מכמני לשון בפרשת צו ויקרא ו - ח

 

"צו את אהרון ואת בניו לאמור, 'זאת תורת העולה..." (ו' 2). אלו הן מלות הפתיחה של פרשת "צו". פרשה זו משחזרת את רשימת הקורבנות שנמנו בפרשת "ויקרא", אולם הפעם מוצג כל קורבן על "תורתו". בעוד שהעלאת הקורבנות בפרשת "ויקרא" כוּונה אל ה"אדם כי יקריב...", או ל"נפש כי תקריב", כלומר לכלל העם, הרי שהפעם סוגיית הקורבנות מתייחסת לעבודת הכוהנים. כיוון שכך, הרי שהוראות ההקרבה, בהקשר לכל קורבן וקורבן, הן בבחינת "תורה". הכוונה ב"תורה" מעין זו היא למערכת הלכות וציוויים.

הבה נתעכב קמעה על מושג אשר הופיע לראשונה שלוש פעמים בפרשה הקודמת (ד' 3,5,16) ובפרשתנו בו' 15 – הלוא הוא משיח. כאשר מזליפים, מורחים או נוסכים שמן הרי המושא לפעולה זו נקרא "משוח" (כגון שמואל ב' ג' 39, שם דוד מתייחס אל עצמו כ"רך ומשוח מלך"). בניגוד ל"משוח" שהינו שם תואר, משיח הוא שם עצם וככזה הופך את ה"משוח" הספציפי למי שה"משיחה" מקנה לו את מהותו, ואינה מהווה רק תוצאה טכנית של מריחת השמן לצורך מילוי תפקיד מסוים. גם אם מי שכונו "משיח" או "משיחים" (כוהנים, מלכים או אפילו בני ישראל כנאמר במזמור ק"ה 15), לא ממש הפגינו "משיחיות" טהורה, הרי שהשימוש במונח בא להורות ולצפות את ההתגשמות המלאה של ה"משיחה" או ה"משיחיות", בבואו של המשיח (בה' הידיעה) אשר ביכולתו ובסמכותו אף להעניק "משיחה" לאחרים.

הבה נשוב לענייננו. בנוסף לפירוט הלכות הקורבנות השונים, מתייחסת פרשתנו גם לקשר ול'הדדיות' הקיימים בין הקורבנות הללו. וכך אנו קוראים על קורבן המנחה, "קודש קודשים הוא, כחטאת וכאשם" (ו' 10). על ה"חטאת" נאמר: "זאת תורת החטאת, במקום [צד צפון] אשר תשחט העולה תשחט החטאת..." (ו' 17), כאשר גם ה"אשם" יישחט "במקום אשר ישחטו את העולה..." (ז' 2). בפרק ז' 7 אנו קוראים בשנית: "כחטאת כאשם, תורה אחת להם...".

 על המשיח ישוע נאמר, "את זה אשר לא ידע חטאת עשה לחטאת...(קור' ב' ה' 21). אף על פי שבכל אחד מן הקורבנות והזבחים ניתן למצוא מקבילה לישוע, הרי שהציטוט דלעיל מצביע באופן שאינו משתמע לשתי פנים על תפקידו של ישוע כ"קורבן חטאת". קורבן זה נועד להיות "קודש קדשים" ובנוסף נאמר, "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ [כלומר את החטאת], יֹאכְלֶנָּה" (ויקרא ו' 19). באופן זה, תלמידי ישוע וחסידיו, עליהם פקד (סמלית, כמובן) ל"אכול את בשרו", 'מתמנים' באופן זה על ידי בן אלוהים לכוהני ה'.

 קדושת קורבן המנחה זהה לקדושת קורבנות החטאת והאשם, המוגדרים כולם על ידי המונח "קודש קדשים". קורבנות החטאת והאשם היו אמורים, כאמור, להישחט במקום בו שוחטים את קורבן העולה. כמו כן, לשני סוגי קורבנות אלו "תורה אחת" ולפיה הם שייכים לכהן המקריב אותם ככפרה. בדיון בארבעת הקורבנות הללו מתגלים, אפוא, שלושה מרכיבים (אם כי לא כל השלושה משותפים לכל ארבעת הקורבנות) והם: 1. מעמד (של קדושה) 2. מקום  ו-3. בעלות (או שייכות). את שלושת המרכיבים הללו ניתן לייחס גם לישוע ולפועלו:

1.     "קדושה" – על ישוע נאמר במעשי השליחים  ג' 14 שהוא: "קדוש וצדיק", בעוד שבאיגרת אל האפסים א' 4 כתוב שהוא: "בחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

2.     על ה"מקום" כתוב ביוחנן י"ד 2: "בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?" במעשי השליחים י"ז 28 נקבע: ש"בו אנו חיים ומתנועעים, וקיימים". 

3.     על "בעלות הכהן", או ה"שייכות" אליו, נאמר ביוחנן: "אני הרועה הטוב. אני מכיר את שלי ושלי מכירים אותי" (יוחנן י' 14); "שמרתי אותם... אשר נתת לי" (יוחנן י"ז 12); "מאלה אשר נתת לי לא אבד לי איש" (יוחנן י"ז 9). וכמו כן באיגרת אל העברים: "עַתָּה בִּהְיוֹת־לָנוּ כֹּהֵן גָּדוֹל נַעֲלֶה מְאֹד אֲשֶׁר עָבַר אֶת־הַשָּׁמָיִם יֵשׁוּעַ בֶּן־הָאֱלֹהִים" (ד' 14).

בעקבות ההוראות המתייחסות לקורבן האשם, מגיע תורו של זבח השלמים, העומד לכאורה בפני עצמו. אולם עצם מיקומה של "תורת זבח השלמים" מיד אחרי "תורת קורבן האשם" מן הסתם אינה מקרית. בשבוע שעבר, בפרשת "ויקרא", נתנו דעתנו על כך שלקורבן האשם נלווים גם פיצויים (ה' 23,24). פיוס, התרצות ויישוב הדורים אינם יכולים להתקיים ללא שחרור והתנקות מאשמה. כמו כן הבחנו בכך שהשלמים נגזרים מהשורש של"מ, כלומר שלם ובלי מום, ומכאן גם "שלום, השלמה ותשלום". אולם יש להדגיש שלא בִכֲדִי "שלמים" מופיעים כאן בגוף רבים, שכן קיימים שלושה סוגי קורבנות שלמים, "תודה", "נדר" ו"נדבה" (ז' 11-16).

 על "תודה", שמקורה ביד"ה, כלומר יד, התעכבנו בשבוע שעבר. ב"נדבה" נתקלנו עוד בפרשת "תרומה" (שמות כ"ה 2), אם כי בצורת הפועל. באשר לשל"מ ונד"ר - לעתים אנו פוגשים במקרא את המונח "לשלם נדרים" (לדוגמא שמואל ב' ט"ו 7, ישעיהו י"ט 21*, יונה ב' 9, קוהלת ה' 3), המחבר את שני המונחים הללו. השורש נד"ר הוא שורש קרוב לנז"ר, ואכן הנזיר הוא בעל נדר (עיין  במדבר ו' 2-21). לקראת סוף הפרשה, בפרק ח' 9, אנו קוראים על הקדשת אהרון ובניו: "וישם את המצנפת אל מול פניו, את ציץ הזהב, נזר הקודש, כאשר ציווה ה' את משה". מאחר וה"נזיר" הוא מי שמקדיש עצמו לה' (כאמור בנודרו נדר), הרי שיש במושג זה קירבה לרעיון הכהונה (אם כי לאו דווקא לכוהנים מבית אהרון). אולם בהיות נזר גם כתר, יש כאן גם משום רמז למלכות ולרעיון המלך-הכהן שהתגלם בדמותו של ישוע (עיין זכריה ו' 12,13 וכן גם מכמני לשון בפרשת "ויחי", בהתייחסות לבראשית מ"ט 26).

 "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קורבנו ייאכל, לא יניח ממנו עד הבוקר" (ז' 15). רעיון זה הוליד פרשנויות רבות. במורה נבוכים ג' מ"ו מציע הרמב"ם את האפשרות שעל הקורבנות להיות במצב ראוי, כשכן "מפני הגדלת [חשיבות] הקורבן, שלא יהיה נמאס ונבזה". לדבריו של ספר החינוך קמ"ג: "יש בדבר רמז אל הביטחון בשם יתברך, שלא יהא אדם חונק עצמו במאכליו יותר מדי להצניעו ליום מחר, בראותו כי האל יצווה לכלות בשר קודש משעברה שעתו כליון גמור, ולא רצה שתהנה בו בריה אחרת, לא דם ולא בהמה". ואפשר להביא גם חיזוק לדעה זו, אם נזכור שמדובר בקורבן תודה המובא על נס שקרה לו. הנה גם בנס הגדול של אכילת לחם שמים במדבר אסור היה להצניעו ליום המחרת, כדי להרגילם במידת הביטחון.[1] בנוסף לכך, המקריב שהשתתף באכילה מזבח השלמים היה חייב להיות טהור, שאם לא כן היה נדון להיכרת מעמיו (ז' 20,21). באל הקורניתים א' י"א 20-34 נאמר שהאוכל מן הלחם והשותה את היין "שלא כראוי יהיה אשם לגבי גוף האדון ודמו. [ועל כן] יבחן נא איש את עצמו וכך יאכל מן הלחם וישתה מן הכוס; כי האוכל והשותה מבלי לנהוג הבחנה בגוף האדון, אוכל ושותה דין לעצמו" (פס' 27-29).

ועוד בעניין זבח תודת השלמים, אשר יש בו תזכורת לקורבנו המושלם של ישוע אשר "בקורבן אחד השלים לתמיד את המקודשים" (איגרת אל העברים י' 14), "לכן בכל עת נקריבה בתיווכו זבח תודה לאלוהים, כלומר, פרי שפתים המודות לשמו" (אל העברים י"ג 15).

"כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ז' 27). בפרשת השבוע שעבר הבחנו בכך ש"הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). ועוד נאמר שם, "כי נפש הבשר בדם הוא". וכך, על אף היות האדם נוצר מן האדמה הרי שבלא דם אין לו חיים. על כן חל איסור חמור על אכילה מן החומר המעניק חיים והמכפר על חטאים.

אחד המונחים בפרק ח', העוסק בהקדשת הכוהנים, הוא "מילואים" (פסוקים 22, 28,29,31,33), הנגזר מהשורש מל"א, דהיינו מלא, למלא או לקיים. למונח זה זיקה לקדושה, כפי שניתן להבחין בנאמר לאהרון ולבניו בפסוק 33: "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מילואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם". ברם, הקשר בין "מילואים" לבין קדושה, כלומר פרישות או הבדלות, הוא עמום במקצת. אך כאשר בוחנים את הפריטים השונים אשר להם חלק בהקדשת הכוהנים (פסוקים 25,26), ואשר ניתנו "על כפי אהרון ועל כפי בניו" (ח' 27), הרי שהקשר בין ההקדשה לבין ה"מילואים" מתבהר במקצת. וכך מפרש זאת גיל [2]: "'וייתן את הכל על כפי אהרון ועל כפי בניו...", דברים אלו מאירים על הביטוי "מילוי היד" לצורך הקדשה... כל הנזכר לעיל, האיל וחלקיו וכן המצות והחלה הונחו על ידיהם של הכוהנים בשעת ההקדשה, כאשר פריטים אלו מסמלים את הסמכתם לכהונה, פריטים בהם אוחז גם המשיח  למען כבוד אלוהים ולטובת העם הנתון בכפות ידיו יחד עם החסד והברכה שהוא הועיד עבורם, לצד השליחות שיועדה לו במלאו את תפקיד הכהן. על מנת שיהיה לו מה להקריב בתוקף תפקיד זה (עיין איגרת אל העברים ח' 3) מלאו ידיו בכל שנדרש להגשמת המטרה, כשם שדברים אלו התקיימו גם באהרון ובבניו". ועל דבריו אלו של גיל  ניתן להוסיף, "הן ממלואו כולנו קיבלנו, וחסד על חסד; כי התורה ניתנה על ידי משה, והחסד והאמת באו דרך ישוע המשיח" (יוחנן א' 16, 17).

הפרשה מסתיימת בכך שאהרון ובניו מבצעים את המצווה עליהם, כשהם יושבים "יומם ולילה שבעת ימים" ושומרים "את משמרת ה'" (ח' 35) ובכך הם ממלאים את ימי מילואיהם (ח' 33). נראה שתיאור זה אינו אלא המשך לשמות מ' 34-38 בו ענן כבוד ה' יורד על המשכן עם תום הקמתו.  בדברי הימים ב' ו 4 אנו קוראים את הדברים הבאים: "וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּפִיו אֵת דָּוִיד אָבִי וּבְיָדָיו מִלֵּא לֵאמֹר". מיהו ה"ממלא ידיו", האם זה דוד או שמא אלוהים עצמו? בפסוק 15 ניתנת התשובה: "אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִיד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לוֹ וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ [כלומר ה'] מִלֵּאתָ כַּיּוֹם הַזֶּה". זאת ועוד, כפי שקראנו לעיל, ביוחנן א' 16, לא זו בלבד שאלוהים "ממלא", הוא גם מעניק מן ה"מלוא".

 

* "ונודע ה' למצרים וידעו מצרים את ה' ביום ההוא ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר לה' ושילמו". למרות שטקסט זה מישעיהו י"ט 21 מתייחס למצריים (הפונה לאלוהי ישראל)  נעשה כאן שימוש במונחים זהים לאלו שהופיעו בפרשה הקודמת ובפרשה הנוכחית.

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

[2] Gill Commentary, On Line Bible.

 

 

מכמני לשון בפרשת ויקרא ויקרא א' – ה' 26

 פרשת שבוע זו נקראת כשמו של הספר אותו היא פותחת. לפנינו המשך טבעי לתיאור הדרמטי שחתם את הפרשה הקודמת (שמות מ' 34-38). התחביר של הפסוק "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו..." (א' 1) נשמע מעט מגושם. הבה ננסה להבינו. כאמור, הפתיחה שלפנינו מהווה המשך של האירוע הדרמטי בו ענן כבוד ה' אפף את אוהל מועד, מה שמנע ממשה להיכנס פנימה "כי ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה..." (שמות מ'  38). לפתע, כאשר משה שומע את שמו הוא נבהל וחייב להתעשת. פסוק הפתיחה של פרשתנו עשוי להיות, אם כן, דיווח 'מן השטח' הנותן ביטוי לבהלה הרגעית שאחזה במשה.

 "... אדם כי יקריב מכם קורבן..." (א' 2), היא הפתיחה לתיאור הארוך והמפורט של הקורבנות השונים, המתמשך לאורך הפרשה כולה. אין זה מקרה שמצוות הקורבנות פותחת "במלה 'אדם', לומר, כי אדם יהיה המקריב ולא הקורבן". על כך מוסיף הפרשן ספורנו "'כי יקריב מכם'; כי יקריב מעצמכם, בווידוי דברים ובהכנעה, וכאמור (תהילים נ"א י"ט): 'זבחי אלוהים רוח נשברה', כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת".[1] "יקריב" משורש קר"ב, אשר אותו פגשנו כבר בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 1-3), הוא גם השורש של "קורבן". כך מתברר באחת כי מטרת הקרבת הקורבנות אינה אלא התקרבות אל ה'. את הפסוק האמור (א' 2) ניתן לקרוא גם באופן הבא: "אדם [כלומר הכהן] כי יקריב מכם  [מאחד מכם] קורבן".

ה"עולה" היא הקורבן הראשון הנזכר כאן. "עולה" משורש על"ה, העולה או נישא מעלה. קורבן זה מורם אל ה', כאשר עליו להיות "תמים" – כלומר "שלם ובלי מום". על נוח ש"שהתהלך את האלוהים" נאמר כי היה "איש צדיק ותמים" (בראשית ו' 9), בעוד שלאברהם אמר אלוהים, "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית י"ז 1). בפרשת "תצווה" בחנו את ה"אורים והתומים", אשר נישאו "לפני ה'" (שמות כ"ח 30). כך גם כל מי שניצב "לפני ה'" – המתהלך עמו או לפניו – חייב להיות "תמים" בהתאם לתנאים שמציב אלוהים עצמו. דבר זה נכון כמובן גם לגבי מה ש'מועלה' או 'מוקרב' אליו, כגון זבחי השלמים וקורבנות החטאת והאשם. 

את ה"קורבן התמים" מביאים "אל פתח אוהל מועד, [ו]יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (פסוק 3). וכאן נשאלת השאלה, מיהו הנרצה אל ה'? האם זה הקורבן, או שמא המקריב? על כך נותנת פרופ' נחמה ליבוביץ את התשובה הבאה: "הנושא ה'נרצה' אינו הקורבן, אלא האדם המקריב... אין המלה 'ונרצה' מורה על תוצאה אוטומאטית הנפעלת על ידי הפעולה של הבאת הקורבן, אלא היא מורה על פעולה מכוונת, על הלך רוחו ורצונו של האדם המקריב. אין הקורבן פועל פעולתו על רצון הבורא חס ושלום, ומכריחו להתקרב לאדם, אלא הקורבן הוא ביטוי לרצון האדם להיטהר, להזדכך ולהתקרב אל בוראו".[2]

העלאת הקורבן מצביעה אפוא על תהליך של תמורה או שינוי פנימי הבא לידי ביטוי במעשה חיצוני. הפעולה הנעשית באמצעות ידו של המקריב, הסומך אותה על ראש העולה, מסמלת את ה"התרצות" (א' 4). בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10) כבר בחנו את סמיכת הידיים המצביעה על הזדהות עם הקורבן העומד למסור את חייו בכניעה מוחלטת.

לאחר ששוחטים את הקורבן מתיזים את דמו, פושטים את עורו ואת אבריו מנתחים לנתחים ומניחים אותם על העצים. אחר כך רוחץ הכוהן במים את הקרביים והכרעיים. ושוב אנו נתקלים בשורש קר"ב המרמז על התקרבות המקריב, אשר בקרבו מתחולל שינוי או תמורה, אל אלוהים. הכרעיים הם למעשה רגליה הקדמיות של הבהמה אשר עליהן היא כורעת, ומכאן ההשלכה על הלך רוחו של המקריב, הנכון להיכנע ולכרוע לפני בוראו בענווה ובשפלות רוח.

כאשר מסתיימת פעולת ניתוח הבהמה, רחיצתה ו'הקטרתה' היא מעלה "ריח ניחוח לה'" (א' 13). כל ריח או ניחוח, יהיה אשר יהיה, מבשר על פעולות, התרחשויות או דמויות המייצרות או מעלות את אידי הריח. ריח הניחוח הנזכר כאן משמש כ’מודיע’ על התפנית שחלה בלב המקריב הסומך על ה' וכורע לפניו. הניחוח נגזר מנו"ח ("מנוחה") בו נתקלנו בפרשת "נוח", כאשר גיבורה של פרשה זו העלה גם הוא עולה לה' (בראשית ח' 20 - 21) שכזכור הפיצה ריח ניחוח.  ריח הניחוח, אם כן, מצביע על תיקון, יישוב חילוקי דעות והתפייסות. באיגרת אל הרומים י"ב 1 נאמר: "מסרו את גופכם קורבן חי, קדוש ורצוי לאלוהים", שעה שהכתוב באיגרת ב' אל הקורינתים ב' 15 מהווה המשך טבעי לדברים אלו: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים" (בתנאי שאכן התקרבנו אליו והקרבנו את עצמנו).

הקורבן הבא הוא "קורבן מנחה", כשה"מנחה", כך סוברים, היא נגזרת של השורש מנ"ה, שפירושו שי או מס. [3]  קין וגם הבל הביאו "מנחה לה'" (בראשית ד' 3,4). בשונה ממנחותיהם של קין והבל, כאן מדובר בבלילה או תערובת - אפויה או מטוגנת - של דגנים, שמן, לבונה ועוד, שאינה מכילה דבש או חמץ. אולם כאשר המנחה מוקרבת כ"מנחת בכורים" מרכיביה משתנים (ב' 14-16). "ונפש כי תקריב קורבן..." (ב' 1) הן המלים המקדימות את פירוט קורבן המנחה, וכך גם את קורבן החטאת והאשם. המונח "נפש", תחת "אדם", אשר נעשה בו שימוש כאן, כפי שראינו בתיאור קורבן העולה, עשוי להצביע על כוונותיו האמיתיות של המקריב, הנובעות מנפשו. ה"מנחה" היא הקורבן האחד והיחיד שהשיגה ידו של המקריב דל האמצעים, ועל כן היה קורבן זה נמדד על פי כוונות הלב ולאו דווקא לפי ערכו החומרי. 

אנו מגיעים כעת ל"זבח שלמים". משמעו של "זבח" הוא "קורבן נשחט". יעקב אבינו זבח זבח לרגל הפיוס (השלום) שחל בינו לבין חותנו לבן (בראשית ל"א 54). "שלמים" הם כמובן משורש של"מ, שנגזרותיו הן "שלום", "שלם", "השלמה", "תשלום" וכדומה. כך, בקוראו "נשלם" (יוחנן י"ט 30), הפליא ישוע, הזבח המושלם אשר שילם את המחיר השלם על מנת לקנות לנו שלום עם אלוהים, לסכם במלה אחת את פועלו האדיר.

"קורבן חטאת" הוא הקורבן הבא בו עוסקת הפרשה. כאן מושם הדגש על חטא שבוצע בשגגה (עיין ד'  1). "חטאת", נגזרת של השורש חט"א שפירושו כמובן הוא "החטאת המטרה". אולם כפי שקורה לא אחת בשפה העברית, שורש זה משמש בו זמנית מונח שמשמעותו כמעט הפוכה, הלא הוא "התחטאות", כלומר הזדככות או היטהרות (עיין לדוגמא ויקרא י"ד 49,52, במדבר י"ט 12,13). בתוך גורמי המחלה, אם כן, מצויה כבר ה'תרופה'. סתירה מעין זו היא דוגמא 'למתח הדינמי' האופייני לעברית ולהלך הרוח לו היא נותנת ביטוי. פרופ' נחמה ליבוביץ  קובעת שב"החטאת המטרה", כזו המועלית כאן, "לא די בכך שלא הייתה לחוטא כוונה רעה [אלא] שהייתה כאן 'רק' שכחה, 'רק' הסחת הדעת מזהירות ומאחריות. ומכיוון שככל שתגדל עמדתו של האיש כן תגדל גם אחריותו, כך תיהפך כל הסחת הדעת, כל שכחה, כל קלות דעת, כל שגגה – לפשע, לכן מצינו גם כאן שקורבן החטאת המובא על ידי גדולי העם חמור הוא מזה המובא על ידי פשוטי עם."[4] הבה נבחן כמה מהפסוקים העוסקים בעניין זה ונשווה ביניהם. בד' 3 נאמר: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם" (כלומר אם הכוהן מחטיא את העם), כאשר בד' 13 מדובר בעם עצמו: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...". ד' 22 עוסק שוב במורמים מעם ושם נאמר: "אשר נשיא יחטא...". ובכן, כאשר הדבר נוגע לעומדים בראש העם (כוהנים, נשיאים) נעשה שימוש ב"יחטא", בעוד כשהכתוב עוסק בעם עצמו משתנים המושגים והופכים להיות: "שגגה" ו"נעלם דבר מעין".

בהמשך נאמר שאת חלקיו הנותרים של פר החטאת היה להוציא "אל מחוץ למחנה, אל מקום טהור.."   (ג' 12, 21) ושם לשורפם. בדומה לכך אנו קוראים באל העברים י"ג 11-13: "הַבְּהֵמוֹת אֲשֶׁר דָּמָן מוּבָא אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּיַד הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לְכַפָּרַת הַחֵטְא, גּוּפוֹתֵיהֶן נִשְׂרָפוֹת מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.  לָכֵן גַּם יֵשׁוּעַ, כְּדֵי לְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם בְּדָמוֹ, סָבַל מִחוּץ לַשַּׁעַר. עַל כֵּן נֵצֵא נָא אֵלָיו אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְנִשָֹא אֶת חֶרְפָּתוֹ".

"קורבן החטאת" מציג בפנינו מונח חדש, "וידוי". ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ה' מפרטים את רשימת החטאים המצריכים, בנוסף לקורבנות, גם "וידוי" (עיין פסוק 5). "וידוי" אשר שורשו יד"ה נגזר מ"יד" ולכן משמעותו המקורית קשורה בתנועת יד כלשהי, השלכה, זריקה, ידויי אבנים, הודיה (ומכאן גם השם "יהודה"). מונחים אלו, של "ידויי", מחד, ו"הודייה ווידוי" מאידך, מרמזים על פעילות וחיוניות כאשר נלווית אליהן הבעה חיצונית. אין תמה אפוא שהיד היא זו המסמלת את כל הביטויים הללו, שכן לה היכולת להגיע רחוק יותר מכל איבר אחר בגוף. אופן הבעה זה, על ביטויו המעשיים והלשוניים, מורה על חברה בה מתקיימת תקשורת פעילה המבטאת באקספרסיביות רחשי לב והלכי רוח.

הקורבן האחרון בו עוסקת פרשתנו הוא "קורבן אשם" (פרק ה'), אשר נועד גם הוא לכפר על חטאים אשר נעשו בשגגה (פסוק 14). אולם במקרה דנן, בנוסף להקרבת הקורבן חייב הפוגע לשלם גם פיצויים ל"עמית" בו פגע (פסוקים 21-24). בעניינו של הצד הנפגע גורס ישוע: "... אם תביא את קורבנך אל המזבח ושם תיזכר כי לאחיך דבר נגדך, עזוב את קורבנך שם לפני המזבח ולך תחילה להתרצות לאחיך [הביע חרטה ו/או פצה אותו על כל אובדן או סבל שנגרם לו בגין התנהגותך או מעשיך], ואחר כך בוא והקרב את קורבנך" (מתי ה' 23,24). החוטא מוגדר כאן כ"נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'..." (ה' 21). עוד שבפרשת "תצווה" הבחנו בקשר שבין "מעילה" לבין בגד השרד, שכן ה"מעיל" היה חלק מלבוש הכוהנים. האם קשר זה מצביע על המערומים הסמליים של המועל והבוגד, ועל כך שכל אדם, יהיה מעמדו אשר יהיה, אינו פטור מחטא, כפי שכבר הבחנו למעלה בפרק ד'?

למעט קורבן מנחה, כל הקורבנות האחרים כרוכים בהקזת דם, "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). בהקרבת העולה, זבח השלמים וקורבן החטאת הייתה קיימת גם חובת סמיכת ידיים על הקורבן. מעניין לתת את הדעת על כך שרק חיות כשרות לאכילה שימשו להבאת קורבנות. לכן, באותן פעמים בהן היה על המקריב לאכול מן הקורבן, יחד עם הכהן, היה במעשה זה משום אכילה משולחנו של ה'.

לבסוף, בפרק ב' 13, בקטע העוסק בקורבן המנחה, אנו קוראים: "וכל קורבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלוהיך מעל מנחתך, על כל קורבנך תקריב מלח". ישוע מתייחס לברית מלח זו, באומרו במרקוס ט' 49-50: "הן כל אחד יומלח באש. המלח טוב הוא, אך אם תאבד לו מליחותו, כיצד תשיבו לו את טעמו? יהא מלח בקרבך וחיו בשלום זה עם זה". כך, בהיותנו בעלי זהות חדשה אותה קיבלנו בזכות קורבנו של ישוע, שומה עלינו להיות קורבן עולה המומלח באש, למען נעמוד שלמים ומושלמים בזה אשר "עשה שלום בדמו" (עיין איגרת אל הקולסים א' 20) וחתם את הברית לנצח נצחים.

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית  אלינר

[2] שם

[3] Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody

  Press, Chicago, 1980    

[4]  עיונים חדשים   

מכמני לשון בפרשות ויקהל-פקודי שמות ל"ה – מ'

 

בשתי הפרשות החותמות את ספר שמות מתוארת הקמת המשכן, אביזריו ובגדי השרד של המשרתים בו. כמו כן נזכרים שני האומנים שנבחרו לנצח על המלאכה. הפעם, בניגוד להוראות להקמת המשכן, התיאור הוא דיווח במועד ובמקום. הטקסט החיוני הרווי בפעילות ובהתלהבות ממחיש לפנינו את הפעילות הנמרצת ורוח ההתנדבות ששררו במקום.

 אך בטרם תתחיל הפעילות יש להתעכב על הציווי המשמעותי המתייחס שוב אל השבת ואשר מן הסתם נועד להבהיר שמלאכת הקמת המשכן אינה קודמת לשבת (ע' ל"ה 2-3).

"ויקהל משה" – התאספות לצורך הוצאתה לפועל של תכנית מוגדרת  – הקמת המשכן. לראשונה יוצאת קריאה "לכל חכם לב" – לכל אחד שמלאו ליבו וחש כי יש ביכולתו לתרום – "יבואו ויעשו" (ל"ה 10). התגובה, כאמור, היא מאד נלהבת. התרומה היא גם בחומר וגם במעש. המחנה הומה פעילות, כאשר המומחים ואלו שאינם מיומנים, העשירים וחסרי הכול, בני העם מן השורה והמנהיגים – כולם לוקחים חלק.

 הבה נעקוב אחר הטקסט.

וַיֵּצְאוּ כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה.  כא וַיָּבֹאוּ, כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר-נְשָׂאוֹ לִבּוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ, הֵבִיאוּ אֶת-תְּרוּמַת יְהוָה לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל-עֲבֹדָתוֹ, וּלְבִגְדֵי, הַקֹּדֶשׁ.  כב וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים, עַל-הַנָּשִׁים; כֹּל נְדִיב לֵב, הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל-כְּלִי זָהָב, וְכָל-אִישׁ, אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַיהוָה.  כג וְכָל-אִישׁ אֲשֶׁר-נִמְצָא אִתּוֹ, תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי--וְשֵׁשׁ וְעִזִּים; וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, הֵבִיאוּ.  כד כָּל-מֵרִים, תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת, הֵבִיאוּ, אֵת תְּרוּמַת יְהוָה; וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים, לְכָל-מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה--הֵבִיאוּ.  כה וְכָל-אִשָּׁה חַכְמַת-לֵב, בְּיָדֶיהָ טָווּ; וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה, אֶת-הַתְּכֵלֶת וְאֶת-הָאַרְגָּמָן, אֶת-תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, וְאֶת-הַשֵּׁשׁ.  כו וְכָל-הַנָּשִׁים--אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה, בְּחָכְמָה:  טָווּ, אֶת-הָעִזִּים.  כז וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ--אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם, וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים:  לָאֵפוֹד, וְלַחֹשֶׁן.  כח וְאֶת-הַבֹּשֶׂם, וְאֶת-הַשָּׁמֶן:  לְמָאוֹר--וּלְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים.  כט כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה, אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם, לְהָבִיא לְכָל-הַמְּלָאכָה, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשׂוֹת בְּיַד-מֹשֶׁה--הֵבִיאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל נְדָבָה, לַיהוָה. 

 הפעילות מקיפה את הרבים כשמאפייניה הם רצון, נדיבות וחכמה. אווירה דומה שורה על האומנים בפרק ל"ו. בצלאל, אוהליאב ועל "כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ובינה לדעת לעשות את כל מלאכת עבודת הקודש... וַיִּקְחוּ מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה, אֵת כָּל-הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר הֵבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִמְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ--לַעֲשֹׂת אֹתָהּ; וְהֵם הֵבִיאוּ אֵלָיו עוֹד, נְדָבָה--בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר.   וַיָּבֹאוּ, כָּל-הַחֲכָמִים, הָעֹשִׂים, אֵת כָּל-מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ--אִישׁ-אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ, אֲשֶׁר-הֵמָּה עֹשִׂים" (פס' 3-4). ושוב, שיתוף פעולה בין ה'הדיוטות' לבין המומחים, עד כי נאמר למשה: "מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה, אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ" (פ' 5). משה ציווה "על יעשו עוד מלאכה" (פ' 6).

מקור החכמה, המיומנות והכישרון שבהם הסתייעו האומנים היה אלוהים עצמו, "וימלא אותו רוח אלוהים..." (ל"ה 31). אלוהים מלאהו ברוחו, וברוח זו הוא היה מלא. "ולהורות נתן בלבו, הוא ואהליאב..." (פ' 32). רוח אלוהים ששרתה על שני האומנים הללו אף אפשרה להם להורות ולהדריך אחרים.

נשוב למשכן... התיאורים בל"ז 1-24 מתארים ארון (העדות), שולחן (לחם הפנים) ומנורה. בנוסף, בתיאורים שלפנינו קיים גם כיור ומראות ממנו היה עשוי (ל"ח 8). על אף שכסא אינו מצוין כאן באופן ספציפי, הרי שזה שמו האחר של הארון העדות והכפורת, כמו למשל בישעיהו ו' 1. מעניין התיאור (המקביל?) במלכים ד' 10, בהקשר לעלית הגג שערכה האישה משונם לאלישע, ובה היו, "מטה ושולחן וכסא ומנורה". וכך, גם בית אלוהים אינו שונה וראוי למגורים, בהיותו מצויד כמו כל בית 'נורמטיבי'.

כיור הנחושת וכנו עשויים "במראות הצובאות אשר צבאו פתח אוהל מועד" (ל"ח 8). כיור המראות, שבמימיו היה על הכוהנים לרחוץ את ידיהם ורגליהם בטרם ישמשו בעבודת בהקרבת הקורבנות, משמש כסמל לשלב הראשוני של המאמין בדרכו האמונית.  אולם אנו נתמקד בתמונה הניבטת לפנינו, כלומר במראה "הצובאות אשר צבאו פתח אוהל מועד" (פ' 8). בניגוד לכך, בשמואל א' ב' 22 אנו קוראים על בני עלי ועל הנשים "אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אוהל מועד". בתהילים ס"ח 12-13 נאמר: "אֲדֹנָי יִתֶּן-אֹמֶר; הַמְבַשְּׂרוֹת, צָבָא רָב.  מַלְכֵי צְבָאוֹת, יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן;    וּנְוַת-בַּיִת, תְּחַלֵּק שָׁלָל". בשבוע שעבר התבוננו בבעתה בגברים, בנשים, בבנים ובבנות של עם ישראל שפרקו את תכשיטיהם לצורך הקמת עגל הזהב (ע' ל"ב 2). השבוע, לעומת זאת, רבים מאותם אנשים, ובעיקר נשים, תורמים למען המשכן, גם מתכשיטיהם (הנותרים) וגם מן המראות אשר בהן השתקפו הבבואות של מי שטיפחו את חזותן החיצונית. עכשיו הן, מן הסתם, מוותרות על אותם סממנים לטובת ערכים נעלים יותר. מעבר לכך, הנשים שעכשיו "צובאות פתח אוהל מועד" מהוות מעין "צבא מבשרות" ועל כן הן "מחלקות שלל" (אם לערוך השלכה לתהילים ס"ח). האם בכך מכות נשים אלו על חטא השתתפותן בהקמת העגל?

האם אי פעם ניסית לרדת לעומקם של הדברים הבאים: "וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם.   כְּכֹל, אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ, אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן, וְאֵת תַּבְנִית כָּל-כֵּלָיו; וְכֵן, תַּעֲשׂוּ" (שמות כ"ה 8-9), כשאתה שואל את עצמך, מהם אותם דברים אשר משה ראה בהר? כשמשווים את התיאורים מפרשת תרומה לאלו הניתנים כאן, בשעת הרכבת המשכן, ניתן להבחין בהבדל ברור. בציוויים המקוריים רווחו דימויים אנושיים לחלקי המשכן השונים, בין אם לחלקי גוף או ליחסים בין בני אדם (כגון בכ"ו 3,17). כאן, לעומת זאת, האחרונים, כלומר התיאורים הכמו-חברתיים, נעדרים לחלוטין.  האם הבדל זה בין ההוראות המקוריות לבין שלב הביצוע הוא שמצביע על מה שמשה ראה על ההר?

בסופו של יום, הפעילות הנמרצת ושיתוף הפעולה בין כל שכבות העם מביעה יותר מכל מאמץ קולקטיבי בעל מימדים לאומיים. זה לא מכבר אותם אנשי הועבדו בפרך ובעבודה קשה (שמות א', 13,14) תחת שבטי נוגשים, בעוד שעכשיו הם הופכים לעם אשר כאיש אחד מבצע את "עבודת" המשכן, שירות מקודש ורם. באותם ימים הם ודאי הרהרו לא אחת בתמורה האדירה שחלה בחייהם. במצרים הם היו מסה אחת, חסרת זהות ואשר על כן זכתה להתייחסות בגוף יחיד (ע' שמות א' 11,12). בפרשה הנוכחית, בל"ו 10-37, שוב חוזר גוף היחיד, אולם לנוכח תיאור הפעילות הקיבוצית, התמונה המצטיירת כאן היא שונה בתכלית. אם "ועשה"  חוזר ושוב בהקשר לבצלאל, אין ספק כלל שרבים מבני העם רחשו סביבו ושיתפו עמו פעולה. אך גם אם הכוונה ליותר מאשר אדם אחד, השימוש הנוכחי בגוף יחיד מצביע על אחדות. על כן בדומה למה שראינו בפרשת תרומה (בכ"ו 6-11), דהיינו שהמשכן עשוי ממרכיבים רבים ושונים ואף על פי כן נאמר "ויהי המשכן אחד", כך גם עם ישראל - מייצג ומפגין את העקרון הנצחי של גיוון ושוני בתוך אחדות, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בטקסט שלנו.

פרשת "פקודי" ממשיכה לעסוק בספירת המלאי של חומרי המשכן ובפירוט חוזר של בגדי הכהונה. בפועל "פקוד" נפגשנו בפרשת "כי תשא", בה נפקדו הבוגרים מבני עשרים שנה ומעלה. מבין מכלול הפרשנויות של "פקוד" נמצא גם הפירוש בהקשר הנוכחי שהוא 'למנות לצורך מטרה או האצלת סמכות ואחריות".1 בשונה מן המונח "קהל", המתייחס לציבור באופן גורף ולאו דווקא ליחידים המרכיבים אותו, המונה את "פקודי העדה" מדגיש את העובדה שאין לה קיום כלל ללא "נפקדיה".2

בפרשה הנוכחית אנו קוראים בל"ט 32: "ותכל כל עבודת משכן אוהל מועד, ויעשו בני ישראל ככל אשר ציווה ה' את משה כן עשו" וכן, בפרק מ', פסוק 33: "ויכל משה את המלאה". בבראשית ב' 2 קראנו, "ויכולו השמיים והארץ וכל צבאם, ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה..."  ושוב אנו מבחינים כאן בהקבלה לתהליך הבריאה, כמו גם בל"ט 43, שם נאמר: "וירא משה את כל המלאכה...כאשר ציווה ה' כן עשו, ויברך אותם משה". את הדברים הללו ניתן להשוות ל"וירא אלוהים", החוזר ונשנה בבראשית פרק א', וכן לכתוב בבראשית א' 28, בהמשך לבריאת האדם, "ויברך אותם אלוהים..."

בפסוק הפתיחה אנו פוגשים בביטוי "משכן העדות", המהדהד גם במ' 3, שם אנו קוראים על "ארון העדות", בעוד אשר בפרשת "כי תשא" (ל"ד 20) הבחנו ב"לוחות העדות". נראה, אפוא, כי מטרת קיומם של המשכן, הארון ותכולתו (כלומר ה"לוחות") היא מתן עדות לברית אלוהים עם עמו ישראל. "עד" נגזר מן הפועל עו"ד, אשר משמעותו המקורית היא המשכיות, התמדה וחזרה, ומכאן גם קביעתן של עובדות. 3  "עוד" משמעו כמובן "יותר" ו"המשכיות", בעוד שעדות הן "ציוויים". כך ניתן לעדים עצמם (בין אם הם בני אדם, חפצים דוממים, חוקים או אפילו הזמן) מעמד המהווה חלק בלתי נפרד מן המערכת המתמשכת והקבועה אשר עליה הם מעידים, ושבמקרה זה אינה אלא הברית עם אלוהים.

בפרשת "תרומה" בחנו את צורתה של מנורת שבעת הקנים ואת הקשר שלה לצמחיית ארץ ישראל. ניתן להבחין בקשר דומה גם כאן. "וייתן את השולחן באוהל מועד על ירך המשכן צפונה מחוץ לפרוכת ויערוך עליו לחם לפני ה'... וישם את המנורה באהל מועד נוכח השולחן, על ירך המשכן נגבה" (מ' 22 – 24). הצבתם של פריטים אלו בכוונים המצוינים פה אינה מקרית.

חמישים הימים שבין פסח לשבועות הם המועד בו מתחילים עצי הזית ללבלב ובה בעת מתמלאים גם גרגירי החיטה והשעורה. גורלם של גידולים אלו נחרץ בעונה זו המאופיינת בתהפוכות במזג האוויר; מחד גיסא רוח שרבית חמה ויבשה מן הדרום, ומאידך גיסא רוחות קרות המנשבות מהצפון והמערב והמביאות אתן לעתים סערות וגשמי זעף. ובעוד החיטה זקוקה לרוח הצפונית הקרה בשלב מוקדם זה של התפתחותה, עלולה רוח זו לפגוע בתפרחות הזיתים שזקוקות דווקא למספר ימי חום. על מנת ששני גידולים חשובים אלו יצליחו להתפתח ולהניב פרי צריך להיווצר איזון בין החום והקור בעונת ספירת העומר הרת הגורל. חכמי התלמוד טענו שתהליך זה מוצא לו את ביטויו בהצבת שולחן לחם הפנים, המסמל את החיטה, בצד צפון (שמאל), בעוד שהמנורה בה מבעירים את שמן הזית הוצבה בצד דרום (ימין) של המשכן. כשהם ניצבים כך מסמלים שני פריטים אלו פנייה אל הקדוש ברוך הוא, בהיותו היחיד המסוגל לאזן בין כוחות הטבע ולשלוט בהם.4 ושוב, משמשת ארץ ישראל על תכונותיה השונות (וזאת כאמור במדבר שתנאיו שונים בהרבה) כאמצעי לקיום ולשימור הקשר בין אלוהי ישראל לבין עמו בעת שהוא מדריך אותם ואף בייסרו אותם, וזאת עוד טרם נכנס העם לתחומי הארץ. מכאן שלארץ הבחירה מקום מרכזי ביותר במערכת היחסים שמשתית אלוהים עם האומה שבחר.

אחד המרכיבים בבגדי השרד של הכהן הגדול היה "ציץ נזר הקודש זהב טהור" ועליו "מכתב פיתוחי חותם קודש ליהוה" (ל"ט 30). בל"ט 6 נאמר על שתי אבני השוהם ששמות שבטי ישראל חקוקים עליהם ושנועדו להיות על כתפי הכהן הגדול שהן "מפותחות פיתוחי חותם". רק כך יכול היה להתקרב לה' כשהוא מייצג את עם ישראל. המשמעות המילולית של "חותם", מחד, ו"פיתוח" מאידך – כלומר חתימה ופתיחה בו זמנית – נשמעת לכאורה כדבר והיפוכו. האם יש בזאת רמז לדבר-מה סמוי מן העין? בספר ההתגלות, בפרק ה' ישוע נמצא ראוי לפתוח את שבע החותמות של ה"ספר הכתוב מפנים ומאחור" (פס' 1,5). מהו הדבר המאפשר לישוע לבצע את המשימה הכה חשובה, בעוד שאף אחד אחר לא נמצא ראוי ומסוגל להוציאה לפועל? הזכות נפלה בחלקו של ישוע כי הוא מסר את חייו על מנת לגאול למען אביו את מי שיחד אתו ימלכו ויכהנו על פני הארץ. הכהן הגדול שלנו ניצב לפני אביו, שעל כתפיו (סמלית) אבני השוהם וציץ הזהב על ראשו, "קודש ליהוה". בהיותו ראוי לפתוח את ספר הגאולה החתום, הוא ביצע את תכלית משימתו דהיינו, להציג לפני אביו את אלו שהוא פדה בדמו ובכך איפשר להם לקבל את חותם האלוהים על מצחותיהם (התגלות ז' 3).

 

1 http://www.kipa.co.il/pash/

2 Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of Samsom Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

3 Nature in Our Biblical Heritage, Nogah Hareuveni, trans. Helen Frenkley, Neot Kdumim Ltd. Lod, Israel, 1996.

 

מכמני לשון בפרשת כי תשא שמות ל' 12- ל"ה 35

 

"כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לה', בפקוד אותם, ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. זה יתנו... מחצית השקל" (שמות ל' 12-13). מאות שנים לאחר מכן, כאשר ניסה המלך דוד לערוך מפקד, נזף בו אלוהים קשות ואף הכה בעם ("ויעמוד שטן על ישראל, ויסת את דויד למנות את ישראל... וירע בעיני האלוהים על הדבר הזה... " דה"י א' כ"א 1,7). אך בעוד דוד "מנה" (הקצה, קבע) את העם, הרי שלמשה נאמר "תשא את ראש בני ישראל". השוני הלשוני מדגיש שאין להחפיץ בני אדם. תחת זאת, במפקד עליו מכריז הבורא "נישא" ראשו של כל אחד ואחד. 

הכופר, בצורת מחצית השקל, נועד להוות "כפרה" סמלית עבור הנפקדים. וכך ניתן היה למנות את ה"כופר" במקום את הנפקדים (מבני עשרים ומעלה). בנוסף, שימש "כסף כיפורים" זה "תרומה לה'" כשהוא נועד ל"עבודת אוהל מועד, והיה לבני ישראל לזיכרון לפני ה'..." (פסוק 16). בני ישראל תורמים "כסף כיפורים" למען המקום בו עתידה להתרחש פעולת הכפרה על חטאיהם, שעה שהם ייזכרו לפני ה'.  ובהמשך לנושא הזיכרון אנו קוראים בל"ד 23: "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני האדון..." יש בזאת משום תזכורת לכך שהזכרים השייכים לה' והזוכרים למלא את רצונו נזכרים על ידו (ולא רק הם כמובן...). כאן יש להוסיף שלא רק שהמשיח שילם מחיר גבוה בהרבה ממחצית השקל, אלא שהוא גם "הקים [הרים-נשא] אותנו עמו והושיבנו עמו בשמים..." (אפסים ב' 6).

אך הבה נשוב למפקד, שאיפשר התארגנות והתייעלות נוספת במחנה ישראל והעלאת תרומות למען "אוהל מועד". גישה מעשית זו, בה משולבים צרכיו היומיומיים של העם בצרכיו הרוחניים מדגימה את הנטייה המובנית בחיי התורה, אשר לפיה ניתן למזג ולאחד היבטי חיים שונים. וכך, פעולה אחת, כמו זו שלפנינו, עונה על צרכים מגוונים ומרוחקים לכאורה זה מזה. ציווי זה מצביע גם על כך שלפני האלוהים כולם שווים: "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשותיכם"  (ל' 15).

כחלק מן ההוראות הנוספות לבניית כלי המשכן ואביזריו, אנו קוראים בל' 17-21 על כיור הנחושת, ובל' 22-38 על רקיחת שמן המשחה וקטורת הסמים. על השמן נאמר: "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשו כמוהו, קודש הוא; קודש יהיה לכם. איש אשר ירקח כמוהו ואשר ייתן ממנו על זר ונכרת מעמיו". במקביל נאמר על הקטורת: "והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם; קודש תהיה לך לה'. איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו" (פס' 37, 38). אין ספק שניתן להפיק לקח רב מהדברים הללו ולהחילם על קודשי חיינו-אנו ולהפריד בין הקודש לבין החולין (זאת, על אף הנאמר לעיל בעניין שילוב פרגמטי בין צרכים רוחניים ופיזיים).  

כעת, משתמו ההוראות להכנת כלי המשכן ואביזריו, יש צורך לבחור באומנים ראויים שיבצעו את המלאכה. השניים הנקראים על ידי ה' הם בצלאל בן אורי בן חור ממטה יהודה, עליו נאמר "ואמלא אותו רוח אלוהים בחכמה ובתבונה ובדעת בכל מלאכה, לחשוב מחשבות..." (ל"א 3, 4), ואהליאב בן אחיסמך ממטה דן, אשר גם הוא נכלל בהבטחה: "ונתתי חכמה ועשו את כל אשר ציוויתיך" (פסוק 6). קריאתו של בצלאל והשראת אלוהים העתידה לנוח עליו מתבטאות כבר בשמו של מי שנמצא ב"צלו של האל", כפי שגם שמו של אהליאב מיטיב להביע את תפקידו של מי שנועד לעסוק בהקמת 'אוהל-ה''.  הבה ניתן דעתנו לסדר התכונות אשר העניקה רוח אלוהים לבצלאל, חכמה, תבונה ודעת ונשווה זאת לנאמר בישעיהו י"א על ה"חוטר מגזע ישי" שעליו "נחה רוח ה', רוח חכמה ובינה... רוח דעת"  (פס 1,2). (תבונה בקטע שלמעלה הינה כמוה כבינה בקטע הנ"ל.) עובדת מוצאם של שני האומנים גם היא מעניינת, בהיות בצלאל מן השבט הבכיר בעוד שדן בא מן האחרון שבשבטים. בכך מתקיים עקרון "למקטנם ועד גדולם".

טרם שובו של משה עם לוחות העדות, הכתובים ב"אצבע אלוהים" (ל"א 18), קיים אזכור נוסף של השבת, שנועדה להיות "אות... ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם" (ל"א 13). השבת מופיעה כאן כחותמת של "ברית העולם" (פסוק 16) אותה כרת ה' עם עם ישראל האמור להעיד "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, וביום השביעי שבת ויינפש" (פסוק 17). לפני פירוט הדברים הללו אומר ה' למשה: "ואתה דבר אל בני ישראל לאמור, אך את שבתותיי תשמרו" (פסוק 12). מלה קטנה זו היא המדגישה את העובדה שכך או אחרת, את זאת עליהם לקיים ויהי מה! ומכאן, שכל ההוראות להקמת משכן לשכינה, אוהל ההיוועדות עם האלוהים וכד' מקבלות את תוקפן מכוח סמכות 'חותמת הברית' שאותה מסמלת השבת, שאין להפרה גם לצורך הקמת המשכן. בשלב זה נראה כי כל הושלם; הלוחות שנכתבו באצבע אלוהים מוכנים ככתבם וכלשונם, בעוד משה ערוך לקחתם ולמוסרם למכותביהם...

לפתע חלה תפנית חדה של זמן ומקום. מתי בדיוק פנה העם קצר הרוח והממורמר לאהרון, כשהוא דוחק בו להקל את 'מצוקותיו', אין לדעת. ברם, הטקסט שלנו מיידע אותנו באופן שאינו משתמע לשתי פנים שעם ישראל היה נחוש בדעתו לשכך את תסכולו. "וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר, וייקהל העם על אהרון ויאמרו אליו, 'עשה לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצריים לא ידענו מה היה לו'" (ל"ב 1).

בקטע המתאר את חטא עגל הזהב, מפסוק 1 ועד 6, מצויות מספר מלות מפתח המסייעות לנו לחדור לעומק ההתרחשות שלפנינו. העם "נקהל" על אהרון, כלומר התגודד בהמוניו סביב המנהיג. להבנתם, "בושש" משה לרדת מן ההר, כשהם שוכחים לחלוטין את ריבונות אלוהים, את שליטתו על הזמן ועל המקום, ותחת זאת סוברים כי משה פשוט 'מאחר' לשוב. לא לחינם מופיע כאן הפועל "בושש" ששורשו הוא "בוש" (בראשית ב' 25) הקשור לבושה, כלימה, קלון ומבוכה ולגרימתם, כמו גם לאכזבה (למשל, ישעיהו א' 29, ירמיהו ב' 36), ואף ליובש וצייה (הושע י"ג 15). אם לתרגם זאת לעגה עממית בת ימינו, הרי שמשה "עשה בושות" לעם, "ביאס" (מלה ערבית ששורשה מקביל לבו"ש) ו"ייבש" אותו עד בוש. את הצלם, אותו הם תובעים מאהרון לספק להם, הם מעיזים לכנות בעזות מצח - "אלוהים", וזאת מתוך קריאת תגר על הדברים אותם שמעו זמן קצר לפני כן: "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (פרשת יתרו, שמות כ' 3). בהטיחם באהרון האשמות נגד אחיו, הם מכנים את האחרון, "האיש אשר העלנו מארץ מצריים". וכך, לא רק הנסים והנפלאות, אשר בסיועם הם חולצו מבית עבדים, נשמטים לחלוטין מזיכרונם, אלא גם האל אשר הוציא לפועל את שחרורם המופלא. "וירא העם כי בושש משה..." (פסוק 1) – 'ראייה' זו היא הגורמת להם לחפוץ באלוהים נראה לעין, חזותי, אשר "ילכו לפנינו...". בני ישראל ביקשו 'אלוהים' – לשון רבים – כלומר אלים – ש'ילכו לפניהם', בעוד שאלוהי ישראל אינו מהלך לפני מאמיניו. תחת זאת, הללו אמורים להתהלך לפניו (ע' בראשית י"ז 1, כ"ד 40, שמואל א' ב' 30, מלכים א' ב' 4, ח' 25, ט' 4 וכו').

בניסיון להפיס את ההמון, נכנע אהרון לדרישות וקובע שעל עונדי נזמי הזהב לפרוק אותם מעליהם (פסוקים 2,3). השימוש ב"פריקה" ("לפרוק" כלומר "לקרוע, לחלק לחלקים בכוח, לשבור" (ע' לדוגמא מלכים א' י"ט 11, יחזקאל י"ט 12 ותהילים ז' 3), הולם בדייקנות רבה את מצבם של מי שתלשו מעליהם את תכשיטיהם כדי לעשות לעצמם פסל ומסכה! לאחר שאהרון אסף את החומרים שנדרשו לשם עשיית ה'אלוהים' אותו תבע ממנו העם, אנו קוראים שהוא "יצר אותו בחרט" (פסוק 4). "חרט" דומה באופן מפתיע לשורש של המלה המתארת את קוסמי מצריים, כלומר "חרטומים" (שמות ח' 3,14). בפסוק 16, לעומת זאת, נאמר על הלוחות שהוריד משה מן ההר שהם "מכתב אלוהים... חרות על הלוחות". ועל אף ש'חריטה' ו'חריתה' הן פעולות ופעלים זהים, הרי שהכתוב בחר להשתמש באות "טית" באחת וב"חית" בשנייה, אולי כדי להדגיש את ההבדל שבין השתיים ולעורר בנו את אסוציאציית החירות שניטלה מן העם אשר פנה עורף לתורת החירות (ע' איגרת יעקב א' 25) החרותה באצבע אלוהים.        

ב"חרט" הנזכר כאן "יצר" אהרון "עגל מסכה" (ל"ב 4). "יצר" משורש יצ"ר, כמו שם העצם אשר מצאנו בבראשית ו' 5, שם נאמר כי "יצר מחשבות לבו [של האדם] רק רע כל היום", ובח' 21, "יצר לב האדם רע מנעוריו". ואכן יצר מחשבות הלב הרע הוא אשר הוליד את המעשים להם אנו עדים כאן. העגל גזור משורש עג"ל וקשור, אפוא, למעגל ולעיגול, שכן העגל הרך והצעיר מכרכר, קופץ ומדלג במעגלים. אולם לא כן העגל הנוכחי, שהיה "עגל מסכה", כלומר פסל מתכת יצוק, מלשון "נסך" שהיא יציקה או מזיגה של נוזל, (שכן את המתכת שהותכה יוצקים – נוסכים - לתבנית). המסכה היא גם מסווה, או כיסוי, כמו זו שבישעיהו כ"ה 7, שם אנו קוראים על "המסכה הנסוכה על כל הגויים". וכך, בעוד שבפרשת "משפטים" (בכ"א 1) "שׂם" משה את התורה לפני עם הבחירה כמראה, הרי שכאן העם שכה רוצה "לראות" את האלוהים יציר כפיו, לוקה למעשה בעיוורון בשל אותה מסכה נסוכה אותה יצר. מכאן שבעת חידוש הברית יהיה צורך להגדיר באופן ברור ומכוון, "אלוהי מסכה לא תעשה לך" (ל"ד 17).  

"וישכימו ממחרת ויעלו עולות ויגישו שלמים, וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק" (ל"ב 6). מעשיהם של בני ישראל מגיעים לשיא חומרתם כאשר הם פועלים בניגוד מוחלט לדברים שנאמרו להם בשמות כ"ב 19, "זובח לאלוהים יחרם, בלתי לה' לבדו" (ואשר נשנו בל"ד 14). הפועל צחוק בהקשר זה מצביע על להג, היתול, או אפילו על נאפופים. צאצאי יצחק מתוארים כאן כנוטלים חלק בהילולה מן הסוג הפרוע ביותר.

ה' מגלה את אוזנו של משה, שעד כה לא העלה בדעתו את אשר מתרחש בתחתית ההר, ופוקד עליו, "לך-רד", כשהוא ממשיך ומפרט, "כי שיחת עמך אשר העלית מארץ מצריים" (ל"ב 7). נימה של ציניות מסתמנת במילים הללו, המהדהדות את דברי בני ישראל אשר בחרו לכנות את משה "האיש אשר העלנו מארץ מצריים...". האל הכל-יודע חוזה כמובן את תחנוניו של משה בשם העם הראוי לשמצה, ומאפשר לנו (ל"ב 10), הצצה נדירה אל מאחורי הפרגוד, באומרו, "הניחה לי (וייחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול)". אולם כאשר משה מפגיע בעד העם (פס' 11-13), אלוהים אכן "מניח" לו לומר את דברו, וכך מתחוור לקורא שהוא אמנם ניחם "על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו" (פ' 14).  ואכן בדברים הבאים באות לידי ביטוי רכות, חיבה ותשומת לב שהקדיש האל בורא היקום ללוחות העדות אותם הוא מבקש להעניק לעמו האהוב:  "... לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים. והלוחות מעשה אלוהים המה, והמכתב מכתב אלוהים הוא, חרות על הלוחות" (פס' 15-16). בניגוד לכך, המחזה הנגלה למשה שיורד ממרומי ההר (תרתי משמע),  מהווה שיא של התדרדרות לשפל המדרגה.

"וישמע יהושע את קול העם בְּרֵעֹה ויאמר אל משה, 'קול מלחמה במחנה'" (ל"ב 17 – הכוונה להשמעת קולות תרועה במהלך הטקס הפרוע סביב העגל). ניתן לקשור צורה ייחודית זו של 'תרועה' לדברי אהרון, מעט קט אחרי שמשה הזועם שובר את הלוחות, שורף את העגל ומשקה באפרו המהול במים את בני ישראל (ל"ב 19,20). אהרון המנסה לגונן על עצמו אומר לאחיו: "אל ייחר אף אדוני, אתה ידעת את העם כי ברע הוא" (פ' 22. השווה גם פסוקים 12,14 בהם מופיעה "רעה" 3 פעמים וכן בל"ג 4). שתיית מי האפר מקבילה למתואר ב'חוק הקנאה', אשר לפיו אישה החשודה בבגידה בבעלה מחויבת בשתיית תערובת כזו (במדבר 11-31) שכן באירוע הנוכחי חוזה האל בבגידת כלתו - ישראל.

בעקבות העימות העגום בין משה ואחיו, עימות שבמהלכו אהרון משתמש, כאמור, בתירוצים רופסים כדי להצדיק את מעשיו, מבחין מנהיג העם "כי [העם] פרע הוא, כי פרעֹה אהרון לשמצה בקמיהם" (פסוק 25). גם "פרע" וגם "פרעה" נגזרים מן השורש פר"ע, אשר בו נגענו בפרשת "מקץ" שם הבחנו בדמיון הצלילי ל"פרעה". שם גם שאלנו את השאלה, האם לשם או לתואר "פרעה" קשר כלשהו ל"פרע" או ל"פרעות"? וכפי שכבר הבחנו, נראה גם כאן שאפילו אם לא קיים קשר אטימולוגי בין שתי המלים הרי שלפחות מבחינת התוכן קיימת זיקה כזו. האומה העברית נסוגה כאן לנוהגים אשר מן הסתם היא קלטה בארץ שבייה. ובהקשר זה, בל נשכח את הדמיון שמצאנו למעלה בין הפועל "חרט" ו"חרטומים".

ששת הפסוקים הראשונים של פרק ל"ג מתארים את שלב הביניים בתהליך איחוי הקרע בין העם ואלוהיו. כחלק מההכאה על חטא ומההתרצות לה' מסירים בני ישראל מעליהם את התכשיטים הנוספים שעדיין נותרו ברשותם. אולם תחת השימוש בפועל "התפרקו", בו נתקלנו בל"ב 2,3, ו-24, נעשה כאן שימוש בפועל בלתי שגרתי, "ויתנצלו".  בשמות י"ג 36 "ניצלו" בני ישראל את מצריים (שהוא פועל בעל שורש זהה אם כי בבניין שונה), ובשמות ג' 8, מבטיח אלוהים למשה להצילם. האם הפועל "ויתנצלו" צץ כאן, במהלך איחוי השבר במערכת היחסים עם הקדוש-ברוך-הוא, כתזכורת לכך שאלוהים הוא שהצילם מיד אויביהם? 

במהלך הפגעתו של משה למען עם ישראל, אומר לו אלוהים: "ועתה לך, נחה את העם אל אשר דיברתי" (ל"ב 34). בהמשך, בל"ג 14, לאחר השיחה הממושכת בין השניים, מבטיח האל: "פני ילכו והניחותי לך". "נחה" ו"הניחותי" חולקים את השורש נו"ח – המגדיר הנהגה והנחייה למטרה ספציפית תוך כדי מנוחה. ובשל העובדה שה' הוא שמנהיג את עמו - בנינוחות - לעבר היעד, מצליח משה להמשיך למלא את תפקידו ולהיות חדור מטרה כפי שהוא מוכיח את עצמו.

ה"דברים" אותם כתב משה על הלוחות החדשים נקראים "עשרת הדברים" (ל"ד 28), בעוד שבפעם הראשונה בה הופיעו "דברים" אלו (פרשת "יתרו", פרק כ'), לא התקיימה כלל התייחסות מספרית. פסוק זה מתאר את שהותו של משה על ההר במשך ארבעים יום בנוכחות ה', ארבעים יום בהם הוא "לחם לא אכל ומים לא שתה". מעניין להשוות את העפלתו הראשונה של משה אל ההר, יחד עם זקני בני ישראל (פרשת "משפטים", כ"ד 10,11) כשהם כולם ראו את אלוהים, אכלו ושתו בנוכחותו. בחינת שתי התמונות הללו, לרקע האירועים שהתרחשו בפרשה שלנו, עשויה להוביל למסקנות מאלפות. בעוד הסצנה הראשונה מהווה מעין חיזוי לסעודת כלולות השה (התגלות י"ט 9, כ"א 3), הרי שבשנייה באים לידי ביטוי הצער והניכור הנובעים מחטאו של עם ישראל, והיא משמשת אות לבאות, עד לבוא התיקון המושלם.

האירועים הרבים הגודשים את פרשת "כי תשא" מדגימים בזעיר אנפין את מערכת היחסים הבלתי יציבה שעתידה להתקיים בין עם ישראל ואלוהיו במהלך שנים רבות. לבסוף, למעלה הבחנו כיצד עיוותה ה"מסכה" את יכולת הראייה הרוחנית של העם, ולכן כאשר קורן עור פניו של משה (ביורדו מן ההר בפעם השנייה) אין הם יכולים לשאת זאת והוא חייב לכסות את פניו ב"מסווה" (ל"ד 29-35). על כך נאמר בברית החדשה: "אבל אנחנו, כולנו, בפנים מגולים רואים במראה ["תורת החרות"] את כבוד ה', ונהפכים לאותו צלם, מכבוד אל כבוד, כמו מיד ה' – הרוח... שכן במשיח הוא [המסווה] מתבטל" (אל הקורניתים ב' ג' 18, 14). אכן 'סיבה למסיבה'!

 

מכמני לשון בפרשת תצווה שמות כ"ז 20 – ל' 11

 לבוש הכוהנים והקדשתם עומדים בלב פרשת "תצווה", בעוד שמשני 'עבריו' של נושא זה מתוארים שמן המנורה (בהתחלה) ומזבח הקטורת (בסוף). לעומת הפרשה הקודמת הנפתחת בתרומת נדבה (שמות כ"ה 2), הרי שבפרשה שלפנינו קיים ציווי "וייקחו" (כלשון הכתוב). "ואתה תצווה את בני ישראל וייקחו שמן זית כתית למאור להעלות נר תמיד" (כ"ז 20), נאמר למשה. "תצווה", נגזר מן השורש צו"ה, היא הוראה כגון זו שנותן אב לבנו (שמואל א' י"ז 20), איכר לפועליו (רות ב' 9), או מלך לעבדיו (שמואל ב' כ"א 14). העובדה שגם "ציוּן" (וו שרוקה) מקורו בשורש זה מחזקת את ההיבט ההדרכתי של ה"ציווי", כיוון שהציון מורה, מדריך ומצביע על כיוון כפי שניווכח מירמיהו ל"א 21, שם נאמר: "הציבי לך ציונים, שימי לך תמרורים". [1] מכאן שהיקפם של "צו", "ציווי" או "מצווה" הוא רחב בהרבה ממה שנוטים לסבור.

המשכן, כפי שנקרא המבנה המקודש בפרשה הקודמת, מוגדר בפרשתנו זו כ"אוהל מועד" (כ"ז 21). בשבוע שעבר למדנו כי מבנה זה לא היה מבנה במובן המקובל, כי אם אוהל. אולם כעת נוסף לו ה'כינוי' - מועד. כיוון שכך, אין הוא אמור להיות אך ורק "משכן" לרוחו של אלוהים (ע' כ"ט 45-46), כי אם גם נועד לשמש מקום מפגש והיוועדות עמו (ע' כ"ט 42,43). הדברים הנאמרים בכ"ט 45-46: "ושכנתי בתוך בני ישראל.. לשכני בתוכם", מעידים על תוכניתו המופלאה ורבת ההיקף של ה' – על רצונו (ובתוך כך הבטחתו) לשכון בין ובתוך עמו. (ומכאן, מן הסתם, נבע הצורך ב"עולת התמיד" המתוארת בכ"ט 38-42.)

בשבוע שעבר עיינו בהשוואות שבין ההוראות לבניית המשכן וכליו לבין בריאת העולם (לדוגמא שמות כ"ד 16). השבוע עלינו לערוך השוואה דומה. בעוד שבפרשת "תרומה" נמצאת המנורה במקום שלישי בסדר ההוראות לבניית כלי המשכן, הרי שכאן נזכר השמן למאור - "להעלות נר תמיד" - בהתחלה, ובכך הוא מהווה תזכורת לאור שהופיע ביום הבריאה הראשון. ההוראות לרקיחת השמן מדגישות לא רק את טוהרו ובהירותו – באמצעות המונח "זך" המתאר את שתי התכונות הללו - אלא גם את העובדה ששמן זה נועד לשמש את "נר התמיד" (באשר ל"תמיד" - השווה  "קטורת תמיד" ב-ל' 8, וכן "עולת תמיד" כפי שראינו לעיל). השמן מופק באמצעות פעולת כתישה, או כתיתה (של הזיתים) ולכן נקרא "שמן כתית". בכך הוא מיטיב לשקף את המשיח ה'מתמיד' שאינו משתנה (איגרת אל העברים י"ג 8), אשר בהיותו ללא חטא הוא זך וטהור (איגרת אל העברים ד' 15ב') ושכמו השמן גם הוא 'הוכה' ודוכא (ישעיהו נ"ג 5) ואף תואר כאור העולם (יוחנן ח' 12, ט' 5). שילוב של אור, נר ודבר אלוהים, התואמים כל אחד את תיאור המשיח (המגלם גם את דבר ה', ע' יוחנן ה' 1) מצוי במזמור קי"ט 105. בו נאמר: "נר לרגלי דברך, ואור לנתיבתי".[2] על הכוהנים, אהרון ובניו, אשר מאוחר יותר נמשחו בשמן המשחה (ע' כ"ח 41), הוטל לערוך את המאור ואת נר התמיד "לפני ה'" (כ"ז 21). אולם, בעוד נר זה הואר בידי בני אדם, הרי שבמשלי כ' 27 מדובר על נרו של ה': "נֵר יְהוָה, נִשְׁמַת אָדָם;  חֹפֵשׂ, כָּל-חַדְרֵי-בָטֶן."

מיד לאחר מכן נאמר למשה, "הקרב... את אהרון.. ואת בניו מתוך בני ישראל..." (כ"ח 1). כחלק מתהליך הקדשת הכוהנים צווה משה: "לקח פר אחד.. ואילים שנים תמימים.. ולחם מצות וחלות... ורקיקי מצות... ונתת אותם על סל אחד והקרבת אותם..." (כ"ט 1-3). בהמשך, נאמר לו בשנית, "ואת אהרון ואת בניו תקריב אל פתח אוהל מועד..." (פ' 4). בכל שלושת הדוגמאות הללו אנו מבחינים בציווי "הקרב", אשר ממנו נגזר גם ה"קורבן". בספר יחזקאל, פרק ל"ז 14 ואילך, מדובר בתהליך החיבור שבין עץ יהודה לעץ אפרים. לפני שהללו הופכים ל"עץ אחד" בידי אלוהים (פ' 19).  בהיותם עדיין בידי הנביא, נאמר לאחרון "קרב אותם אחד לאחד" (פסוק 17).

נשוב לשמות כ"ט 8, שם 'מוקרבים' בני אהרון, וגם הפר שנדון לשחיטה עם תום סמיכת ידי הכוהנים עליו (פסוק 10). זו הפעם הראשונה בה אנו נתקלים ב"סמיכת ידיים" ("סמיכה" מן השורש סמ"כ – השענות, תמיכה), אותה מבצעים הכוהנים בהזדהותם עם הקורבן, ה'מוסר' את חייו כסמל לכניעה מוחלטת. רצף הקורבנות, או ההקרבות הנזכר כאן מהווה מעין מבוא למערכת הקרבת הקורבנות ומסייע להגדירה. קירבה אל אלוהים מתאפשרת, אם כן, באמצעות הקרבת קורבן המובא 'קרוב' אליו, כאשר ההשענות, או ההסמכות, איננה על הקורבן (הבהמה), כי אם על האל אשר אליו מוקרב הקורבן. בתהלים ל"ז 23-24 פוסק המלך דוד: "מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ; כי ייפול לא יוטל, כי ה' סומך ידו". במזמור קמ"ה 14, אנו קוראים: "סומך ה' לכל הנופלים..."

 כחלק מתהליך ההקדשה נשחטו שני איילים נוספים. דמו של השני נמרח על תנוך אוזנם הימנית של אהרון ובניו, על בוהן ידם הימנית ועל בוהן רגלם הימנית (כ"ט 20). בשרתם את האל, היו חייבים יחסי הכוהנים עמו להתאפיין בהאזנה ובציות (דהיינו "לשמוע בקולו", ביטוי המקיף את שתי הפעולות הללו). "הסמל החשוב בדבר [זה] הוא: האוזן – לשמוע את דבר ה', היד – לעשות את רצון אלוהים, הרגל – ללכת בדרכי אלוהים". [3]

מטרת בגדי השרד של הכוהנים הייתה להדגיש את מעמדם המיוחד, כאשר לכל פריט היה יעוד משלו. "ועשית בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת" (כ"ח 2). על אף שדברים אלו נאמרים למשה, מי שביצעו את המלאכה עצמה היו "כל חכמי לב אשר מלאתי רוח חכמה" (פ' 3). ה"תפארת", הנזכרת לעיל, מקורה בשורש פא"ר והיא "מצנפת מפוארת". בישעיהו ס"א מעיד על עצמו הכהן הגדול שלנו: "רוח ה' עלי, יען משח ה' אותי... לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר ("פאר" ו"אפר" אותן אותיות), שמן ששון תחת אבל, מעטה תהילה תחת רוח כהה, וקורא להם אילי הצדק מטע ה' להתפאר" (פסוקים 1,3). כאשר הללו, הנקראים "מטע ה'", עוטים את מעטה הפאר והתהילה ומפארים את אלוהיהם, הם קוראים: "שוש אשיש בה', תגל נפשי באלוהי, כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני, כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה" (ישעיהו ס"א 10). בנוסף, מעניינת כאן ההתייחסות לחתן כאל מי ש"מכהן", וזאת שוב בהקשר למשיח – שהינו החתן ואף הכהן הגדול המשמש בקודש.

על אף היותם "בגדי קודש... לכבוד ולתפארת" (שמות כ"ח 2), ה"בגד" נעוץ דווקא ב"בגידה", אולי בשל שהבוגד – כמו כל חוטא אחר – זקוק ל'כסות' את מבושי בגידתו (לדוגמא שמות כ"א 8, ישע' ל"ג 1) . גם ה"מעיל" (שאף הוא אחד מפרטי לבושו של הכהן, ע' כ"ח 4), נעוץ בחטא, הלוא היא ה"מעילה" והפרת האמונים (כגון בויקרא ה' 15). הכהן האנושי, שאינו נקי מעוון ופשע ("בגידה ומעילה"), מכסה עצמו בבגד ובמעיל, כשהללו מהווים כסות (סמלית) למבושיו הרוחניים והמוסריים בעת שהוא משמש בקודש ומתווך בין העם לבין אל קדוש.

בשבוע שעבר נתנו דעתנו על כך שבפרשה הנוכחית על משה הוטל להלביש את אהרון ואת בניו. בנאמר בכ"ח 41 מהדהדות המילים מבראשית ג' 21: "וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ, כָּתְנוֹת עוֹר--וַיַּלְבִּשֵׁם." מעשיהם (חטאם) של "אדם ואשתו" הם אשר הולידו את הצורך בקיומה של מערכת ההפגעה עליה מופקדים כעת אהרון ובניו, אשר כדי לקיימה עליהם להיות "מולבשים" בהתאם להוראות אלוהים.   

בכ"ח 9,10,12 נאמר על אבני השוהם שהיה על אהרון לשאת: "וְלָקַחְתָּ, אֶת-שְׁתֵּי אַבְנֵי-שֹׁהַם; וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם, שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. שִׁשָּׁה, מִשְּׁמֹתָם, עַל, הָאֶבֶן הָאֶחָת; וְאֶת-שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים, עַל-הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית--כְּתוֹלְדֹתָם  וְשַׂמְתָּ אֶת-שְׁתֵּי הָאֲבָנִים, עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד, אַבְנֵי זִכָּרֹן, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל; וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת-שְׁמוֹתָם לִפְנֵי יְהוָה, עַל-שְׁתֵּי כְתֵפָיו—לְזִכָּרֹן". על אף שב"כתולדותם" הכוונה היא, מן הסתם, לסדר הולדת בני יעקב (השבטים), הרי שפירושו של מונח זה הוא גם "קורות חיים" (לדוגמא, בראשית כ"ה 19, ל"ז 2). וכך, מצטיירת תמונה, גם אם באורח סמלי, של הכהן הגדול הנושא על כתפיו את בני ישראל על כל קורות חייהם ותולדותיהם. זאת ועוד. בפסוק 30 נאמר למשה: " וְנָתַתָּ אֶל-חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט, אֶת-הָאוּרִים וְאֶת-הַתֻּמִּים, וְהָיוּ עַל-לֵב אַהֲרֹן, בְּבֹאוֹ לִפְנֵי יְהוָה; וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת-מִשְׁפַּט בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל עַל-לִבּוֹ, לִפְנֵי יְהוָה--תָּמִיד". בעוד שאבני השוהם על כל "תולדות" עם ישראל הן על כתפיו, את האורים והתומים הוא נושא על ליבו בעת שהעם עומד למשפט. משא לא קל, כלל ועיקר.

על אף שאין כאן תיאור מדויק של "האורים והתומים", ה"אורים" נעוצים כמובן בשורש "אור", וה"תומים" ב"תום" – שלמות, מלאות, טוהר וסיום. האור הוא אחד מכינוייו של ישוע – "אור העולם", והתום, גם הוא מתכונותיו וממאפייניו של מי שמכונה גם ה"אלף והתו" (ההתגלות א' 8). גם תואר זה של המשיח נמצא חבוי ב"אורים ו"תומים".  וכך, ב"אלף" – בתחילה – נראה "אור העולם", כאשר ה"תו" המסמלת את הסוף והתכלית, או את מה שתם ונשלם (ע' אל הקורינתים א' ט"ו 23-26, איגרת אל הפיליפים א' 6).

שולי מעיל הכהן הגדול עוטרו לסירוגין בפעמונים וברימונים דקורטיביים. שורש ה"פעמון" הוא פע"מ, וממנו פעימה-נקישה, פעמים שהם צעדים ו"פעם" (במובן של זמן עבר). שלא כמו "עת, "זמן" ו"מועד", המצביעים על זמנים מסוימים או קבועים, "פעם" מדגיש את "פעימות" או נקישות הזמן הנוקף, כלומר את תנועת הזמן. ה"פעמון", המסמן כאמור את הזמן החולף, ממחיש זאת באמצעות נקישות הענבל. מובנו של שם עצם זה בהקשר לתפקיד שנועד לו כאן, דהיינו להישמע "בבואו של הכהן לפני ה', ובצאתו, ולא ימות" (פסוק 35), הוא מעניין במיוחד. ברימונים נהגו להשתמש לעתים קרובות למטרות עיטור וקישוט (לדוגמא ירמיהו נ"ב 22 והילך).

הפריט האחרון הנזכר בפרשה זו הוא מזבח הקטורת. בפרק ל' פסוק 8 אנו למדים שבשעה שאהרון יעלה קטורת יהיה עליו לתת את הדעת גם על הנרות: "והקטיר עליו אהרון קטורת סמים בבוקר בבוקר, בהיטיבו את הנרות יקטירנה" (פסוק 7). כך משלימה פרשתנו את המעגל, מראשיתה, שם קראנו על השמן למאור, ועד לסיומה המפגיש את המאור עם הקטורת. "מכאן, שפרקליטנו ומאיר מנורתנו אחד הוא. הוא המתהלך בין שבע המנורות (ההתגלות א' 13) ועומד לצד מזבח הזהב כשבידו מחתת זהב, כדי להביא בפני אלוהים את תפילות הקדושים" [4] הנמשלות לקטורת (ע' ההתגלות ה' 8, ח' 3-4). 

[1]             Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird  Harris. Moody Press, Chicago, 1980.           

 

 [2] "אמר לו הקב"ה למשה: 'אמור להם לישראל – בני, בעולם הזה הייתם זקוקים לאור בית המקדש ומדליקים נרות בתוכו, אבל לעולם הבא בזכות אותו הנר אני מביא מלך  המשיח שהוא משול כנר, שנאמר (תהילים קל"ב, יז): "'שם אצמיח קרן לדוד, ערכתי נר למשיחי'", (תנחומא תצווה ח'). מצוטט בעיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ,  הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית אלינר. 

[3]  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אחווה משיחית, ירושלים, 1999.

 

[4]  פרוש "גיל" Online Bible