זמרי בן סלוא היה נשיא בית אב לשבט השמעוני, בעוד כוזבי הייתה בתו של צור "ראש אומות בית אב במדיין" (כ"ה 15). הולכת ישראל שולל עמדה בראש סדר העדיפויות של הברית המואבית-מדיינית. כמו בפרשה הקודמת, גם בפרשה זו נראה ששמות הגיבורים אינם מקריים. צליל השם "פינחס" דומה מאד לשמות מצריים כגון שם העיר "תחפינחס" (ירמיהו מ"ד 1) ול"תחפניס", מצרייה שנישאה להדד האדומי (מלכים א' י"א 19,20). אולם מעניין עוד יותר הוא שמה של הנסיכה המדיינית, כוזבי. האם מקרה הוא ששם זה מכיל את העיצורים כז"ב, כלומר "כזב", דהיינו מרמה, שקר, הולכת שולל, או אי מימוש הבטחה? בשבוע שעבר קראנו את המלים שיצאו מפיו של בלעם בכ"ג 19: "לא איש אל, ויכזב...". הבטחות אלוהים אינן הבטחות שווא. הוא עומד מאחורי כל אחת ממילותיו. בארץ כה צמאה למים כארץ ישראל טמונה בכל ערוץ נחל או יובל הבטחה לזרימת מים בעונת החורף. אולם מאחר וערוצים אלו מתייבשים עם תום עונת הגשמים, נקראים הנחלים הזורמים בהם 'נחלי אכזב'. נחל כזה משמש כדימוי להבטחה שאין בה ממש. ברגע של חולשה וייאוש עמוק פונה הנביא ירמיהו לאלוהיו בזעקה: "... תהיה לי כמו אכזב, מים לא נאמנו" (ט"ו 18). כוזבי עצמה לא שימשה בלתי אם פיתיון שמטרתו הייתה לשדל את עם ישראל, ובעיקר מנהיגים כמו זמרי, למעשי תועבה. הליכה באורחות "זרה" (עיין משלי ה') וסטייה מהדרך, מן האמת ומן החיים (עיין יוחנן י"ד 6) אינה רק מקור לכזב מאכזב, אלא גרוע מזאת... בסופה של דרך זו ממתינים מוות ושאול (משלי ה' 5). ואכן זו הייתה מנת חלקם של 24,000 נפשות מעם ישראל (כ"ה 9).
כוזבי, כאמור, הייתה בת לעם המדייני. אבי אומה זו היה מדיין בנו של אברהם מאשתו קטורה (בראשית כ"ה 2). שורש השם "מדיין" הוא "דין", כלומר משפט וצדק אזרחי ואלוהי. משורש זה נגזרת גם "מדינה". אולם השורש די"נ נקשר גם ל"מדון", כלומר ריב וחילוקי דעות (עיין ירמיהו ט"ו 10, חבקוק א' 3, משלי ט"ו 18), וזה אמנם מקור השם מדיין. את ענייניהם המדיניים ניהלו אפוא בני עם זה לא בדין ובצדק, אלא באמצעות פנייה לעבודה זרה, כשפים, קסמים ותרמית, כאשר בלעם, בדמותו ופועלו, מהווה דוגמא אופיינית להלך רוחם של בני עמו. העובדה שהם לא היו זרים כלל ועיקר לקיומו של אלוהי ישראל (ולראייה יתרו חותן משה וכן גם בלעם שהיה מודע לקיומו של אלוהי ישראל), רק מחמירה את "דינם" (כלומר את המשפט הנחרץ עליהם). על כן אומר האלוהים למשה: "צרור את המדיינים והכיתם אותם, כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כוזבי בת נשיא מדיין אחותם, המוכה ביום המגפה על דבר פעור" (כ"ה 17-18). הדגש בדברי ה' הוא על ההתנכלות והנוכלות של המדיינים, דבר אותו ביטאה כוזבי, בת אומה זו, באופן מובהק. הפקודה "צרור", פירושה לבטא יחס עוין כלפי המדיינים, כאשר "צורר" הוא כמובן אויב. בפרשת "בלק" אמר בלעם על ישראל: "אל מוציאו ממצריים כתועפות ראם לו; יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ" (כ"ג 8). בפרשת "מסעי" (במדבר ל"ג – ל"ו 13) יוצג תנאי בפני עם ישראל: "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם, והיה אשר תותירו מהם לשׂיכּים בעיניכם ולצנינים בצדכם, וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה" (ל"ג 55). אויבו המר של העם היהודי, המן הרשע מבית המלוכה העמלקי, מכונה באסתר ג' 10 ובח' 1, "צורר היהודים".
בפסוקיה הראשונים של פרשת "פינחס" מצויות שתי מלים החוזרות ונשנות מספר פעמים. הראשונה מופיעה ארבע פעמים בכ"ה 11-13, והיא "קנאה", על גזרותיה. מקורו של השורש קנ"א הוא "בצבע המופיע על הפנים כתוצאה מעוצמת רגשות". [1] מונח זה מתייחס בעיקר לקשרי נישואים ומאחר "ואלוהים מתואר כבעליה של ישראל, הוא [אכן] אל קנא... [וגם] פינחס, הקם על גבר הלוקח לו אשה זרה, פועל כאוהב המקנא לאהובתו וכך מצליח למתן את פרץ זעם קנאת אלוהים". [2] המלה השנייה המופיעה חמש פעמים בפסוקים 14-18 היא "נכה", שבשורשה, נכ"ה, נעשה שימוש נרחב בהטיות שונות. לפועל "להכות" משמעויות רבות: לפגוע, להטיל מום, להביס, להעניש ולהכאיב מטעמים שונים. במקרה שלנו ה"מכה" מתייחסת לעונש מוות. ברם, בשל השימוש המודגש בפועל "קנוא", המופיע כאן לפני הפועל "נכה" (או "הכה"), נראה שהטקסט שלנו מבקש לצייר תמונה מילולית ברורה של סיבה ותוצאה. מתמונה זו ניבטת "קנאת" האלוהים הבוערת נגד החוטאים, כשבעקבותיה ניחתת עליהם "מכת" מוות.
פרק כ"ו מוקדש למפקד של בני העשרים ומעלה שהיו חייבים בשרות צבאי. יחד עמם נפקדים גם יתר בני משפחתם, לצורך חלוקת הארץ לפי גודלן של המשפחות: "לרוב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו" (פסוק 54). לעומת זאת, מפקד בני הלויים חל על "כל זכר מבן חודש ומעלה" (פסוק 62), כשהכתוב ממשיך:"כי לא התפקדו בתוך בני ישראל, כי לא נתן להם נחלה בתוך בני ישראל". "נחלה", נגזרת של נח"ל, זרימה כלפי מטה, כלומר "נכס קבוע העובר מדור לדור" (ללויים נאמר כי ה' הוא חלקם ונחלתם, במדבר י"ח 20). בבניין הִפעיל נמצא את הפועל "להנחיל", וכך אנו קוראים בדברים ל"ב 8: "בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". כמו שארץ ישראל מחולקת ו'מונחלת' לבתי האב השונים בהתאם למספרם, כך תבל כולה 'מונחלת' לעמים לפי מספרם של בני ישראל (שהרי ידע מראש הקדוש ברוך הוא שיפיצם ויפזרם בין העמים האחרים). בפרק כ"ז אנו פוגשים את בנות צלופחד הדורשות את נחלתן באומרן: "אבינו מת במדבר... ובנים לא היו לו. למה ייגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן? תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו" (פסוקים 3-4). הנחלה במקרה זה היא "אחוזה", כלומר "אחיזת" או תפיסת הרכוש. לא מן הנמנע שהשימוש במונח "אחוזה", על פני "נחלה", בעניין זה נובע מן העובדה שהבנות הללו עמדו על שלהן ועל הזכות המגיעה להן.
שעה שאלוהים מזכיר למשה כי מועד הסתלקותו קרב, מבטא האחרון את דאגתו בנוגע לעתיד: "יפקוד ה' אלוהי-הרוחות-לכל-בשר איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם. ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה" (כ"ז 16-17). נראה שמורכבות האדם אינה נעלמת מעיניו של משה, היודע שהאדם עשוי רוח ובשר ומודע לכך שבורא האדם מכירו על בוריו. כשהוא מנמק את הצורך במנהיג, חוזר משה ומדגיש את "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם..." האם יש בכך רמז דק לכך שגורלו של המנהיג הבא עלול להיות דומה לגורלו שלו (שכן הוא לא זכה "להוציאם" מן המדבר ו"להביאם" לארץ, ע' דברים ל"א 2)? תהיה אשר תהיה כוונת משה, בדבריו אלו לא ניכרת נימת מרירות כלשהי וכאשר הוא מצוּוה: "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו..." (כ"ז 18) נאמר, "ויעש משה כאשר ציווה ה' אותו..." (פסוק 22), כשאזכור הרוח יש בו משום הד ל"רוחות" שמשה העלה בדבריו למעלה. מן הסתם מינויו של יהושע ואי כניסתו שלו לארץ עוררה במשה רגשות של החמצה, ואולי אף יותר מכך. אולם כיוון שהוא לא התמרמר ולא הלך שולל אחר כזבים, כפי שעשו זאת רבים אחרים מבני העם אשר פנו למקור אכזב, הרי שתוחלתו של משה לא נכזבה (עיין איוב מ"א 1).
פרשה זו, כמו גם קודמתה, מתארות את הזנות ועבודת האלילים שפשו בקרב עם ישראל כאשר הללו נתנו יד למזימה של בנות מואב ומדין (ע' כ"ה 1-6). הכתוב מגדיר מעשים אלו כ'הצמדות לבעל פעור' (פ' 3) – האל המקומי. כעסו של אלוהים התבטא במגפה שהחלה לכלות בעם (כ"ה 9). עוד קודם לכן השמיע אלוהים את פקודתו למשה, להוקיע את ראשי העם "לנגד השמש", כדי להשיב את "חרון אף ה'" (פ' 4). בהוקעה הכוונה היא לתלייה (מנגד, יש הסוברים שעל המנהיגים הוטל להוקיע את החוטאים). אף על פי כן, משה לא קיים פקודה זו. תחת זאת הוא פקד על שופטי ישראל להרוג את הנצמדים לבעל פעור. משה כשל הפעם, ועל כן המגפה הלכה והתחזקה. יתר על כן, זמרי בן סלוא, נשיא בית אב לשבט שמעון, אף 'הגדיל' לעשות כשהוא ובתו של ראש אב מדייני, כוזבי, התייחדו מול משכן האלוהים. רק כאשר פינחס בן אלעזר הכהן דקר את השניים ברומח חדלה המגפה (בה נספו, כנזכר לעיל, 24,000 מבני ישראל).
פינחס, כאמור, כיפר בקנאותו לאלוהים על בני ישראל וכתוצאה מכך הובטחו לו ברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). וכפי שכבר נוכחנו לדעת במזמור ק"ו 31, מעשהו של פינחס נחשב לו לצדקה "לדור ודור עד עולם". על מנת לרצות את אלוהים, בהתאם לפרוטוקול המדויק שלו, היו ראשי העם חייבים לתת את הדין {או להוציאו לפועל) בתחילה, באמצעות תלייה. כאשר פקודה זו לא בוצעה, גרם הדבר להתדרדרות תהומית שבאה לידי ביטוי במעשיו של זמרי בן סלוא. רק הדקירה למוות שביצע פינחס פיללה וכיפרה על הטומאה וחילול כבוד אלוהים והשיבה את הצדק על כנו. בלא פעולה זו עם ישראל לא היה זוכה לכפרה הנדרשת.
יתר על כן, את ה'הצמדות' לבעל פעור ניתן להמשיל לפריצות ולבגידה כלת ה', מה שחייב את הבעל הקנאי להפעיל את חוק הקנאה (ע' במדבר ה' 11-31). על כן נאמר על פינחס שהוא השיב את חמתו של אלוהים בקנאו את קנאת אלוהים בתוך בני ישראל (ע' כ"ה 11). העובדות הנזכרות לעיל והתגובות כלפי החטאים הבוטים, מסייעות לשפוך אור על ההיבט החוקי של פעולת הכפרה של ישוע על הגרדום. אלוהים, כבעל הקנא היה חייב לטפל בחטא המובנה בכלתו, חטא שגרם לה להתפתות לבגוד בו. מצב זה חייב היה לבוא לידי תיקון וכפרה. אנחנו שומעים את ישוע מצטט ביוחנן ב' 17 את תהילים ס"ט ,10 באומרו בחצר בית המקדש שהפכה לשוק מסחרי: "קנאת ביתך אכלתני..."
את הפועל נכ"ה, אליו התייחסנו בתחילת הפרשה, נמצא גם בישעיהו נ"ג 4 שם נאמר על ישוע שהוא "מוכה אלוהים", דבר שהתממש טרם הוצאתו להורג ומתועד במתי כ"ז 20 ובמרקוס ט"ו 19. בסיפור הנוכחי, על מנת להסיר את קללת החטא מעם ישראל ציווה אלוהים לתלות את המנהיגים (או את החוטאים בידי המנהיגים), שכן "קללת אלוהים תלוי" (דברים כ"א 23). ישוע פדה אותנו, אפוא, מן הקללה בהיותו מוקע על העץ (ע' גלט' ג' 13): "הוא אשר את חטאינו נשא בגופו על העץ..." (פטר"א ב' 24).
הכישלון, במילוי ציווי ה' לתלות את ראשי העדה (או את החוטאים), אשר בעקבותיו נוסף חטא על הפשע, גרם לפינחס לדקור ברומח את העבריינים (ע' כ"ה 7). גם ישוע נדקר במהלך צליבתו (ע' יוחנן י"ט 34), כאשר בזכריה י"ב 10 נאמר (מלים המצוטטות גם על ידי יוחנן): "והביטו אלי [אליו] את אשר דקרו". "אלוהים שם אותו לכפרה בדמו, כפרה על יסוד אמונה, כל זה כדי להראות את הצדקה של אלוהים בכך שבאורך רוחו פסח על חטאי העבר" (רומים ג' 25). על חטא חייבים לכפר בדם, שכן "בלא שפיכת דם אין מחילה" (עברים ט' 22). פינחס קיים, אפוא, את צדקת אלוהים, או לכל הפחות ביצע את מה שהיווה צל של הצדקה האולטימטיבית שנועדה לבוא.
בתמורה לזאת זכה פינחס בברית שלום וכהונת עולם (כ"ה 12,13). בעתיד תובטח ברית שלום גם לעם ישראל (ע' ישע' נ"ד 10, יחז' ל"ד 25, ל"ז 26). ברית השלום העתידית תהיה מתווכת על ידי שר השלום (ע' ישע' ט' 6), אשר שב והבטיח שלום לחסידיו וגם הביא את בשורת השלום (ע' אפס' ב' 17) בעשותו שלום באמצעות דמו (ע' קול' א' 17). כהונת עולם היא גם מנת חלקו של ישוע ה"כהן הגדול לעולם על דברתי מלכי צדק... כהונה שאיננה עוברת" (עבר' ו' 20, ז' 24).
פרק כ"ה בספר במדבר מפרט באורח גרפי את דרישותיו החוקיות של אלוהים בכל הנוגע לכפרה, באמצעות ההתרחשויות לפני התערבותו של פינחס, וגם לאחר מכן. כשמתבוננים בראיה נבואית מנקודה זו בספר במדבר, לעבר העתיד ההיסטורי, נראה בבירור שפעולת
ריצוי-על-חטא של
ישוע נתנה מענה מלא ושלם שהשביע את רצון אביו.
The New Brown, Driver,
Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, 1 Peabody, Mass. 1979.
Theological
Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody Press,
Chicago, .2
1980.
