייתן אל הגר , שם על שכמה..." מכאן שההשכמה המוקדמת נובעת מן הצורך להפעיל את השכמות ולרותמן לעבודה. בשתיים מאותן פעמים בהם אברהם "משכים", הוא עושה זאת על מנת לציית לאשר נאמר לו ("כל אשר תאמר לך שרה, שמע בקולה", כ"א 12, ו- "ויקח... את יצחק בנו... ויבואו אל המקום אשר אמר לו אלוהים... וכו', כ"ב 3,9). בשני המקרים עליו לוותר על בניו (ישמעאל ויצחק). אבל בעוד שבמקרה הראשון, המהווה מעין חזרה לזה שיבוא אחריו, אברהם מגלה התנגדות (כ"א 11), כאשר עליו לקיים את הנאמר לו בפעם השנייה הוא עושה זאת בהכנעה מוחלטת (ע' כ"ב 12ב'). כפי שכבר הבחנו בשבוע שעבר, המילים שהזניקו את אברהם (אברם) לדרכו בתחילה – לך לך – הן גם אלו המושמעות בפעם זו, כשהפעם הוא נדרש לפעולה המצריכה תעצומות נפש גדולות בהרבה (ע' כ"ב 2).

בפרק י"ט 37,38 אנו למדים על מקורם של המואבים והעמונים. מאחר והשניים הללו הם תולדה של גילוי עריות, נקרא האחד "מואב" כלומר "מאב" (שכן אמו התעברה מאביה). שמו של השני, בן-עמי (אבי בני עמון), מצביע גם הוא על קשר משפחתי קרוב. יש לציין שהתנהגותן של בנותיו של לוט אינה מפתיעה לנוכח העובדה שאביהן הציע לאנשי סדום, שצבאו על ביתו ותבעו ממנו להוציא אליהם את אורחיו, לעשות כטוב בעיניהם לבנות הללו (עיין י"ט 4-8). ואם כתוצאה ממעשהו של חם, אשר 'רק' הביט על מערומי אביו, ספג בנו כנען קללה נמרצת (ברא' ט' 24,25), אין ספק שתוצאות דומות ואף גרועות יותר עתידות לחול על צאצאי לוט, מואב ועמון. 

 

 

מכמני לשון בפרשת לך לך בראשית י"ב – י"ז

 אברם, אותו פגשנו בסוף פרשת נח, נקרא על ידי ה' ליעוד המבדיל ומרחיק אותו מבני משפחתו, מהחברה בה חי, ממורשתו וממולדתו. לציווי בן שתי המלים הקצרות, "לך לך" - בעלות האיות הזהה - אפקט דרמטי במיוחד (המזכיר במשהו את בראשית ברא). אין זו הפעם היחידה בה הוא ייקרא "ללכת". בכ"ב 2 (בפרשת "וירא") יגיד אלוהים לאברהם: "קח את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה..." צייתנותו המוחלטת של אברהם בפעם הראשונה תעלה בדרגה, כאשר גם בפעם זו הוא ימלא אחר ההוראות ללא היסוס ושאלה. גם בשיר השירים ב' 11-13 נשמעת הקריאה: "קומי לך רעייתי ולכי לך, כי הנה הסתו עבר, הגם חלף עבר לו. הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיעה. עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח [ושוב], קומי לך רעייתי, יפתי ולכי לך".  מן הנאמר כן נראה שהפוריות והשלווה (לא בלי מבחנים בדרך) הן תוצאות של אמונה ללא מעצורים, כזו המתגלמת באברהם. ואכן, לקראת סוף הפרשה, אברהם "המהלך" נקרא שוב "להתהלך" – "התהלך לפני והיה תמים" אומר אלוהים בפרק י"ז 1 לזה אשר נענה ללא היסוס לקריאה לקום וללכת ליעד מסוים, ומאוחר יותר גם לצורך מילוי ציווי מאד מאתגר. הקריאה הנוכחית, לעבר מסע שבלב, רק מאששת את יכולתו ונכונותו של זה הנקרא "להיות תמים". 

אלוהים מבטיח לאברם צאצאים רבים וברכה אשר תכיל גם את מי שיברכו את הצאצאים הללו: "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (י"ב 3). שורש "משפחה" הוא שפ"ח אשר משמעותו שנויה במחלוקת. לפי הלקסיקון החדש של B.D.B[1] פירוש שורש זה הוא ליצוק או לנסוך מים, בעוד המלון האטימולוגי של העברית המקראית [2] מגדיר שורש זה כ"הצטרפות למשפחה, והתעצמות על ידי הסתפחות". מאחר ושפ"ח הוא גם השורש של "שפחה" (אותה אנו פוגשים בפרשה זו בט"ז 1, כשמדובר בהגר המצרית שפחת שרה), הרי שיציקת מים בידי משרת על ידי אדוניו מסבירה את הקשר של שפחה לפועל זה (עיין מלכים ב' ג' 11, שם מתואר אלישע כמי ש"יצק מים על ידי אליהו"). אך גם אם סברה זו אינה מדויקת, הרי שלמשפחה ולמסגרתה היכולת להקנות לבניה ערכים של ערנות לצורכי הזולת, ובכך להתחזק ואף להפוך למקור ברכה לחברה כולה.

בפרק י"ב 2,3 מופיעה המלה ברכה, על נגזרותיה השונות, חמש פעמים. השורש בר"כ מוביל אותנו ל"ברך" (פרק הרגל בין השוק לירך), לפעולות כריעה והשתחוות, וכן לענווה ולכניעה (עיין מלכים ב' א' 13, דברי הימים ב' ו' 13). בישעיהו מ"ה 23 מכריז האל: "כי לי תכרע כל ברך". מכאן ש'חווית' הברכה אמורה לגרום למקבלה להגיב בענווה, ביראת כבוד ובהכרת תודה, כאשר הכריעה על הברכיים מסמלת הלך רוח זה. לא זו בלבד שאברם וצאצאיו מיועדים להתברך, מברכיהם גם הם יבורכו, אך "מקלליך אאור", מוסיף ה' (פ' 3). כפי שראינו בפרשת נוח קל"ל פירושו להקל ראש במישהו ומכאן לזלזל בו ולהתייחס כלפיו בחוסר כבוד. בפרשתנו אנחנו נתקלים בקל"ל במובן זה פעמיים, כאשר נאמר על הגר "ותקל גבירתה בעיניה" (ט"ז 5, ו-6). את השורש אר"ר פגשנו כבר בבראשית ג' 14 ו- 17, בדברי אלוהים כלפי הנחש אשר יזחל על גחונו ויאכל עפר, וכלפי האדמה שרק בעקבות יזע ועמל האדם תניב את פרייה. הייתכן שתיאורים אלו (מבראשית ג') תואמים את אשר עתיד לחול על מי שיבחר לקלל ולאור את זרע אברם?

הברכה-הבטחה הראשונה לאברם כרוכה באדמה-ארץ. השנייה – בעם (עיין י"ב 1,2). מיד עם היכנסו לארץ מקים אברם מזבח וממשיך בדרכו. בשני הפסוקים הבאים (י"ב 8,9) אנו קוראים על שלוש רוחות השמיים (הכוונים), קדם, ים ונגב, בעוד שבפרק י"ג פסוק 14, נוסף הצפון על שלוש האחרות.

"קדם" מוצאו מקד"מ אשר במהותו הוא "לפני, קדימה" ומכאן להקדים פנים (דברים כ"ג 5, מיכה ו' 6), ראשון או ראשוני (כ"הררי הקדם" המובטחים ליוסף בדברים ל"ג 15 ו"קדמוני" בשמואל א' כ"ד 14). השורש קד"מ חושף, אם כן, גישה מעניינת למימדי זמן ומרחב. זה שנמצא בראש – הפוסע קדימה (לעבר העתיד כביכול) הוא גם זה שהיה בהתחלה – הקדמוני (עיין נא בדברי יוחנן המטביל, "הבא אחרי הוא כבר לפני, כי קודם לי היה" – הבשורה על פי יוחנן א' 15, ו"אני... הראשון אף האחרון, הראשית והתכלית" ההתגלות כ"ב 12). על ה' נאמר: "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית, וּמִקֶּדֶם אֲשֶׁר לֹא-נַעֲשׂו" (ישעיהו מ"ו 19). "קדים" היא הרוח המזרחית המביאה בעקבותיה בצורת ויובש (יחזקאל י"ט 12, תהלים מ"ח ,8 איוב כ"ז 21), בעוד הנביא יחזקאל חוזה ב"כבוד אלוהי ישראל בא מדרך הקדים" (מ"ג 2). ובל נשכח שאבותינו הקדמונים גורשו אל "מקדם לגן עדן" (בראשית ג' 24). לבסוף, בט"ו 19 נמנה העם ה"קדמוני" ברשימת העממים שאכלסו את האזור. מן הסתם היה זה כינוי לתערובת עמים ו/או גזעים מן "המזרח".

מערב הוא "ים" כאן – כאשר הכוונה היא ל"ים הגדול" (עיין במדבר ל"ד 6), כלומר לים התיכון שחופו מהווה את הגבול המערבי של ארץ ישראל. על הנגב, הדרום, שהוא כביכול שם נרדף ליובש או לחרבה נאמר ביחזקאל כ"א 2-4: "בן אדם שים פניך דרך תימנה והטף אל דרום והנבא אל יער השדה נגב [כאן אנו פוגשים את "תימנה", נרדפת לנגב]. ואמרת ליער הנגב, שמע דבר ה', כה אמר אדוני ה', הנני מצית בך אש ואכלה בך כל עץ לח וכל עץ יבש, לא תכבה להבת שלהבת ונצרבו בה כל פנים מנגב צפונה. וראו כל בשר כי אני ה' בערתיה לא תכבה". מן הסתם, לפחות עד ימי יחזקאל, היה הנגב מכוסה יערות, שדות ועצה.

ולבסוף, צפון, אשר שורשו צפ"נ – כלומר הצפנה, הסתרה, החבאה. משה, לדוגמא (שמות ב' 2), הוצפן בתיבה. במזמור תהלים כ"ז 5 אנו קוראים, "יצפנני בסכה", ובמזמור פ"ג 4 מכונים השייכים לה', "צפוניך". הצפון הוא מקום הצופן בחובו גם רעה, ככתוב בירמיהו א' 14: "מצפון תפתח הרעה". מלך בבל מתרברב: "השמים אעלה, ממעל לכוכבי אל ארים כסאי ואשב בהר מועד, בירכתי צפון" (ישעיהו י"ד 13), מלים אשר אלוהי ישראל קורא עליהן תגר במזמור תהלים מ"ח 2,3 בהצהירו שהר ציון אשר בירכתי צפון הוא הר הקודש שלו.

בעקבות הבטחת ארץ רחבת ידיים וזרע כה רב עד כי לא ניתן יהיה לסופרו (י"ג 14-16), מקים אברם מזבח נוסף באלוני ממרא, הלא היא חברון. מנקודה זו הוא יוצא לחלץ את אחיינו, לוט, שנשבה במלחמה שהתחוללה בין ארבעת המלכים לחמשת המלכים (פרק י"ד). כאן אנו נתקלים לראשונה במונח "עברי", שלא בכדי מתייחס לאברם, המכונה כך כיוון שכבר בשלב זה הוא עבר – פיזית ורוחנית – למקום החדש אותו יעד לו אלוהיו.

בשוב אברם ממשימתו, מגיע מלך סדום לקדם אותו בעמק השווה (י"ד 17). שווה – בעל ערך זהה, ישר, חלק ומישורי ומכאן הסכמה, השוואה, דומה וכולי. במזמור תהלים ט"ז 8 אנו קוראים, "שוויתי ה' לנגדי תמיד...", כאשר הוא נמצא לנגד עיני - 'בגובה העיניים' - כמאמר הניב העממי, כיוון שהוא קרוב ו'זמין'. המפגש בעמק, המכונה גם עמק המלך, נקטע שעה שלפתע מופיע מלכי-צדק מלך שלם.

לצד היות של"מ שורש שלם ושלום, הוא גם משמש את התשלום ("נדרי לה' אשלם", תהלים קט"ז 14,18), ואת השלומים, כלומר הנקם (ישעיהו ל"ד 8), כאשר שלמונים מהווים מתן שוחד (ישעיהו א' 23). ובכן, מלך שלם, לפי שמו, הוא מלך צדק, ובה בעת משמש גם כהן לאל עליון. בדמות זו מתאחדות, אפוא, באופן נדיר, שתי המשרות (או ה"כסאות", עיין זכריה ו' 13) של מלך וכהן. בברכו את אברם שעה שהגיש לו לחם ויין, פונה מלכי-צדק לאל עליון, "קונה שמיים וארץ" (י"ד 19). "קונה" הוא הגואל, שהרי האחרון מחויב, מעצם מעמדו, לרכוש מחדש את שאבד או נלקח מן המשפחה. פעולת זו, של תשלום, נרמזת גם בשם הממלכה - שלם. ואכן, לפי אל העברים (ד' 5-10, ז'), אותו מלך שלם הנו בן דמותו של ישוע, הגואל, המלך והכהן. גם חווה אמנו, כאשר ילדה את בכורה ב”עצב”, הכריזה "קניתי איש את ה'" (בראשית ד' 1, כשהיא סוברת שחבלי הלידה הם המחיר אותו שלמה עבור בנה).  

מיד בסיים מלכי-צדק לברך את אברם, מעניק לו האחרון מעשר מכל אשר היה לו ובכך נפרדות דרכי השניים. מכאן ואילך אנו שבים למפגש בין אברם למלך סדום, אולם לא מבלי שצלילי האירוע הקודם ימשיכו להדהד...  כאשר מלך סדום מציע לאברם משלל הקרב, משיב האחרון, "הרימותי ידי אל ה', אל עליון קונה שמיים וארץ...." (י"ד 22), ביטוי בו השתמש מלכי-צדק מספר פעמים, והוא ממשיך, "... ולא תאמר אני העשרתי את אברם" (י"ד 23). זה עתה נתן אברם מעשר – מלשון הספרה "עשר" כמובן – למלכי-צדק, והנה עתה הוא מסרב להצעת ה"עושר". אם כל ספרה בשפה העברית יש לה משמעות תכנית, ולא רק מספרית (שניים - לשנות – כלומר לחזור, חמש – התחמשות, שבע – שובע, שמונה - שמן וכד'), הרי שלעשר קשר לעושר (למרות ההבדל בהגיית השין). ומשתמונה זו מחווירה וחולפת, ואחרת מופיעה תחתיה – דהיינו "מחזה הברית בין הבתרים" (פרק ט"ו), עדיין נותרות התזכורות למפגש עם מלך שלם. עכשיו וכאן אומר ה' לאברם: "אל תירא אברם אנוכי מגן לך..." (ט"ו 1), בעוד שלא מכבר הכריז מלכי-צדק, בפנותו לאברם, "ברוך אל עליון אשר מיגן צריך בידיך..." (י"ד 19).

לאברם, המשתאה והשואל: "ה' מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי...?" (ט"ו 2) משיב אלוהים כי ייתן לו יורש, וחוזר על כך שהזרע שיקים לו יהיה רב מספור. ואברם, ככתוב, "האמן [האמין]..." השורש אמ"נ משמש גם שורש לנאמן (שמואל א' ב' 35), לאוֹמֵן (במדבר י"א 12), לאומְנים (מלכים ב' י' 1) – במובן של שומרים, וגם לאוֹמֵן במובן של מחנך (אסתר ב' 7). במשלי ח' 29- 30, אומרת החכמה: “בחוקו מוסדי ארץ... ואהיה אצלו אמון". החכמה המאונשת היא רב האמן שהשתתף במלאכת הבריאה. מכאן ניתן להסיק שאמונה, אימונים ועשייה כרוכים זה בזה. במקרא, יישום עקרונות האמונה מעוגן לעתים תכופות בברית. וכך, בנחמיה ט' 38 אנו חוזים בשבי ציון כורתים אמנה. ובאותה רוח כותב השליח יעקב: "היו עושי הדבר ולא רק שומעים, פן תרמו את עצמכם. .. האמונה, אם אין בה מעשים, מתה היא..." (איגרת יעקב א' 22, ב' 17).

אברם מתנסה בחוויה נוראת-הוד אשר במהלכה ה' מאשרר את בריתו עמו, וזאת כאמור באירוע המכונה "הברית בין הבתרים", שכן אברם מתבקש לבתר את הבהמות אותן נצטווה ליטול. בט"ו 17, אותם בתרים נקראים גם "גזרים", ובפסוק 18 אנו נתקלים בפועל "כרת". "בתר, כרות וגזור" הם שלושה פעלים המצביעים על פעולה רבת עוצמה ונחישות, ולכן אין פלא שהאות לברית זו היא ה"מילה" (י"ז (10-14) הדומה במובנה לשלושת הפעלים אותם בחנו זה עתה. על מצוות המילה מתווספת ההזהרה, "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה..." (פס' 14). אולם בזאת עדיין לא נסגר המעגל; "ברית" היא נגזרת מן הפועל "ברת", הדומה במשמעותו לבתר, לכרת ולדומיהם.

פונדקאות רחמית הייתה נוהג מקובל באותם ימים, ועל כן שרי ביקשה ל"היבנות" באמצעות אמתה – הגר (ט"ז 2. דוגמאות נוספות הן אמות לאה ורחל שהתעברו מיעקב ברא' ל' 3-5, 9-13, ולידתם של ניניו של יוסף "על ברכיו" אשר כך הפכו צאצאיו שלו, ברא' נ' 23). בהיות המשפחה מעין בניין, הגדל קומה אחר קומה, הופך הפועל בו משתמשת שרי לרלוונטי במיוחד. גם השליחים של ישוע המשילו את גוף המשיח לבנין ואת מרכיביו/חלקיו לאבנים (ע' קור' א' ג' 9, קור' ב' ה' 1, אפס' ב' 21, פטר א' ב' 5). אין זה פלא שבשורש בנ"ה מצוי שם העצם "בן". למרבה צערה של שרי היא גילתה מהר מאד שהגר לא ממש הסכימה לשמש רחם להשכרה, שכן היו לה תוכניות אחרות ...

עוד לפני השתתת ברית המילה, משנה אלוהים את שמו של אברם – האב הרם – לאברהם (י"ז 4,5), בשל שהוא עתיד להיות "אב המון גויים". תוספת האות הא, מן הסתם, באה להצביע על ה"המון". שם עצם זה חולק את שורשו עם "מהומה, המיה, המה", שכולן פעולות המצביעות על פעילות וקולניות. המון קולני, רעשני ופעיל זה אמור להיות מורכב מגויים (עמים או לאומים) רבים. יש לשים לב שגם כאן, בדרך האופיינית לדבר אלוהים, מוצגות ההבטחות הנעלות ורבות המשמעות הללו, העתידות להשפיע על השתלשלויות האירועים הכלל עולמיים למשך אינספור דורות, בתמציתיות ואפילו בדחיסות, ויחד עם זאת בדייקנות רבה.

גם עתידה של שרי, אשת אברהם, נקבע בשינוי של אות אחת בלבד – כאשר משרי היא הופכת לשרה. ושוב, בעזרת האות הא היא זוכה לכוח ועוצמה (שרה-שררה) המואצלים ממרום. וכך, בי"ז 16 אנו קוראים על שרה אמנו, העתידה להיות יותר מאשר 'רק' אם לבנה היחיד: "והייתה לגויים, מלכי עמים ממנה יהיו". בעת החלפת שמותיהם של אברהם ושרה, נקבע גם שמו של בנם העתיד להיוולד "למועד הזה בשנה האחרת" (י"ז 21). ייתכן ומשמעות תוספת האות הא כרוכה גם בהיותה החלק הארי בשם ה'-            י ה ו ה  -וכי בכך נרמז כי מקור שליחותם, פועלם והתגשמות עתידם של בני הזוג הללו הוא אלוהים עצמו.

 צחוקו של אברהם (פס' 17), לשמע האפשרות שהוא בן המאה ורעייתו בת התשעים יביאו בן לאוויר העולם, הוא שהונצח בשם הצאצא: "וקראת שמו יצחק" (פס' 19). אולם, למרות צחוק זה,  צוחק מי שצוחק אחרון... כנאמר במזמור תהלים ב' 4: "יושב בשמיים ישחק" (וכאן נמצא את הדמיון הרעיוני והצלילי בין "צחוק ומשחק". במשלי ח', שם קראנו על "אמון", אנו מוצאים את החכמה המאונשת קוראת, "ואהיה שעשועים, יום יום משחקת לפניו בכל עת, משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם", שם 30,31). אולם, בכך עדיין לא תם הצחוק. בשבוע הבא צפויים לנו עוד כמה וכמה צחקוקים ...

 

1.      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 

 

 2.    

Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samsom Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999