מכמני לשון בפרשת מקץ בראשית מ"א – מ"ד 17

פרשת "וישב" מסתיימת כשיוסף עדיין נמק ב"בור" (מ' 15), אולם בתחילת פרשת "מקץ" חל שינוי מיידי, כאשר מן הכלא אנו עוברים לארמון מלכות. שתי תמונות אלו מגושרות באמצעות משפט המבהיר את הקשר של האחת לקודמתה.

וכך אנו קוראים, "ויהי מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). ה"קץ" מבהיר לנו ששנתיים שלמות חלפו ותמו עד ליומן האחרון ("שנתיים ימים") מיום השתחררו של שר המשקים מן הכלא, יום בו הוא הושב על כנו בעוד יוסף, שקיווה להשתחרר גם הוא מתוקף פענוח חלומו של האחרון, ישב והמתין... אך כזכור כבר בפרק מ' 23 (פרשת "וישב") קראנו, "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". ההדגשה הכפולה, "לא זכר... וישכחהו", מתארת מן הסתם את תחושת הנטישה שהייתה מנת חלקו של יוסף. אך כידוע לא היה זה סוף פסוק. החלומות ממשיכים בפרשת "מקץ", והם הקושרים את סצנת הצינוק לארמון המלכות. יוסף "בעל החלומות" הופך לפרשן ויועץ בעל מוניטין, ונסיבות חייו משתנות בחטף, שהרי "מה' מצעדי גבר" (משלי כ' 24) וזאת חרף העובדה שהסיבה לשחרורו רק בתום 'מכסת' שתי שנות הכליאה נשארת עלומה. ברם, כפי שקורה לעתים, מרגע שנפתח פתח הישועה הכל מתרחש כהרף עין, כפי שמוכיח הטקסט שלנו, הן בתוכן והן בסגנון: "וישלח פרעה  - ויקרא את יוסף -  ויריצהו מן הבור - ויגלח - ויחלף שמלותיו -  ויבוא אל פרעה" (מ"א 14). צריך לתת את הדעת על השימוש כאן במונח "בור" ולא "בית הסוהר", כפי שנאמר בל"ט 20, שעה שיוסף נענש על פשע שלא ביצע. האם יש בזאת תזכורת לאותו "בור" אליו השליכו אותו אחיו (ל"ז 24), מעשה שהיה 'ירית הפתיחה' לכל שרשרת האירועים אליו נקלע בעל כורחו? הזיכרון של אותו אירוע מן הסתם הציף את מוחו וליבו של האסיר המשוחרר שהתחיל עכשיו את מסעו מ'בירא עמיקתא לאיגרא רמה'.

בפרשה זו ניתקל במספר שמות, מלים ומונחים מצריים, ואם כי ברוב המקרים אין להם קשר ישיר לשפה העברית, הרי שהתעתיקים (טרנסליטרציה) העבריים שלהם הם בעלי משמעויות ברורות. וכך, גם אם אין במשמעות גרסתם העברית של שמות אלו יותר מאשר צרוף מקרים, הרי שזה צרוף מעניין במיוחד!

הבה נפתח ב"פרעה", שהוא תואר קבוע של מלכי מצרים, ושפירושו "בית גדול" במצרית  עתיקה1. במקביל, העיצורים פ.ר.ע. חוברים ל"פרע" או "פרעות" (עיין שופטים ה' 2, דברים ל"ב 43) שמשמען להתיר, לפרום (בעיקר שיער, עיין ויקרא י"ג 45, במדבר ה' 18), לאבד שליטה או מעצור, או להקל בעול (עיין שמות ה' 4). כמובן שכמה מן הפרעונים "פרעו פרעות" בעם ישראל, בעיקר כאשר מדובר בשנות העבדות והסבל של העם במצרים. נראה שהעיצור "פא" (עם ובלי דגש) רווח במצרית העתיקה כמו גם ריש. ואם בשבוע שעבר קראנו על פוטיפר, שהיה מעבידו של יוסף, השבוע אנו קוראים על פוטי פרע (כאשר גם בשם זה מצויים העיצורים פ.ר.ע.), שהיה חותנו. מאוחר יותר יימצא עיצור זה בשם עברי-מצרי נודע.

פרעה מעתיר כבוד ועושר על יוסף, ואף מרכיב "אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך..." (מ"א 43). "אברך" משורש "ברך", כיוון שהקריאה יצאה לכרוע ברך ליוסף (ומעניין שלא כתוב "ויכרעו לפניו אברך", אלא "ויקראו לפניו..."). "אברך" מעורר בנו גם את אסוציאציית ה'ברכה', ואכן מעשי יוסף ותושייתו היוו מקור ברכה רבה למצרים. זאת ועוד, את "אברך" ניתן לקרוא גם כ"אב רך" (-בשנים, עיין משלי ד' 3). בפרשת "וייגש", אותה נקרא בשבוע הבא, יספר יוסף לאחיו כי אלוהים שמו "לאב לפרעה" (מ"ה 8). המונח "אב" מתייחס לכבוד ולהערכה שהביע המלך אל הצעיר העברי אותו מינה למשנהו, וככזה היה יוסף בן השלושים באמת לאב רך בשנים למלכה הכל יכול של המעצמה המצרית. הכבוד שרכש פרעה ליוסף התבטא גם בשם החדש שהוא העניק לו, "צפנת פענח". את השורש צ.פ.נ. בחנו כבר בפרשת לך לך, שם התברר לנו הקשר בין צד צפון לבין צפון (וו שרוקה), שמשמעו מוסתר או מאוחסן (במקום מחבוא). ואמנם יוסף, ש"גונב" למצרים משכנתה הצפונית, יזם ופעל למען 'הצפנת' מזון לשבע שנות הרעב שעמדו לפקוד חלק זה של העולם, ובו התקיים המשל "חכמים יצפנו דעת" (משלי י' 14)... וגם אספקה לעת מצוא.

 

בפרק מ"א 51,52 נזכרים שמותיהם של בני יוסף על משמעותם העברית. יחד עם זאת קשה להתעלם מן העובדה שצליליהם של שמות אלו מזכירים את השמות המצריים. כאמור, העיצורים פא (עם ובלי דגש) וריש מרבים להופיע בשמות המצריים בהם נתקלנו עד כה, וכך גם בשם "אפרים". יוסף הוא המגדיר את משמעות השם שנתן לבן זקוניו, באומרו: "כי הפרני אלוהים בארץ עניי". האם ידע יוסף שאלוהים ברך את אביו יעקב, בשובו ארצה מפדן ארם, במלים "פרה ורבה..." (פרשת וישלח, ל"ה 11)? בפרשת "ויחי" נפגוש את יעקב כשהוא מברך את נכדיו אפרים ומנשה ומזכיר את הברכה בה ברכו אלוהים:  "הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים" (מ"ח 4). בברכו את אפרים מדגיש יעקב את 'פריונו', כשהוא אומר "אחיו הקטון [של מנשה] יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגויים" (פס' 19). כאשר יעקב מברך את בניו בברכותיו ה'נבואיות', בטרם ילך לעולמו, הוא מכנה את יוסף "בן פורת" (מ"ט 22), שוב, מן השורש פ.ר.ה. אולם, למרות הפרי והפוריות בהם מבורכים יוסף וצאצאו אפרים, הרי שב"אפרים" מצוי, במקרה או שלא במקרה, גם שם העצם "אפר". ואמנם, הנביא הושע משווה את אפרים/ישראל, העומד בחטאיו, ל"עשן מארובה" (י"ג 3).

את בכורו מכנה יוסף "מנשה", "כי נשני אלוהים את כל עמלי ואת כל בית אבי" (מ"א 51). נ.ש.ה פירושו נשכח או השכיח, וכך בשכחה שיכך יוסף את כאבי נפשו ואת זיכרון עברו. במאבקו של אבי יוסף, בפניאל, נפגע האחרון בגיד הנשה, "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (פרשת וישלח, ל"ב 33). ישנם מפרשים הסוברים שהנשה המוזכר כאן בהקשר לגיד נועד להוות מעין אמצעי להפעלת הזיכרון. למרות זאת, לא היה בכוחה של ההימנעות מאכילתו לעורר בעם ישראל את זיכרון אלוהיו ומצוותיו והעם שקע לבסוף בתהום הנשייה, שתוצאותיה לא אחרו לבוא. אולם, כפי שאנו נוכחים לדעת בפרשה זו, לא רק הזיכרון, אלא גם השכחה היא תחת שליטתו הריבונית של ריבון עולם, המשתמש  בשכחתו של שר המשקים, ובהתעוררות זיכרונו בשלב מאוחר יותר, על מנת להניע את גלגלי תוכניתו. בהמשך, כאשר יוסף פוגש לראשונה את אחיו היורדים מצריימה אנו קוראים, "ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם..." (מ"ב 9).

וחזרה למנשה... אשר צליל שמו דומה ל"משה", שעל אף מובנו העברי גם הוא מן הסתם בעל מקור מצרי, שכן בת פרעה היא שהעניקה את השם לעולל האסופי. וכך, על אף מובנם ומשמעותם העבריים, לא בלטו שמותיהם של בני יוסף בזרותם בסביבה בה נטמע אביהם - לפחות למראית עין.

בספרו דן הנביא הושע כמעט בלעדית בבית אפרים ובמלכות ישראל, שנבדלה ממלכות יהודה עם תום שנות שלטונו של שלמה המלך. בפרק י"ג 12,13, בפנייה ישירה לאפרים, אנו מוצאים חזרה על כמה מן המלים (ונגזרות המלים) המופיעות בפרשת "מקץ". וכך אנו קוראים: "צרור עוון אפרים, צפונה חטאתו" (כשאנו זוכרים כמובן את "צפנת פענח"). ואנו ממשיכים לקרוא, "הוא בן לא חכם כי עת לא יעמוד במִשבר בנים" (כלומר בלידה). בפרשת "מקץ" נאמר, "ויפתח יוסף כל אשר בהם וישבור למצרים... וכל הארץ באו מצריימה לשבור אל יוסף... וירא יעקב כי יש שבר במצרים... ויאמר הנה שמעתי כי יש שבר במצרים, רדו שמה ושברו לנו..." (מ"א 56,57 - מ"ב 1,2). אלו הם רק מעטים מן הפסוקים בהם אנו קוראים על שברו של הרעב, כאשר במ"ב 26 ובמ"ג 2, האספקה, התבואה, אותה נשאו האחים עמם, נקראת גם היא "שבר". במ"ב 6 נקרא יוסף "המשביר לכל העם", ובשופטים ז' 15 אנו קוראים על חלום שפתרונו גם הוא מוגדר כ"שבר". וכך "שברם" - פתרונם - של חלומות פרעה, כמו גם המענה המעשי להם, בא לידי ביטוי ב"שבר" שמשבירו היה יוסף. הש.ב.ר על כל היבטיו, החיוביים והשליליים כאחד, הוא מסמני ההיכר של יוסף וצאצאיו. בתהילים ק"ה 16,17 אנו קוראים על יוסף ושליחותו: "ויקרא [האלוהים] רעב על הארץ, כל מטה לחם שבר. שלח לפניהם איש, לעבד נמכר יוסף". ובחזרה להושע. ובעוד ה' מוכיח את אפרים מפי הושע, הרי שבאמצעות הנביא עמוס הוא מייסר את מי שהיו אדישים למשברו של "יוסף" (דהיינו, ממלכת ישראל הצפונית), באומרו: "הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון.... השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם... השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו ולא נחלו על שבר יוסף" (עמוס ו' 1, 4, 6). וחזרה להושע. הפעם בי"ד 9 פונה אלוהים באומרו: "אפרים מה לי עוד לעצבים, אני עניתי ואשורנו, אני כברוש רענן ממני פרייך נמצא".

בשבוע שעבר ראינו כיצד יוסף הודיע את שם אלוהיו בארץ גלותו. הוא ממשיך לעשות כן גם עכשיו, כשהוא מתייצב לפני המלך (מ"א 16, 25). וכמו פוטיפר לפניו, גם פרעה מכיר עכשיו באלוהי יוסף. במ"א 38 אומר פרעה אל עבדיו: "הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו?" והוא ממשיך, כשהוא פונה אל יוסף: "אחרי הודיע אלוהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך" (פס' 39).

לא רק שפרעה מכיר באלוהי יוסף, הוא גם מוכיח את הוקרתו כלפי יועצו כשהוא מרכיב אותו "במרכבת המשנה אשר לו" (פס' 43). "משנה" מן השורש ש.נ.ה, כלומר לחזור, להוסיף, תוספת, שני. במ"ג 12 מכנה יעקב את הכסף הנוסף שעמד לרשותו "כסף משנה". מספר שתיים, אם כן, מהווה חזרה על, או השנות של מספר אחד, כפי שניתן להבחין במ"א 32, כאשר יוסף מביע את דעתו על חלומותיו של פרעה: "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלוהים וממהר האלוהים לעשותו". בחלומות פרעה מדובר על שתי תקופות בנות שבע שנים כל אחת. גם שורש "שנה" מקורו בש.נ.ה, שכן כל שנה היא חזרה על קודמתה (כיחידת זמן זהה). פירוש הפועל שנ ׂ ה, אפוא, הוא חזרה, וכך אנו קוראים במלאכי ג' 6, "כי אני ה' לא שניתי, ואתם בני יעקב לא כליתם". כלומר, בשל שה' אינו משתנה הוא נשאר נאמן להבטחותיו לבני יעקב ולא מביא עליהם כליה. וכך, על אף שמספר שתיים הוא כביכול חזרה על מספר אחד, הרי שמעצם הגדרתו אנו למדים שאין הוא עותק מדויק של קודמו, כי אם חזרה המלווה בשינוי. ואמנם יוסף, המשנה לפרעה, היה שונה תכלית שינוי מ'מספר אחד'. ומן הספרות אחד ושניים אנו עוברים לספרה חמש. הצעתו של יוסף לפרעה כללה את הדברים הבאים, "יעשה פרעה ויפקד פוקדים על הארץ, וחימש את ארץ מצרים בשבע שני השובע" (מ"א 34). מעניין השימוש כאן בפועל "חימש", המוכיח את חשיבתו הצבאית של יוסף בתכנון מבצע איסוף המזון ואחסנתו.  'חימוש' מופיע גם בשמות י"ג , "ויסב אלוהים את העם דרך המדבר ים סוף, וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" (פס' 18). לאור הדברים הנאמרים כאן, כדאי לעיין בפסוק הבא, בהמשך לשמות י"ג 18, בו נאמר : "וייקח משה את עצמות יוסף עמו, כי השבע השביע את בני ישראל לאמור, 'יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותיי מזה אתכם'". האם היה זה זכרו של יוסף, האיש שחימש את מצרים, אשר גרם למשה להשתמש בשם הפועל "חמושים" בדיווחו בפסוק 18?

הספרה שבע מופיעה מספר פעמים, בהקשר שתי התקופות; של הרעב ושל השובע. בפרשות קודמות כבר עמדנו על הקשר בין שבע ושובע. הסדר המופתי של ה' ושליטתו על האנושות, כמו גם על גרמי הטבע, באים לידי ביטוי בעובדות ואף במובן המלים עצמן.

"וירא יעקב כי יש שבר במצרים, ויאמר יעקב לבניו, למה תתראו?" (מ"ב 1). בעוד יעקב "ראה", בניו "התראו", כלומר היו עסוקים בראיית... איש את אחיו. יעקב המתבונן בבניו רואה אותם בקלקלתם, שעה שהם בוחנים ובודקים איש את רעהו תחת להיות ערניים ופקוחי עיניים למתרחש סביבם. זו אינה הפעם הראשונה, כמובן, שהללו נכשלים בעיניהם. בשבוע שעבר נאמר עליהם: "ויראו אחיו כי אותו [את יוסף] אהב אביהם, וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום" (ל"ז 4).  יוסף, לעומת זאת, רואה ומזהה את אחיו כשהם באים אליו כדי לשבור שבר, "וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם..." (מ"ב 7). מקורם של "להכיר" ו"להתנכר", שהם כביכול מושגים מנוגדים, הוא בשורש אחד, נ.כ.ר. ה"נוכרי" הוא הזר, או הבלתי מוכר, לעומת המכר הידוע. הקשר בין מה שנראה כדבר והיפוכו מובהר כאן מעצם תוכנו של הסיפור. יוסף מסתייע בהתנכרות על מנת לבחון את אחיו, וכך להכירם טוב יותר ולעמוד על רחשי ליבם. המוכר והנוכרי, אם כן, עשויים להיות שני צדדים של מטבע אחד.  "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנוכי נכריה?" (רות ב' 10), היו מילותיה של רות המשתאה לנוכח נדיבותו של בועז כלפיה. שימוש אירוני ניכר נעשה בשורש נ.כ.ר בפרשה הקודמת.  כשבני יעקב מציגים בפני אביהם ההמום את כתונת יוסף המוכתמת בדם הם שואלים: "הכר נא הכתונת בנך היא, אם לא?" וההמשך המצמרר הוא: "ויכירה" (ל"ז 32-33). אולם יהודה, שניסה להתכחש, לברוח ולהתעלם ממעשיו, מועמת על ידי זו שאותה לא זיהה/הכיר במילים: "הכר נא, למי החותמת, והפתילים והמטה האלה?" והטקסט ממשיך, וכמו לגבי אביו לפניו נאמר  עליו, "ויכר יהודה" (ל"ח 25,26). הכרה זו הביאה אותו בשלב זה להכרת (כמה מן)  המעשים שעשר בעבר ולתיקון הנדרש.

האחים שבים הביתה כשאמתחותיהם מלאות מזון, אולם אחיהם שמעון נשאר במצרים כבן ערובה. רק  הצגת האח הצעיר בנימין בפני ה"איש" היא שתביא לשחרורו של האח הבוגר. אולם בזאת לא תמו צרותיהם של בני יעקב. הם יודעים שבלא להביא את בנימין אתם הם גם לא יוכלו להשיג מזון נוסף. לכן, חרף סירובו ומחאותיו של יעקב הוא מתרצה לבסוף, כאשר יהודה מפציר בו במלים: "שלחה הנער אתי ונקומה... אנוכי אערבנו, מידי תבקשנו. אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים..." (מ"ג 8, 9). יהודה מוכן "לערוב" לאחיו, ולהיות ל"ערבון". בשבוע שעבר, בפרשת "וישב", ראינו כיצד הוא למד את עקרון הגאולה מכלתו. כבר אז השתמשה תמר ב"ערבון" כדי לאלץ את חמיה להכיר במחויבותו. בהיותו בעל ניסיון וחכם יותר עכשיו, מציע יהודה את עצמו כתחליף לאחיו, כשהוא עצמו מוכן, כאמור, לשמש "ערבון", דבר המכשיר אותו למלא את תפקיד בכור וגואל המשפחה (בניגוד לראובן שכשל מספר פעמים, וגם עכשיו מציע לאביו את חיי בניו כערבון, מ"ב 27). בהיות האחים במצרים מואשם בנימין בגניבת גביע המושל (יוסף). יהודה לא מתחמק מאחריות, על אף שהפעם הוא מדבר בשם האחריות הקולקטיבית. מלותיו, "האלוהים מצא את עוון עבדיך.." (מ"ד 16), מסגירות את המתחולל בלבו, כשמן הסתם אין הוא מתכוון לגניבת הגביע. כבר במ"ב 21, כשהם פוגשים את יוסף לראשונה, מתעוררים ייסורי מצפון אצל האחים והם מתחילים להכיר ולהודות באשמתם. אולם בעוד שבפעם ראשונה זו יוסף לא הגיב לדברים אותם החליפו האחים בינם לבין עצמם, הרי שעכשיו הוא ממהר לבחון את יהודה באומרו, "האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי לעבד, ואתם עלו לשלום אל אביכם" (מ"ד 17). במלים אלו, כמו בסיפור מתח אופייני, מסתיימת הפרשה שלנו כשהיא מותירה את גיבוריה נבוכים ונדהמים.

ברם, לפני שנסיים עלינו לעיין בביטוי נוסף המופיע בפרשת "מקץ". כאשר יעקב נכנע לתחנוני בניו ומפקיד את בנימין בידיהם, הוא שולח איתם מנחה "לאיש" (מ"ג 11), וזאת על אף הרעב הגדול שפקד אותו ואת ביתו. "ויאמר אליהם ישראל אביהם, ' אם כן אפוא זאת עשו, קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה...'". בחירת המלים של ישראל-יעקב היא יוצאת דופן. "זמורה" היא אמנם ענף של גפן, אך במקרה שלפנינו נראה כי השימוש בביטוי "זמרה" הוא כללי יותר, שכן בעקבותיו מפרט יעקב את מרכיבי אותה מנחה ("צורי, דבש, לוט, בטנים ושקדים"). על מה בדיוק חושב יעקב בהשתמשו בביטוי בלתי שגרתי זה, שבמרבית ההקשרים האחרים משמעותו היא מוסיקלית? האם מסתתר דבר מה מאחורי מלים אלו, דבר שגם יעקב עצמו אינו מודע לו באותה עת? ה"זמרה" המוסיקלית מתייחסת ברוב המקרים לשירי הלל שהוקדשו לה' (לדוגמא תהילים י"ח 50, קל"ה 3), ואם בגפן מדובר, הייתכן והדבר מרמז על ה"איש" (עיין יוחנן י"ט 5) שהוא "הגפן" (יוחנן ט"ו 1, 5), שלשמו עתידים הענפים, בני יעקב (כעם ישראל) לזמר ולהלל? וכך במזמור ס"ו 4 אנו קוראים: "כל הארץ ישתחוו לך ויזמרו לך, יזמרו שמך סלה", כשהמונח "זמרה", אותו טבע יעקב אבינו, עדין מהדהד בחלל האוויר.

1 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publisher, Peabody, Mass. 1979.

מכמני לשון בפרשת וישב בראשית ל"ז - מ

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב; יוסף בן שבע עשרה שנה..." (בראשית ל"ז 1, 2). באחת מוצגים בפנינו שלושה דורות – אבי יעקב שבארצו "יושב" האחרון, ומיד, כחלק מתולדותיו, אנו קוראים על בנו יוסף. לעומת זאת, כשאנו קוראים על תולדות עשו ) פרק ל"ו, כמו גם על תולדות ישמעאל, כ"ו 12 – 18(, אנו מוצאים רשימה שמית בלבד. לא כך הוא עם אבות ישראל. "כל שם מהווה התגלות חדשה של אלוהים – של חסדו, גבורתו, השגחתו העליונה. כל איש מאישים אלה מפיץ אור אלוהי לדורות יבואו".1 בנוסף לכך, קשירת מקום ישיבתו של יעקב ל"ארץ מגורי אביו", וחיבור קורותיו לאלו של בנו מדגימים בפנינו את הגישה העברית הטיפוסית להמשכיות הזרע.  החיים בהווה מקושרים לאבותיהם מחד, ולצאצאיהם מאידך, לא פחות משהם מזוהים עם בני תקופתם ודורם-הם.

בספרו את סיפור יעקב מאיר, כאמור, הכתוב על יוסף שהיה הבן האהוב על אביו. כאות לחיבתו תפר יעקב לבנו כתונת מיוחדת המוגדרת כ"כתונת פסים". בניגוד לדעה הרווחת שב"פסים" הכוונה ליריעות בד צבעוניות שחוברו זו לזו, "פס" הוא החלק העליון והשטוח של כף היד או הרגל, ולכן כתונת פסים היא בגד ארוך במיוחד, המכסה את  כפות הידיים והרגלים. מה שייחד בגד זה היה שיוכו המלכותי, כפי שנראה הדבר בשמואל ב' י"ג 18, שם נאמר כי תמר בת דוד לבשה כתונת פסים. בהלבישו את יוסף בבגד זה רמז יעקב לבניו האחרים כי הוא מועיד את הבכורה לבנה של רחל. אין פלא, אפוא, שיוסף עורר את חמתם של אחיו, עוד בטרם סיפר להם את חלומותיו. אפילו יעקב עצמו, בשומעו את חלומו השני אינו יכול שלא לכעוס על בנו, ואף על פי כן נאמר על יעקב: "ואביו שמר את הדבר" (ל"ז 11). בלוקס ב' 19 כתוב על אמו של ילד רך אחר: "אך מרים שמרה את הדברים האלה...", ובפסוק 51, "את כל הדברים האלה שמרה אמו בלבה". ב"דברים האלה" הכוונה היא, כמו גם בסיפורו של יוסף, לאותות נבואיים המרמזים על אירועים עתידיים והרי גורל שנכונו לשני הנערים.

בעקבות תיאור החלומות נאמר על אחי יוסף "ויוסיפו עוד לשנוא אותו" (ל"ז 5,8). בנוסף לשנאה שכבר רחשו בליבם לאחיהם (פס' 4) נוספה עכשיו עוד מידה של שנאה. "יוסף" איכשהו מושך אליו עוד ועוד "תוספות" של רגשות שליליים במיוחד מבני בלהה וזלפה שאת "דיבתם רעה" הביא אל אביהם (ל"ז 2) ולאחר מכן נאמר על אחיו (אולי פה על כולם): "ולא יכלו דברו לשלום" (פס' 4).  ועל אף שהקרע לא אוחה כאשר האחים הלכו לרעות את צאן אביהם בשכם, ישראל שולח את יוסף לראות בשלום אחיו  ובשלום הצאן (פס' 14). ישראל מבקש מידע אודות "שלום" בניו בשכם, כאשר זמן לא רב לפני כן בהיותו במקום זה, כפי שקראנו בשבוע שעבר, נאמר שהוא הגיע לשם "שלם" (ל"ג 18).

אולם "שלום שכם" היה מופרך ביסודו שכן אדוני הארץ היו מעורבים בחטיפת דינה ובאינוסה. הם נפלו בפח שטמנו להם בני יעקב (ל"ד 14-17) והיו תחת הרושם ש"האנשים האלה שלמים הם אתנו" (ל"ד 21). סיפוק המאוויים החומריים והארציים יוצר תמיד אשליה של שלום ושגשוג. אולם כאשר הללו לא באים על סיפוקם, כפי שניתן להבחין בפרשת וישב, פושות להן רוחות תאווה, חמדנות וקנאה.

יעקב שלח, כאמור, את יוסף לחפש את אחיו שיצאו לרעות את צאן אביהם בשכם. כיוון שבנים אלו "זמן לא רב לפני כן התגרו קשה בתושביה, [היה] יעקב הזקן חרד לשלום בניו הרועים".2  בפסוקים 13 ו- 14 אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף.... אשלחך... וישלחהו מעמק חברון...". לקראת סוף סיפור יוסף, בבראשית מ"ה 8, אומר יוסף לאחיו, אשר נשלחו אליו, כשם שהוא עכשיו נשלח אליהם: "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים..."3. וממשיכה הפרשנות, "פסוק זה הוא כעין מפתח להבנת הסיפור כולו. כלול בו הרעיון של שתי השליחויות, של השליחות הגלויה לעין – יעקב שולח את בנו יוסף מעמק חברון לראות את שלום בניו ואת שלום הצאן בשכם, ושל השליחות הנסתרת המתחבאת עד שהיא מתפרשת בפסוק דלעיל – ה' שולח את בני אברהם מצרימה להיות גרים בארץ לא להם" (עיין ט"ו 13, 14). לפי רש"י "עמק חברון", הנזכר בהקשר זה, עומד בניגוד לעובדת היות חברון ממוקמת על הר. וכך ממשיכה הפרשנות: "אין רש"י רואה בפסוקנו רק קביעה גיאוגרפית, מקום צאתו של יוסף לדרכו, אלא קביעה סיבתית. מי שהוא סיבת כל הסיבות ומוליך כל ההולכים, מוציא את יוסף מביתו על פי אותה "עצה עמוקה" – על פי תוכניתו אשר תכנן והודיעה לאברהם והיא עמוקה, וטעמה מי יבין.4  ועל כך נוסיף שהסצנה בה האב (יעקב) שולח את בנו לחפש את "יתר אחיו [אשר] ישובון על בני ישראל..." (מיכה ה' 2), תורמת להתהוות תמונה אחרת ומקבילה בה אבינו, אלוהים, שולח את בנו להשיב אליו את יתר בניו (בני יעקב-ישראל). ראוי כמו כן לתת את הדעת על תגובת יוסף לשליחות, "הנני" – כלומר "הנה אני", הוא אומר לאביו. ואף על היות ביטוי זה שגור למדי (לדוגמא בראשית כ"ז 18), הרי שהוא מזכיר לנו שליחות אחרת. בישעיהו ו' 8 אנו קוראים: "ואשמע את קול אדוני אומר, את מי אשלח, ומי ילך לנו? ואומר, הנני, שלחני".

הערת ביניים: בסיפור דינה נאמר "ותצא דינה לראות בבנות הארץ" (ל"ד 1), לעומת דודה אשר תעה בשדה בחפשו אחרי אחיו (ר' ל"ז 15). עבור שני הסיירים טמן בחובו אזור זה סכנה, על אף שלא כבמקרה הראשון, יוסף נשלח לשם.  

יעקב שילח את יוסף מחברון אשר ביהודה, לשכם אשר בשומרון ומשם המשיך יוסף לדותן שגם היא בשומרון, כאשר במקום זה הוא נפרד מארץ מולדתו ונלקח בעל כורחו למצרים (המסמלת את עולם ההוויה החומרית נטול הרוח). מסלול זה הופך למעין סמל לשביל התפשטות בשורת ישוע המשיח, מיהודה, לשומרון ועד קצה הארץ, או העולם (מעשי השליחים א' 8). במצרים מוכיח יוסף את נאמנותו לאלוהי אבותיו במלים ובמעשים, ואף פעם לא שוכח לתת רק לו את הכבוד והתפארת כפי שנראה בהמשך.

האחים משום מה לא נשארו לרעות את צאנם בשכם, כי אם המשיכו לדותן. על מנת למצאם יוסף קיבל את סיועו של "איש" אשר מצא אותו תועה בשדה (ר' ל"ז 15). אותו 'מודיע' לא הזדקק למידע מאת יוסף, לבד מן העובדה שהאחרון שאלו "מה תבקש?" התשובה "את אחיי אנוכי מבקש" לא הצריכה מידע נוסף. האיש ידע מיד במי מדובר. גם היום, אם נחפש את אחינו בכל ליבנו, מן הסתם ה"איש" לא ימנע מאיתנו מידע אודותם.

בחזרה לדותן. בעוד יוסף מושלך לבור ערום, ומן הסתם גם צמא ורעב, יושבים אחיו לאכול לחם (ל"ז 25). לח"מ הוא גם שורש לחימה ומלחמה. וכך, בעוד האחים יושבים להשביע את רעבונם בלחם, בוערת בלבם אש המלחמה. במשלי ד' 17 נאמר על הרשעים: "כי לחמו לחם רשע..." במלים אלו, כמו גם בסיפור האחים המתנכלים, נראה הקשר הברור בין מלחמה ולחם. אומר על כך שלמה אוסטרובסקי, "הם לא ידעו שיבוא יום ולא יהיה להם לחם לאכול, והם יצטרכו להשתטח לפני אותו יוסף בגלל המחסור בלחם " 5 אותו הם מונעים ממנו כעת.

הדים לתפקידו המרכזי של יוסף ממשיכים להישמע ומגיעים עד ירמיהו ל"א 14, שם "רחל מבכה על בניה, מאנה להינחם על בניה, כי איננו".  "בניה" – "איננו"? מה פירוש הדבר? ראובן, החוזר אל הבור לתוכו הושלך יוסף ומוצא אותו ריק, נזעק: "הילד איננו" (ל"ז 30). בשבוע הבא, כאשר יהודה יפנה, בלא יודעין, אל יוסף הוא יחזור שוב על אותן מילים (מ"ב 13,32). מתי יתחלף ה"איננו" של הבן האובד ב"הנני", כפי שענה יוסף לאביו בל"ז 13?

כאשר מגיעה שיירת סוחרים בוחר יהודה הפרגמטי להשקיט את מצפונו ומציע לאחים למכור את יוסף (ל"ז 26-27). מאוחר יותר, בבית המשפחה, בעת המהומה הגדולה שהתרחשה עקב מותו (לכאורה) של יוסף, ובעיקר בשל אבלו הכבד של יעקב, קם יהודה ועוזב את הבית, או בלשון הכתוב: "ויהי בעת ההיא ירד יהודה מאת אחיו..." (ל"ח 1). במצב זה של 'ירידה', פרידה וניתוק ממשפחתו לוקח לו יהודה אשה מבנות כנען, וזו יולדת לו שלושה בנים. כרוניקה זו מתוארת בקיצור כה נמרץ, עד כי נדמה שאץ לכתוב להגיע אל המסר אותו הוא מבקש להעביר לקורא. לכן, מיד לאחר הדיווח על הולדת הבנים הללו, אנו קוראים על נישואיו של הבכור לתמר. הכתוב אינו מנמק את טבע רשעותם של בני יהודה, כי אם מתייחס אליה כאל עובדה מוגמרת ומזדרז לספר לנו את סיפור תמר ואת רצונה העז "להקים [את] שם המת" (רעיון המובע בספר רות ד' 5). זהותה האמיתית של תמר ומניעיה מתגלים רק כשהיא מציגה את העירבון שדרשה, וקיבלה, מחמיה שקיים עמה יחסי אישות בחושבה לזונה. החותמת, הפתיל והמטה משמשים לתמר כעירבון, ובאמצעותם היא מוכיחה מאוחר יותר את חפות מניעיה וכך ניצלת ממוות בטוח. בפנותה לחמיה כשהיא מציגה את הפריטים השייכים לו אומרת תמר: "הכר נא, למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (ל"ח 25). היו אלו אותן מילים ממש בהן השתמשו יהודה ואחיו כשהם הציגו בפני אביהם את כתונת הפסים הטבולה בדם שעיר עיזים, בניסיון לשכנע אותו שיוסף בנו נטרף (ר' ל"ז 32). לבו של יהודה ללא ספק לא נותר אדיש כשהוא שמע מילים אלו מפיה של כלתו. בנוסף, בפרשת בראשית עיינו בשורש ער"ב וגילינו שהערב מהווה ערבות לבוא הבוקר. ואמנם, ללא העירבון הייתה תמר מועלית על המוקד (פס' 24, 25). יתר על כן, עירבון זה מדגים את ההכרח ביישום עיקרון הגאולה של ה', כלומר את "הקמת המת (ושמו)" כאשר המוות מהווה ערובה לכך שהתחייה בא תבוא ככתוב, “אם מתנו עם המשיח... גם נחיה עמו" (אל הרומים ו' 8, טימותיאוס ב' ב' 11). בנוסף, אל לנו לשכוח שמעשה תמר הבטיח את המשך קיומה של שושלת יהודה. האב ששניים מבניו מתו, זכה עכשיו לשני בנים אחרים.

בפסוק 21 מכנה יהודה את תמר (אותה חשב לזונה), "קדשה". שורש קדשה זהה כמובן לשורש "קדוש". ושוב אנו מבחינים כאן באחד מאותם ניגודים אופייניים, המוכיחים שרק המעשה המגבה את המלים הוא המעניק להן משמעות. כלומר, המשותף ל"קדוש" ול"קדשה" היא היבדלות לצורך תפקוד או קיום שונה ובלתי שגרתי. אולם תכניו של קיום זה הם הקובעים את אופיו, ולא עצם ההיבדלות עצמה. במקרה דנן, ה"קדשה" הופכת "קדושה" בעת שנחשפים מניעי לבה. וכך גם פוסק לגביה חמיה: "צדקה ממני..." (פס' 26). תמר, שהרתה ליהודה, יולדת, כמו רבקה, תאומים אשר כבר ברחם אמם 'הבחינו' (כמו תאומי רבקה) בחשיבות הגיחה הראשונה מן הרחם. וכשהם מתחרים זה בזה מצליח ה"פורץ" לפרוץ החוצה ראשון. על "פורץ" אחר, מצאצאי פרץ בן יהודה, ייאמר שנים רבות מאוחר יותר, "עלה הפורץ לפניהם, פרצו ויעבורו שער ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה' בראשם" (מיכה ב' 13). מן הפסוק הקודם (12) אנו למדים שאלו אשר לפניהם עולה אותו פורץ הם שארית ישראל, אסופת יעקב, שביניהם מצויים גם צאצאי יהודה ופרץ. 

בעוד שעל יהודה נאמר "וירד מאת אחיו ויט עד איש עדולמי ושמו חירה" (ל"ח 1), יוסף הורד למצרים בעל כורחו. יהודה הלך אחרי "נטיות" לבו, כפי שרואים גם בל"ח 16 כשהוא נטה לעבר מי שחשבה לזונה (השווה ט"ז 9). על יוסף נאמר, לעומת זאת, "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד" (ל"ט 21).

יוסף נמצא עכשיו במצרים – בין המְצרים הצרים כשהוא נתון בצרה – אבל, "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח" (ל"ט 2). "מצליח" מחזיר אותנו לפרשת חיי שרה (בראשית כ"ג 23 -  כ"ה 18) שם ראינו שמשמעות המלה היא "התקדמות או מעבר", כאשר הדבר נעשה בעזרת גורם חיצוני. אין כל ספק באשר לזהותו של הגורם המסייע בידו של יוסף "להתקדם", עד כדי כך שגם אדונו, עובד האלילים, מבחין בכך (פס' 3). ב"עיונים חדשים בספר בראשית"6 אנו קוראים: "ראה ושמע האדון כי יוסף מזכיר את שם אלוהיו וכל מעשיו וכל הצלחתו מייחסם יוסף לא לכוחו, לא לעוצם ידו – כי אם לאלוהיו". ואכן מסקנה זו של המפרשים מבוססת לחלוטין, כפי שנראה לאלתר בהמשך קורותיו של יוסף. בל"ט 9, כשהוא דוחה את ניסיונותיה של אשת פוטיפר לפתות אותו ומכריז: "איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוהים?" בפרק מ' 8, כאשר הוא נדרש לפרש חלומות, עונה יוסף בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים: "הלוא לאלוהים פתרונים!" הוא גם יעלה את שם אלוהיו כשיעמוד לפני פרעה, כפי שנראה בפרשה הבאה.

כשהיא מנסה להסוות את בוגדנותה כלפי בעלה ובד בבד לנקום ביוסף, טופלת אשת פוטיפר עלילות על האחרון. היא, כמו רבים אחרים במהלך ההיסטוריה, רותמת את בני ביתה למאבק שהיא מנהלת עכשיו נגד יוסף. "למה אינה מכסה על הכל במעבה שתיקה, משתדלת לשכוח ולהשכיח את חרפתה? כי בנקמה תרצה ורק בנקמה. ולשם זה דרושה לה "דעת קהל" שתעמוד לימינה. שתתרגש למשמע העוול שנעשה לה. תדע להתפלץ לשמע העזה מחוצפת זו של עבד אשר נשא את עיניו אל גבירתו. ועתה נשווה את סיפור המעשה כפי שיסופר בתורה, לסיפורה היא כפי שתספרנו לאנשי ביתה, העבדים, ולאותו סיפור כפי שהיא תספרנו לבסוף לו, לאדוני הבית, לבעלה, על מנת שייעשה משפט בעבד זה. ... אין המלה "עבד" יוצאת מפיה בדברה עם העבדים. יוסף מכונה בפיה "האיש העברי" – ולא כדברה עם בעלה "העבד העברי". כי מה כוונת הגברת המצרית הזאת בדברה אל העבדים? לזכות באהדתם, שתהיה דעת הקהל לצדה. זכר המלה "עבד" עשויה רק לעורר בלבם אהדה אל אחד מהם, הנאשם כאן במעשה פשע, ומי יודע אם אינו חף ממנו. האין האדונים מתעללים לעתים בעבדיהם כרצונם ומעלילים עלילות"... זכר המלה "עבד" רק תגביר בלבם רגש של סולידאריות מעמדית. לכן לא "העבד העברי" בא אלי כי אם האיש העברי. אין הוא אחד משלכם, חלילה, אלא הזר – העברי. תהום היא פוערת בינם לבינו – הבדל הגזע. לא אח למעמד ולגורל אלא אויב הוא לכם, המצרים, בן השבט הזר, בן הגזע האחר. אולם עדיין לא באנו עד תכלית מזימתה השטנית. לא "בא אלי העבד העברי", גם לא: "בא אלי האיש העברי" כי אם: "ראו, הביא לנו איש עברי לצחק בנו" (ל"ט 14). וכי בי לבדי פגע הזר, העברי? הלא אותנו, את כולנו – בני האומה המצרית האצילה בזה העברי במעשהו. "בנו" פגע – ולא "בי". לצורך העניין נשכחת, לשעה קלה, ההפרדה המעמדית העצומה שהייתה קיימת באותה חברה, אשר בה נחשב העבד ל"רוחש עפר" ול"זוחל".7

בפרשה זו מובאים סיפוריהן של שתי נשים, זה לצד זה, זו לצד זו. בשני המקרים מעורבות נשים אלו במעשי הפקרות מינית. אולם, על אף העובדה שלראשונה, לתמר, נתאפשר לבצע את 'זממה' הלכה למעשה, בעוד שהשנייה, אשת פוטיפר, לא הצליחה להשיג את מבוקשה, הרי שדווקא הראשונה היא שזוכה בתואר "צדיקה", על שדרשה את הצדקה האלוהית ואף הייתה מוכנה לסכן את חייה למענה. הלקח הכה-ברור מסיפור זה, ובעיקר כאשר משווים את שתי הדמויות, הוא שפני הדברים (החיצוניים) אינם מעידים בהכרח על המציאות או על האמת שמאחוריהם.

בעקבות האירוע הנזכר לעיל יוסף הושם בבית האסורים, וכהד מעברו אנו קוראים שוב: "... באשר ה' אתו ואשר הוא עושה ה' מצליח" (ל"ט 23). ולמרות שפרשתנו מסתיימת בכך שיוסף נשכח, כאשר שוב גומלים לו רעה תחת טובה, הרי שזו רק תחילתה של 'קריירה' מזהירה של מי שרוח אלוהים צולחת עליו שוב ושוב.

עם ישראל המתהווה לומר את עקרונות הגאולה, כאשר כל אחד מראשיו לעתיד (יהודה ויוסף) נחשף לחוויות אישיות רבות עוצמה הקשורות ישירות למלכות ה' ולעקרונותיה.

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999.

2 שם

3  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

4  שם

5  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999

6  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

7 שם

מכמני לשון בפרשת ויצא בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3

בפתח פרשת "ויצא" אנו פוגשים ביעקב הנמלט מביתו לחרן. הוא אך יוצא את באר שבע "ויפגע במקום" (כ"ח 11), דהיינו הוא מזדמן למקום באורח אקראי, בלא שתכנן זאת מראש, פשוט "כי בא השמש". בלילה חולם יעקב חלום ובו הוא רואה את "מלאכי אלוהים עולים ויורדים" על סולם שבראשו "ה' ניצב" (פס' 12, 13). בסיומה של הפרשה, עשרים שנים מאוחר יותר, בהיות יעקב לבדו נאמר, "ויפגעו בו מלאכי אלוהים" (ל"ב 2). פגישות בלתי צפויות ('היתקלויות') ומלאכים יוצרים מעין מסגרת משני עברי גלות יעקב בארם. הפועל "פגע", בשני המקרים, מצביע על כך שמנקודת מבטו של יעקב היו ה"מלאכים" וגם הנסיבות תוצאה של 'יד המקרה', אותו הוא לא תכנן או צפה מראש. איש התחבולות והמזימות אינו שולט עוד במהלך האירועים! למעשה, עכשיו הוא דומה יותר לכלי משחק בידיו של אחר, או לשחקן הלוקח חלק במחזה שאותו הוא לא ביים.

כאמור, הפסוק הפותח את הפרשה מתאר את יעקב כשהוא עוזב את באר שבע מתוך מגמה להגיע ליעד מוגדר. אולם מכאן והילך מוביל אותו שביל חייו למקום מוגדר פחות (ומבחינתו בודאי גם רצוי פחות). ושוב, "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש" (כ"ח 11). נסיבות חיצוניות נכפות על יעקב ומחייבות אותו לעצור במה שנראה כ'סתם' מקום (רק בפסוק 19 אנו מגלים שלמעשה היה קיים ישוב באזור זה). בעת שיעקב ישן, כשאבן למראשותיו, הוא כאמור חולם חלום שבמהלכו מבטיח אלוהים לתת לו את "הארץ אשר אתה שוכב עליה" (פס' 13), ולהשיבו "אל האדמה הזאת" (פס' 15). אולם החלום שבמהלכו ניתנת ההבטחה, ובו נראה ה' עומד בראש הסולם המחבר שמיים וארץ, מעניק למעמד זה (ולהבטחה) דווקא מימד על-ארצי. יעקב סובר, אפוא, שהמקום הוא "בית אלוהים ו[כי] זה שער השמיים" (פס' 17).

יעקב אבינו לא רק "פוגע במקום", הוא גם לוקח "מאבני המקום"... ומשתמש בהן כיצועו. הוא שוכב "במקום ההוא" ומגלה ש"יש ה' במקום הזה" ועד "מה נורא המקום..."! לבסוף הוא קורא את "שם המקום ההוא בית אל". "מקום" - אתר, שטח - נגזר מהפועל "לקום". ואכן, זה ה"מקום" בו מתחיל יעקב להידרש לקום ולמלא את ייעודו. לבסוף, לא נוכל לעזוב את יעקב ואת המקום בלא להזכיר את ה"יקום", שהוא שם עצם המגדיר (כמעט פרדוכסלית) את ברואי ה' שאותם הוא מחה מעל פני האדמה (עיין בראשית ז' 4,23 בפרשת נח). לקראת סוף הפרשה ותום תקופת השהות בחרן, לאחר שההחלטה לעזוב התקבלה פה אחד על ידי יעקב ונשותיו חוזר ומטעים הכתוב: "ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים..."  (ל"א 17).

בחזרה להווה. יעקב מבקש להנציח את חווייתו באופן מוחשי ועל כן הוא מרים את האבן ששמשה לו ככר, מציב אותה ויוצק עליה שמן (פס' 18). בעשותו כן הוא מעניק שם למקום ונודר נדר 'חגיגי': "אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך... ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לאלוהים והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוהים..." (פס' 20-22). בהגיעו למקום יעדו פוגש יעקב את דודניתו היפה ואוזר כוח בלתי רגיל המאפשר לו לגולל את האבן שהייתה מונחת על פי הבאר, פעולה שבדרך כלל הצריכה מאמץ של מספר אנשים (כ"ט 8-10). בפרק ל"א 45-47, לקראת סוף הפרשה, נחתמת ברית בין יעקב לחותנו לבן באמצעות אבן שהשניים מניחים יחד, וגם באמצעות ערמת אבנים הקרויה גל-עד (גל אבנים שנועד לשמש כעד). פרק זמן זה בחיי יעקב מתוחם ומשובץ באבני דרך.

שנים רבות לאחר מכן, כאשר הוא שוכב על ערש דווי ומברך את בניו, מתעכב יעקב ארוכות על הברכה אותה הוא מאציל על בנו יוסף. בין הדברים הרבים הנאמרים שם הוא מזכיר את "אביר יעקב" ואת "רועה אבן ישראל" (ברא' מ"ט 24), כינויים בהם הוא מכנה את אלוהים.  הביטוי "רועה אבן ישראל" הוא בלעדי לקטע זה, ואין תמה בכך, שהרי מי שטבע אותו הוא מי שדרכו הייתה, כאמור, רצופת אבני דרך. מאוחר יותר, אנו נתקלים ב"אבן שמאסו הבונים [וש]הייתה לראש פינה" (תהילים קי"ח 22) וכן ב"אבן נגף וצור [שהייתה] מכשול לשני בתי ישראל" (שהנם צאצאי יעקב, ישעיהו ח' 14), וכן באבן שהונחה בציון והמוגדרת כ"אבן בוחן, פנת יקרת מוסר..." אשר כל מי שמאמין בה-בו "לא יחיש" (ישעיהו כ"ח 16). לבסוף, יש להזכיר את האבן אשר פוגעת בצלם הענק שבחזון נבוכדנצר ומנפצת אותו לרסיסים. בהופכה להר גדול הממלא את כל הארץ היא מסמלת את מלכות אלוהים (דניאל ב' 31-35,44-45). מעניין שאת האיות של שם העצם "אבן" (ללא ניקוד) ניתן לחלק לאב-בן. יתר על כן, אם בבן אנו עוסקים, הרי שישוע שנמשל לרועה (עיין מתי ב' 6, יוחנן י' 2 והילך) נקרא גם אבן צור (עיין קורינתים א' י 4), מכאן שלכינוי "רועה אבן ישראל", אותו טבע יעקב, נוספה גם משמעות נבואית.

כבת למשפחת בתואל ולבן, מקור שמה של רחל, בדומה לשמה של דודתה רבקה, קשור לעסקי משפחתה (רחל היא כבשה צעירה). יעקב מזכיר את צאן לבן ואת רחליו בל"א 38, כאשר הוא מתריס נגד סגנון החיים והתנאים שנכפו עליו על ידי חותנו במהלך עשרים שנות היכרותם. רחל, או רחלים, אינם מושגים שכיחים בתנ"ך, אולם הוא מופיע בישעיהו נ"ג 7 שם מתואר המשיח כמי ש"ניגש והוא נענה, ולא יפתח פיו; כשה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה..."

בעוד שאמו של יעקב, רבקה, הרוותה את צימאונה של פמליית אברהם וגמליו לצד הבאר, עכשיו בנה הוא המשקה את צאן דודו: "וישק (פתח, שווא) את הצאן" נאמר שם (כ"ט 10), בעוד המלים הבאות הן "ויישק (חיריק, פתח)  יעקב לרחל". משחק מלים זה מרמז על הימים הממשמשים ובאים, ימים שבמהלכם יהיה על יעקב להשקות את הצאן (כלומר לעבוד) על מנת שיוכל ליהנות מנשיקות פיה של אהובת לבו (דהיינו לשאתה לאישה).

אחד עשר מתוך שנים עשר בניו של יעקב נולדו בחרן, כאשר לאה היא זו שיולדת את הבכור. שמותיהם של הבנים מביעים את רצונה להפיס את בעלה ולרצותו.  את הראשון היא מכנה, באופן טבעי למדי, ראובן, "ראו בן!" השני בתור הוא שמעון, אשר שמו נגזר מש.מ.ע. (ה' שמע אותה). אחריו מגיח לוי (כאשר לאה מצפה לכך שכעת בעלה 'יתלווה' אליה). את בנה הרביעי היא מכנה יהודה, בודאי מתוך תחושת הודיה לה'. הבן החמישי, דן, ששמו עוסק בעשיית צדק, נולד לשפחה בלהה שניתנה ליעקב על ידי רחל, אשר עד כה חשה מקופחת ובלידה זו, לתחושתה, נעשה לה דין צדק. בנו השישי של יעקב, אותו יולדת בלהה, נקרא נפתלי, מלשון פיתולים או נפתולים (שעניינם כאן הוא המאבק בין שתי האחיות). אולם לא אישה כלאה תניח לאחותה "להיבנות" משפחתה (ל' 3-4). מעניין כאן השימוש בפועל "להיבנות". וכך, שולחת גם היא את השפחה שלה, את זלפה, לבעלה מתוך תקווה שזו תעניק לה בנים נוספים. ואכן, זלפה יולדת את גד, שמשמעו הצלחה או מזל טוב (אך הכיתוב "בגד", כפי שהוא מופיע בטקסט, מרמז גם על בגידת יעקב בלאה), ואת אשר, שעל לידתו אומרת לאה: "באשרי, כי אשרוני בנות" (ל' 13). המילים הללו מחברות אותנו לדבריה של מרים, אם ישוע, בהיוולד בנה שלה (עיין לוקס א' 48).

בפועל "להיבנות", בו משתמשת רחל, מהדהדים דברי שרה אשר נתנה את שפחתה הגר לאברהם בנסיבות דומות והשתמשה אף היא בפועל זה (עיין ברא' ט"ז 2), אשר לבד מ"בנייה" מגולמת בו גם המלה "בן".  לאה עצמה יולדת את הבן הבא, אותו היא מכנה יששכר, משורש לשכור ושכר, שכן היא התעברה עמו כאשר 'שכרה' את יעקב מרחל תמורת צמח הדודא שקטף עבורה בנה ראובן. אולם בהיוולד הילד נזכרת לאה במשמעות השנייה של ש.כ.ר ואומרת, "נתן אלוהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי" (פס' 18). בנה השישי של לאה הוא זבולון, אשר שמו נגזר מן השורש ז.ב.ד שפירושו מתת.  על כך הוסיפה לאה באומרה, "הפעם יזבלני אישי..." (פסוק 20), כלומר "יכבדני". לשם זה, כמו לשמות כמה מהאחים האחרים, משמעות כפולה שאף ניזונה משורשים דקדוקיים שונים (דבר השב ומצביע על החשיבה האסוציאטיבית שרווחת בטקסט המקראי, שאינו בהכרח מקפיד על דיוק אטימולוגי).

עם הולדת דינה, ושוב במשמעות "דין" (כנגד דן, בנה ה'חוקי' של רחל), סוברת לאה מן הסתם שמאזני הצדק נוטים שוב לצדה. אך מיד לאחר מכן מתגשמים דווקא מאוויי לבה של רחל, היולדת בן. "אסף אלוהים את חרפתי, ותקרא את שמו יוסף, לאמור יוסף ה' לי בן אחר" (ל' 23, 24).  בעוד רחל מהרהרת בבושה ובחרפה שאינם עוד מנת חלקה (ונאספו ממנה), היא גם מביעה תקווה שבן זה, שפתח את רחמה, יהיה אות לאחרים שיתווספו לה בעקבותיו. שתי המלים בהן היא משתמשת, "אסף" ו"יסף", הקשורות זו בזו בצליל ובמשמעות, מוכיחות עצמן כנבואיות לגבי עתידו של יוסף, כאשר אחיו בנימין מתווסף למשפחה, וכאשר הוא עצמו זוכה בתוספת של 'מנה כפולה', כששני בניו הופכים כל אחד לשבט בזכות עצמו. באחרית הימים עתידים להתווסף ולהיאסף ליוסף עוד רבים, כאשר ה' יחבר זה לזה את עצי יהודה ו"את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו" (יחזקאל ל"ז 19).

רמז על שני המחנות הללו של בית יעקב מופיע בסוף הפרשה. כאשר יעקב, כזכור, "פוגע" במלאכי אלוהים הוא מגדיר את אשר רואות עיניו כ"מחנה אלוהים, ויקרא שם המקום ההוא מחניים" (ל"ב 2,3). מה היה טיבו של אותו "מחנה"? מדוע מחליט יעקב לכנות את המקום דווקא "מחניים" – כלומר מחנה כפול?

בשבוע הבא נראה כיצד מטעמים אסטרטגיים יעקב יחלק את משפחתו לשני מחנות, לפני המפגש עם אחיו עשו. האם רעיון זה מתחיל להבשיל במוחו בפוגשו במלאכים, להם הוא מייחס, כאמור, 'כפילות מחנה'? או, האם היו אלו המלאכים, שנשלחו מאלוהים,  אשר הציעו לו לחצות את משפחתו לפני המפגש הגורלי? האם למדוהו אותם מלאכים משהו על התפצלות משפחתו בטווח הקרוב, או על החלוקה לשני מחנות (ישראל ויהודה) העתידה להתרחש בקרב צאצאיו בימים רחוקים יותר? האם קיים קשר כלשהו בין המלאכים שעלו וירדו על הסולם, ושאותם ראה בחלומו עם צאתו מן הארץ, לבין המלאכים המקדמים אותו בשובו לשם? האם השתמש ה' במלאכים אלו כדי להזכיר ליעקב את הבטחותיו? שאלות אלו נותרות ללא מענה. אולם בזאת עדיין לא תמו המלאכים... הם ממתינים לנו בפתח פרשת וישלח ...

לפני שנעזוב את פרשתנו עלינו לבחון את השימוש בפועל "לגנוב" המופיע שמונה פעמים בפרק ל"א במובנים שונים. פסוק 19 חושף את מעשה גניבת התרפים שבוצע על ידי רחל. בפסוק 26 אנחנו שומעים את לבן רוטן כנגד יעקב, "מה עשית ותגנוב את לבבי... " כשהוא ממשיך, "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי ולא הגדת לי...?" בפסוק 30 הוא מגדיש את הסאה בשאלו את יעקב: "למה גנבת את אלוהיי?" וכך הוא מתגלה במלוא חרפתו. בהמשך נאמר לנו "ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם [את התרפים]" (פסוק 32). בהמשך הויכוח בין יעקב ללבן מטיח יעקב כלפי חותנו, אשר העביד אותו במשך עשרים שנה "...גונבתי יום וגונבתי לילה..." מילים עליהם יחזור מאוחר יותר בנו יוסף בכלא המצרי, "גנוב גונבתי מארץ העברים" (בראשית מ' 15).

גניבה והחשש מפניה קשורים בדרך כלל לצבירת רכוש. ואכן פסוק 18 בפרק ל"א שופך אור על הערך הרב לנכסים חומריים לו ייחסו גיבורי הפרשה (עובדה שלמעשה מלווה פרשה זו כמעט מראשיתה). וכך נאמר על יעקב: "וינהג את כל מקנהו ואת כל רכושו אשר רכש, מקנה קניינו אשר רכש בפדן ארם..." "מקנה", לדוגמא, על אף שהוא מתייחס לבעלי חיים, נעוץ בשורש ק.נ.ה שמופיע שלוש פעמים בפסוק, כמו גם ר.כ.ש! גיבוב מונחים אלו בתוך משפט אחד יש בו להדגים, הלכה למעשה, את פעולות הצבירה וההערמה של 'חומר' והיחס כלפיו. פחד (כאן מפני אובדן רכוש) מוסיף ללוות את יעקב גם כשהוא קורא בשמו של "אלוהי אברהם", שכן הוא מוסיף על כך את "פחד יצחק" (ל"א 42). ב"פחד" אין יראת אלוהים או מורא מפני הבורא. "פחד" הינו תיאור של רגש זה בצורתו ה'גולמית'. מה שמסתמן כאן הוא שלדעת יעקב רק זכות אבות מקנה לו גישה אל אלוהים, בעוד החוט המשולש, בינו לבין אביו ולבין האל מסתכם ב... פחד.   

העקדה

ויצוו ה' אלוהים על האדם לאמור: "מכל עץ הגן אכול תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו." ויהי אחר הדברים האלה והאדם ניסה את אלוהים ויאמר אליו: "אלוהים," ויאמר (אלוהים): "אני הוא." ויאמר (האדם): "קח נא את בנך, את יחידך אשר אהבת, את ישוע והעלהו לעולה בציון הר קודשך." ויאמר ישוע: "את הטוב בעיני שולחי אני עושה תמיד. עלי להמשיך וללכת היום ומחר וביום השלישי אגיע עד תכלית." וירא אלוהים את המקום מרחוק... עד קץ כל הדורות. וימסור אלוהים את בנו. ויאמר ישוע: "אבי, אם תרצה לעביר נא מעלי את הכוס הזאת, אך אל יהא כרצוני, אלא כרצונך." וכבוא עליו חבלי מוות התפלל ביתר חוזקה וזיעתו הייתה כנטפי דם... וישכם בבוקר. וייקחוהו חיילי הנציב, והקהילו עליו גדוד, והפשיטוהו, ושמו שריגי קוצים על ראשו ונתנו קנה ביד ימינו והתלוצצו בו, וירקו בו, והכוהו, והפשיטוהו וקשרוהו...  והוליכוהו. ויעקדוהו לצלב. ויאמר אלוהים: "עכשיו ראיתי לי השה לעולה." ויערוך את העץ ואת המסמרים וייקח את המאכלת לשחוט את בנו. וישוע צעק בקול גדול: "אבי, אבי למה עזבתני?" ויקרא האדם אל האלוהים ויאמר: "עכשיו ידעתי כי לא חשכת את בנך, את יחידך ממני."

מכמני לשון בפרשת תולדות בראשית כ"ה 19- כ"ח 9

הפרשה הקודמת, חיי שרה, הסתיימה בסקירת תולדות "ישמעאל בן אברהם" (כ"ה 12), בעוד הפרשה שלפנינו נפתחת בתולדות אחיו, "יצחק בן אברהם" (כ"ה 19). אולם על אף היות "תולדות" נגזרת של י.ל.ד (ללדת, להוליד), תולדותיו של יצחק מתחילות דווקא בעקרות. ברם, עקרות זו משובצת בפסוק (21) כמאמר מוסגר בלבד: "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו – כי עקרה היא – וייעתר לו ה'...". יצחק עותר, ה' נעתר. כיוון שבמקרא "עתירה" מופנית אך ורק כלפי ה', הרי שהוא עצמו נוכח בפעולת העתירה ומעניק למעתיר את היכולת לפנות אליו. 

תוצאת ההיענות לעתירה מתגלמת לא רק בבן אחד - כי אם בשניים, כשהראשון שבהם יוצא מרחם אמו "אדמוני כולו כאדרת שיער" (כ"ה 25). "אדמוני" – כפי שכבר נוכחנו לדעת בפרשת בראשית –  מקורו בדם ובאדמה המרמזים על גשמיות וארציות – בדומה לאבינו הקדום, אדם, אשר "הוא עפר מן האדמה" (אל הקורינתים א' ט"ו 47). עשו, כבכור, אכן מדגים את העיקרון ש"לא הרוחני הוא הראשון, אלא הנפשי [הארצי] ואחרי כן הרוחני" (אל הקורינתים א' ט"ו 46), על אף העובדה שלאורך תקופה ארוכה למדי אחיו הצעיר לא התעלה עליו ברוחניות.

ובכן, הבן השני המגיח מרחמה של רבקה עושה זאת כשידו אוחזת בעקב אחיו, "ויקרא שמו יעקב" (פס' 26). שם זה תואם לא רק את פעולת האחיזה בעקב, אלא גם את סדר הלידה, כאשר יעקב יוצא מן הרחם בעקבות אחיו.

אחיזת העקב, או תפיסתו, הוא דימוי רווח המצביע על עיכוב, מניעה, הכשלה והטמנת פח, כגון: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס ויפול רכבו אחור" (בראשית מ"ט 17);  "יצפונו המה עקביי" (תהילים נ"ו 7); "כי שולח ברשת רגליו... יאחז בעקב פח..." (תהילים י"ח 8, 9). המלים הבאות במזמור תהילים מ"א 9 מרמזות על אשר עתיד להתחולל בחיי המשיח: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי הגדיל עלי עקב". הלב, כמו זה של חברו החמקמק והערמומי של המשיח, הוא "עקוב מכל" (ירמיהו י"ז 9) ובכך אכן מתממשות המלים: "אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך" (ירמיהו ט' 4).

התמונה הראשונה המפגישה את שני האחים מתארת את יעקב כמבשל נזיד עדשים, בעת שאחיו שב מן השדה כשהוא עייף ורעב. עשו מכנה את התבשיל, "האדום האדום הזה" ("על כן קרא שמו אדום", כ"ה 30), כאשר בעתיד תהפוך אדום, הידועה באדמתה האדמדמת, לארץ מושבו. ואכן, כל מה שנלווה לדמותו של הצייד הג'ינג'י מאופיין באדמה ובארציות. איננו יודעים אם יעקב שיער מראש שאחיו ישוב רעב ומותש משדה הצייד, אך את הכתוב, "ויזד יעקב נזיד" (פס' 29), כלומר "בישל מרק", ניתן לפרש גם כרקיחת מזימה, כאשר השורש ז.י.ד מתקשר גם לזד ולזדון (לדוגמא, שמות כ"א 14: "וכי יזד איש על רעהו להורגו בעורמה...). צריך לציין שהדברים הללו עומדים בסתירה לתיאורו הקודם של יעקב (בכ"ה 2 7): "ויעקב איש תם יושב אוהלים" (בעוד שסגנון חייו השונה של אחיו מצביע על מזג אחר לחלוטין). אף על פי כן סתירה זו עומדת בקנה אחד עם תוכנה של הפרשה, הרוויה בהפכים, בהתחזויות ובהעמדות פנים.

יעקב מזדרז לפעול, ובפסוק 31 הוא מציע נזיד תחת בכורה: "מכרה את בכורתך" הוא דורש. הקשר הצלילי בין מכירה ובכורה מן הסתם עלה בדעתו של יעקב מזה זמן מה, כך שהאחרון היה ערוך מבעוד מועד לביצוע העסקה. עשו, שאינו יכול לעמוד בפני התבשיל המהביל והמבעבע, מביע את נכונותו לוותר על בכורתו. אולם יעקב אינו מספק את הסחורה עד שהוא מקבל ערובה בצורת שבועה (פס' 33), אשר בעקבותיה נפרדים השניים. האחד שבע והשני שבע רצון.

אולם שעה שמגיע מועד תביעת זכויות הבכורה, עשו הנרעש מערמומיות אחיו צועק "צעקה גדולה ומרה עד מאד... ויאמר, 'הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים. את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי'" (כ"ז 34, 36).  ייתכן וב"יעקבני" חשב עשו גם על קללה, שכן קיים דמיון צלילי בין הפועל "ויעקבני" לשורש ק.ב.ב, הנרדף לק.ל.ל. בתקופה מאוחרת הרבה יותר, עתיד הנביא הושע לקשור את הפכפכותו של עם ישראל (הנקרא "יעקב" בנבואה) לאביו הקדום אשר "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). מאפיין זה מותיר את חותמו ביעקב (האיש והאומה), עד לשינוי שיבוא ממרום.

בכ"ו 4-5 אומר ה' ליצחק: "והרביתי את זרעך ככוכבי השמים ונתתי לזרעך את כל הארצות האל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ, עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, מצוותי, חוקותי ותורתי". לאברהם עצמו אומר ה' (בפרשת וירא): "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי" (כ"ב 18). בדברים ח' 20 אנו קוראים: "... כן תאבדון עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם", ובשמואל ב' י"ב 5-6  עונה דוד לנביא נתן הנוזף בו על מקרה בת שבע ואוריה החיתי: "... בן מוות האיש העושה זאת... עקב אשר עשה את הדבר הזה". כך הופך ה"עקב" לנקודת היציבה של מאזני הצדק.

בעקבות מעשיו היה על יעקב לתת את הדין, וכך לקראת סוף הפרשה הוא נאלץ להימלט מאחיו, ומאוחר יותר (בפרשה הבאה), הוא עצמו נופל קורבן לתרמית של חותנו לבן. אכן צודק ירמיהו בקובעו ש"עקוב הלב מכל" (י"ז 9).

כאשר נגיע לפרשת "וישלח" נראה כיצד יעקב, בהיותו בדרכו מפדן ארם לארץ כנען, יתכנן את צעדיו לקראת פגישתו עם עשו, כשהוא יפסע ב'עקבות' הפמליה שהכין מבעוד מועד. בשלב זה הוא ייתקל, פנים אל פנים, כפי שהוא עצמו מעיד בל"ב 31, באלוהיו. בתום פגישה זו ישראל, כפי שהוא ייקרא, יסתובב על עקביו כביכול (באירוע שיותיר אותו "צולע על ירכו", פס' 32) וישתנה ללא הכר. כך, כאשר ה"עקוב" הופך ל"מישור" (ישעיהו מ' 4) -  יהפוך יעקב (העם) לישורון (משורש "ישר"), ובתור שכזה יפנה אליו אלוהיו בדברי כיבושין ויאמר: "ועתה שמע יעקב עבדי וישראל בחרתי בו. כה אמר ה' עושך ויוצרך מבטן [כיעקב העקוב]... אל תירא עבדי יעקב וישורון בחרתי בו" (ישעיהו מ"ד 1, 2). לבסוף, יעקב עתיד להיות אחד מאבי אבותיו של המשיח, אשר עליו נאמר שאת עקבו ישוף הנחש, אך כפי שאנו יודעים, היה זה המשיח ("זרע האשה") אשר מחץ (בעקבו) את ראש הנחש (עיין בראשית ג' 15, השווה לוקס י' 19, אל הרומים ט"ז 20, אל העברים א' 13ב').

חזרה לסיפורנו. בעקבות השבועה בה משביע יעקב את אחיו עשו, מזכיר ה' ליצחק את שבועתו לאביו אברהם ומזהירו לא לרדת למצרים על אף הרעב בארץ (עיין כ"ו 1-5), באומרו: "אל תרד מצריימה שכן בארץ אשר אומר אליך" (פס' 2). הציווי "שכן" משמעו "לשהות, לשבת" וכמובן משמש שורש למשכן אותו הקימו בני ישראל במדבר. במזמור תהילים ל"ז 3 מטעים דוד המלך: "בטח בה' ועשה טוב, שכן ארץ ורעה אמונה". כאן נקרא יצחק לבטוח בה', ומתוך אמונה לרעות (כלומר להיות נזון) בארץ בשעת בצורת ורעב. מיד לאחר מכן אומר ה' ליצחק (בפסוק 3): "גור בארץ הזאת". בעוד שקודם נאמר ליצחק "לשכון" בארץ אשר אומר לך", עכשיו הוא שומע את "גור בארץ הזאת", כאשר "גור", כידוע מקורו ב"גר" (הזר, מי שמתגורר זמנית ואף לעיתים חושש לביטחונו). אולם אם יצחק ישכון "בארץ אשר אני (אלוהים) אומר לך", יהיה משכנו בטוח ומוגן, אך אם הוא יתגורר ב"ארץ הזאת" (כמשל ל"עולם הזה") הוא לא יהיה בה יותר מאשר "גר" (השווה אל העברים י"א 9). ולמרות שמדובר באותה פיסת קרקע, ההבדל בין "לשכון בארץ אשר אראך" לבין "לגור בארץ הזאת" מכוון לאפשרות בחירת-גישה שהועמדה בפני יצחק.

הבחינה לא איחרה לבוא. שעה שיצחק ורבקה ישבו בארץ גרר (כ"ו 6-11), נשאל יצחק לגבי אשתו. הוא, כאביו לפניו, התחמק מן האמת בשל החשש לחייו. לאור הנאמר לעיל, נראה שהדמיון הצלילי בין "גרר" ו"גור" אינו מקרי. היו אלו ה"צחוקים" שהוא החליף עם אשתו שחשפו את זהותה האמיתית (כ"ו 8). כך נשאר יצחק נאמן... לפחות למשמעות שמו.

כנגד כל הסיכויים יצחק זורע זרע (ז.ר.ע – זרוע), בשנת הבצורת ומתברך ב"מאה שערים" (כ"ו 12). קודם לכן (בפסוק  4), הבטיח ה' ליצחק לברך את זרעו ולתת לו את הארץ. האם השפע בו התברך יצחק, בעת שקצר את היבול שנבט מהזרעים שזרע בעת רעב ובצורת, מרמז על זרעו שירבה, גם הוא, כנגד כל הסיכויים ויגיע למימדים בלתי צפויים?

יצחק הולך ומתעשר ו"יקנאו אותו פלשתים" (כ"ו 14), שהיו שכניו. "ויאמר אבימלך אל יצחק, 'לך מעימנו כי עצמת ממנו מאד'" (פס' 16). בעתיד יהיה השורש ע.צ.מ בעל משמעות ניכרת לגורל עם ישראל (בשמות פרק א' הוא נזכר שלוש פעמים), כאשר עוצמת העם היא זו שתניע את פרעה לרצות להכחידו.

הפלשתים גומרים אומר להתנכל ליצחק במלאם את הבארות שחפרו עבדי אביו. בעשותם כן "הרי מונעים הם טוב מעצמם, הרי כורתים הם אוכל מפיהם ומפי בהמתם. ולא "סתמום" אלא גם "וימלאום עפר" – שלא ימצאום טוב, שלא תהא באר במקום הזה, שלא יפכו כאן מים חיים. למה? למה תישאר הארץ שממה וחרבה ותרבה העזובה בה, קוץ ודרדר יצמח בה?"1 ההסבר, המצוטט מן ה"כתב והקבלה" מצביע על כך שיצחק כינה את הבארות בשמות שנתן להן אביו (פס' 19). "ה' יראה, ה' ניסי, באר לחי רואי, כן עשה אברהם בבארות אשר חפר שקרא את שמם בשם ה'... לפי שהייתה מידתו של אברהם ללמד לרבים דעת את ה' ולהורות להם שאין ממשות באלילים, המציא תחבולה נפלאה להכניס על ידה את המוטעים אל תחת כנפי השכינה... קרא שם הבאר בשם אשר יורה על אמיתת מציאת ה', בזה הרגיל בפי הבריות הבאים לשאוב מים מבארו, באומרם נלכה נא לשאוב מים מבאר ה' אל-עולם. שנתעוררו על דעתם המשובשת ויתנו לבם אל השגה אמיתית; לפי שהבארות הם צורכי רבים וכל המון עם הורגלו בה לדעת ידיעות אמיתיות ולהכיר את ה' יתברך... ככה עשה אברהם להטות לבב עובדי אלילים אל ה' ובעודנו חי היא נשוא אלוהים בתוכם, היה מוראו עליהם והניחו הבארות ושמותן עליהן. אחרי מותו חזרו לגילוליהם וכדי לבטל מפי הבריות שמות הבארות האלה, לפי שהיו כולם מורים הפך דעתם המשובשת, לכן סתמו הבארות, ובהתבטל הבאר, נתבטל שמה. ובא הכתוב להודיע, כי יצחק אחז במעשי אברהם והתאמץ לחפר אותן הבארות ולהחזיר שמותן, כדי להחזיר עטרת אמונה אמיתית למקומה". 2

הניסוח בכ"ו 19, שם חופרים עבדי יצחק ומוצאים "באר מים חיים", מאשר את הדברים אותם קראנו זה עתה אודות בארותיהם של האבות. אנשי המקום סתמו את הבארות, וכעת, בחידושן, הם מנסים להחליף את שמותיהן, וזאת כאמור כדי למחות את זכרו של אלוהי ישראל. הבאר הראשונה נקראת "עשק כי התעשקו עמו" (ובלשון ימינו "עסק שיש עמו עושק"). שם הבאר השנייה הוא "שטנה", אשר שורשה הוא ש.ט.נ, המדבר בעד עצמו. ה"שטנה" דומה בצליל ובמשמעות ל"שנאה" המופיעה בשאלתו של יצחק בכ"ו 27: "מדוע באתם אלי ואתם שונאים אותי?" פועל דומה נמצא בסוף הפרשה (כ"ז 41): "וישטום עשו את יעקב". הדמיון הצלילי בין הפעלים הללו, והשימוש שלהם בטקסט אחד מדגים היטב מציאות עגומה אשר בה שטנה (האשמה) גורמת לשטמה (איבה) ההופכת לשנאה, ברצף המתדרדר מדכי לדכי.

אחרי כריית הבאר השלישית, במרחק מה, "ולא רבו עליה ויקרא שמה רחובות ויאמר, כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ" (פס' 22). הרחבת שטח המחייה מעניקה רווחה, כפי שניתן לראות במזמור תהילים ד' 2: "בקראי ענני אלוהי צדקי, בצר הרחבת לי...", מלים אשר יצחק ללא ספק היה מזדהה איתן, ובמיוחד לאחר שרווח לו מצרותיו, ואשר גם אנו, כאן ועכשיו, מייחלים למימושן.

1. עיונים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.
2. שם

מכמני לשון בפרשת חיי שרה בראשית כ"ג – כ"ה 18

על אף שמה, נפתחת פרשת "חיי שרה" דווקא במותה וקבורתה של אם המשפחה הראשונה. פסוק 1מפרט באופן מוזר: "והיו חיי שרה מאה שנה, ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה", ובכך מחלק את חייה של שרה לשלוש תקופות. מקום קבורתה מוצג אף הוא במה שנראה כפירוט יתר: "קרית ארבע, היא חברון, בארץ כנען", כשבהמשך נאמר, "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (פ' 2). הייתכן ובני הזוג חיו בנפרד (בעיקר משם שבפרקים כ"א וכ"ב נראה אברהם מתגורר בבאר שבע)? יש הסוברים שאכן כך קרה אחרי אירוע העקדה.

עם תום תקופת האבל, כאשר אברהם תר אחר אחוזת קבר משפחתית צדה עינו מערה בשדה "על פני ממרא" (הלא היא חברון, כ"ג 19). בתחילת פרשת "וירא" (י"ח 13) פגשנו את אברהם יושב באלוני ממרא, כאשר מוקדם יותר (בי"ד 12) נתקלנו בממרא האמורי (ואלוניו) ושני אחיו שהיו בני ברית לאברם. היו אלו, אפוא, האמורים/הכנענים אשר העניקו את אחד משמותיו של המקום, בעוד "ארבע" (מן הענקים, ע' יהושע י"ד 15 ) 'תרם' גם הוא את שמו לעיר. לצורך מימוש העסקה מבקש אברהם לפגוש את בעליה של המערה המכונה "מכפלה", משורש כ.פ.ל (עיין בשמות כ"ו 9). לשם בלתי שגרתי זה לא ניתן הסבר, אולם מן הסתם הייתה במערה זו מערכת פתחים או חדרים כפולה אשר העניקה לה את שמה (ומכאן גם התאמתה למטרת קבורה).  הבעלים של השדה והמערה הוא עפרון (בן צוחר) אשר שמו, הנגזר מן השורש עפר, תואם את מי שענייניו שדות ומערות קבורה. בפרשת בראשית ג' 19 קראנו את המלים המוכרות המתארות את האדם ואת מצבו, שהתהווה כתוצאה מההתפתות לחטא: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".  אולם אותו 'עפר' עצמו, המסמל את קץ החיים, נזכר מאוחר יותר בהקשר אחר לחלוטין. בהבטחתו לאברהם אומר ה': "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" (י"ג 16), כאשר הוא חוזר על אותן מילים גם בהבטחתו ליעקב (כ"ח 14). דימוי זה, של "עפר הארץ", מצביע על כמותיות. ייתכן וה'משוואה' המורכבת מעפר (בשמו של עפרון) וכפילות (בשם המערה), באה להדגיש את ההבטחה של הריבוי - דווקא נוכח מוות וקבורה.

אברהם שמגדיר עצמו כ"גר ותושב" (כ"ג 4) זוכה לתגובה הפוכה מפי בני חת, שבצדק מכנים אותו: "אדוני, נשיא אלוהים" (פ' 6). ענוותו של אברהם משוללת היומרה ותחושת ה'מגיע לי' הקנתה לו את הכבוד שהביעו כלפיו אנשי המקום (ע' מתי כ"ג 12). פסוק 9 באל העברים פרק י"ב מרחיב את הדיבור על הלך רוחו זה של אברהם ש"התגורר בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה". "גר" נעוץ בשורש ג.ו.ר – חשש, פחד – של הזר שאינו מוגן. (באחת הפרשות הבאות נפרט יותר על שורש זה.) עבור הקניין אותו רכש משלם אברהם בכסף מלא (כ"ג 16, על אף שלכאורה ביקשו למסור לו את הנכס חינם אין כסף), כמו שעשה גם נכדו יעקב שקנה שדה בעיר שכם (ל"ג 19), וכן דוד, אשר שנים רבות לאחר מכן רכש בעלות על גורן ארונה בירושלים (שמואל ב' כ"ד 24), מקום עליו הוקם מאוחר יותר בית המקדש. (כמובן שאין זה מקרה בלבד שחברון, שכם והר הבית הנם מן המקומות אשר סביבם ניטשת מערכה קשה ביותר בימינו אנו.)

הפרטים המופיעים בפרק כ"ג חוזרים ונשנים כפי שניתן לראות, לדוגמא, בפסוק 6, בו ק.ב.ר מופיע ארבע פעמים, ו"מתיך" פעמיים. בפסוקים 7 ו-12 חוזר הביטוי "וישתחו אברהם לפני עם הארץ" כאשר האזכור הראשון מוסיף גם את "בני חת", בהם רווי הפרק 'עד לעייפה'. דבר העסקה עצמו מופיע בארבעה פסוקים (9,13,16,18( ובפסוק 17מצוי פירוט כל הנמצא בשטח. מהי מטרת החזרה והפירוט (הכמעט טרחני) אליהם אנו נחשפים בפרק זה, המסתיים (איך לא?) ב"אחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה על פני ממרא היא חברון בארץ כנען, ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם לאחוזת קבר מאת בני חת" (פס' 19-20)? הטרנסקציה על כל פרטיה נרשמה, תועדה ופורטה, כולל נוכחות העדים, כך שהדבר לא מותיר מקום לספק או לטעות. מכאן ניתן להסיק שבראשית פרק כ"ג אינו אלא מסמך חוקי, חוזה או שטר ממכר על כל תנאיו המבהיר ומאשר את הבעלות על הנכס האמור. כל המוחה או מתריס נגד בעלות זו, כמוהו כמי שמתריס נגד דבר האלוהים.  

המחיר אותו משלם אברהם לבעלי המערה הוא "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר" (פס' 16). "שקל", מן הפועל לשקול, ומכאן שהתשלום עבור הנכס היה ארבע מאות יחידות משקל זהות (בנות כ- 15 גרם כל אחת).

קרית ארבע ואלוני ממרא. אולם דווקא השם חברון הוא המשמעותי ביותר. "חברון" נגזר משורש ח.ב.ר שהוא לחבור, לקשור, להתיידד, או רעות, על אף שתכונות אלו כלל אינן מאפיינות את המקום וקורותיו. דוד מלך בחברון שבע שנים, שעה שעם ישראל התפצל לשני מחנות, יהודה וישראל, וכיום העיר מחולקת בין ערבים ליהודים. אולם האם יש בשם זה בשורה לעתיד להתרחש בעיר ובסביבותיה ביום מן הימים? על מנת ש"חיבור" כזה יעלה יפה יהיה על הפצעים להגליד, אבל זאת רק באמצעות "חבורתו [של ישוע]" שכן בה "נרפא לנו" (ישע' נ"ג 5). כך תוכל חברון להגשים בפועל את שמה.

בפרק כ"ד מופנה אור הזרקורים לעבר עבדו הבכיר של אברהם, זקן ביתו אשר היה "המושל בכל אשר לו". השורש מ.ש.ל משרת את "מושל", אך גם את ה"משל" שהינו דוגמא, השוואה והידמות למשהו או למישהו. במזמור תהילים כ"ח 1 זועק המחבר: "נמשלתי עם יורדי בור". המשל מצוי גם ביחזקאל כ"ב 2, ובשמואל א' י' 12 הפכה התנבאותו של שאול בן קיש למשל ("הגם שאול בנביאים?"). בעת מגוריו בארץ לא היווה עם ישראל דוגמא ומופת לעמים שמסביב, ולכן הורחק והודח מארצו והיה "לחרפה למשל ולשנינה בכל המקומות" לשם הוגלה (ירמיהו כ"ד 9). אלו הן רק דוגמאות בודדות מתוך מספר רב של פעלים ושמות עצם שמקורם במ.ש.ל. אולם מה בין משל ובין עבד אברהם?

עבד זה, כנציגו ושליחו של אברהם פועל בשרותו וכבא כוחו ועל כן מתאמץ למלא את משימתו בדומה לדרך בה היה נוקט אדונו. לפנינו דפוס התנהגות ראוי לכל מושל ירא שמיים המקבל הוראות מאדונו ומייצגו נאמנה בהופכו לדוגמא, או למשל הראויים לאדון (או לאלוהים) אותו הוא משרת. "אמר אלוהי ישראל... מושל באדם צדיק, ומושל יראת אלוהים, וכאור בוקר יזרח..." (שמואל ב' כ"ג 3, 4). מושל כזה היה יוסף, אשר "אמרת ה' צרפתהו", ולכן מאוחר יותר "ויתירהו מושל עמים ויפתחהו, שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו" (תהילים ק"ה 19, 20). מהו אנוש בעיני אלוהיו? לקראת סוף הרשימה במזמור תהילים ח' נאמר: "תמשילהו במעשי ידיך" (תהילים ח' 5, 7), כלומר – אלוהים שם את האדם ("אנוש") למושל על מעשי ידיו. אולם אותו מושל עשוי להפוך, כלשון הכתוב, גם למשל לעיני כל, משל המייצג את הגדול ממנו (ובמקרה זה את האלוהים). ואמנם, עבד אברהם מבטא הלך רוח כזה, עד כי גם אלוהי אדוניו הופך לאלוהיו-הוא. גם ישוע פעל בהתאם לעקרון זה, וכך אנו קוראים ביוחנן ה' 19: "הבן איננו יכול לעשות דבר מלבו זולתי מה שהוא רואה את האב עושה", ועל כן היה ביכולתו לומר: "הרואה אותי, ראה את האב" (יוחנן י"ד 9).

העבד המייצג את אברהם אמנם יצא למשימה שהטיל עליו אדונו, אולם בלא שקיבל הנחיות ביצוע מפורטות. הוא בוחר, אפוא, להציב מעין 'גיזה' (עיין שופטים ו' 36- 40) לפני "ה' אלוהי אברהם" (כ"ד 12). ניסיון זה, אותו הוא עומד לערוך, מתמקד במים, או באמצעים להשגת הנוזל היקר. אנו מוצאים כאן את ה"עין, הבאר והשוקת". שוקת נגזרת מן הפועל להשקות. עין, מקור מים, היא מלה זהה כמובן לאיבר הגוף בו אנו רואים, ועל אף שלא ניתן להוכיח קיום קשר אטימולוגי בין מקור זה של מים לעיניים, הנה ישוע מתייחס לעין כאל 'מקור' מסוג מסוים באומרו: "מנורת הגוף היא העין. לפיכך אם עינך טובה כל גופך יאור" (מתי ו' 22). שורש באר זהה לשורש הפועל "באר" (הסבר), אותו אנו מוצאים בדברים א' 5 וכ"ז  8 (בעניין ביאור התורה), ובחבקוק ב' 2, שם נאמר: "כתוב חזון ובאר על הלוחות..." ובאמת, האירוע המתחולל סמוך לבאר מאיר – מבאר - לעבד אברהם את אשר עתיד להתרחש, שעה שהוא "משתאה לה [לנערה], [ו]מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לאו" (כ"ד 21). כידוע, הוא לא יוסיף להשתאות עוד זמן רב...

משמעות השורש צ.ל.ח היא "התקדמות או מעבר" (כמו בשמואל ב' י"ט 18), כאשר לא אחת מתייחסת הפעולה לבוא הרוח (כמו בשופטים י"ד 6 כאשר הרוח צולחת על שמשון). במובן של "הצלחה" מופיע הפועל תמיד בבניין הפעיל, דבר המצביע על כך שההצלחה תלויה בגורם חיצוני המפעיל או מאציל אותה על אחר, כפי שזה בא לידי ביטוי כאן, כאשר העבד מכיר בכך שהצלחת משימתו תלויה לחלוטין ברצון ה': "ה' אלוהי אדוני אברהם, הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם" (כ"ד 12). נראה שהעבד 'מוותר' על "הצלחה" ובוחר תחת זאת את ה'מקרה'. השימוש בפועל זה מצביע על היותו מודע לכך שגם 'יד המקרה' מופעלת על ידי אלוהים ושרק הוא יכול לזמן ("להקרות") את הכלה המיועדת.

ואכן, ההצלחה לה מייחל עבד אברהם מאירה לו פנים, בדמותה של נערה בשם רבקה. מקור השם רבקה הוא השורש ר.ב.ק המתייחס למרבק, מקום בו קושרים את העגלים (בארמית). "עגלים מתוך מרבק" הם עגלים מפוטמים (עיין שמואל א' כ"ח 24, ירמיה מ"ו 21, מלאכי ג' 20), כאשר שמה של רבקה מצביע, ללא ספק, על החשיבות שהמשפחה ייחסה לעדרי הבקר שבבעלותה (ומהווה גם ביטוי למאווייהם בכל הנוגע להצלחת משקם).

לקראת עזיבתה, מברכים בני המשפחה את רבקה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו" (כ"ד 60), בלא שיהיו מודעים לכך שמלאך ה' ברך באופן דומה את אברהם אשר "לא חשך את בנו יחידו" (כ"ב 17, שם מדובר ב"שער אויבך"). אין זה מן הנמנע שעבד אברהם ידע על ברכה זו, וכעת, כאשר דברים דומים מושמעים בשנית, הם מהווים אישור להצלחתה המוחלטת של משימתו.

"שער": שערה של עיר היה המקום בו נהגו לשאת ולתת, לערוך בירורים משפטיים ודיונים. במקום זה ישבו חכמי העיר, שופטיה ומנהיגיה ושם גם התנהל מסחר - מקומי ובינלאומי. מי ששלט בשער העיר שלט בעיר כולה ובסביבתה. "שער השונאים" (או האויבים) מסמל, אפוא, שליטה, כוח וניצחון. בכ"ג 10 ו-18, אנו קוראים על תהליך קניית מערת המכפלה, אשר התנהל בפומבי "לעיני כל באי שער העיר" (השווה רות ד' 1-11).  פעולות אלו ב"שער" הם שהעניקו משמעות נוספת למילה כגון "מידה, הערכה, חישוב (מספרי)" ומכאן "מאה השערים" בהם התברך יצחק בפרשה הבאה (ברא' כ"ו 12).

הדברים הנאמרים לרבקה על ידי בני משפחתה מכילים, כאמור, ברכה לשלטון ועוצמה אך גם להתרבות: "היי לאלפי רבבה" (פס' 60), נאמר לה. הספרה אלף מזכירה לנו כמובן את האות אלף, שבהיותה ראשונה בסדר האותיות מצביעה על חשיבות (ובכך מרמזת בעקיפין על ריבוי). "אלוף" הוא מנהיג (עיין בראשית ל"ו 15) אבל גם ידיד (ירמיהו נ' 4). האלוף הוא לעתים גם בן בקר. קבוצה גדולה (של מנהיגים, מצביאים, רעים, או עדר) היא זו המשאילה את כינויה למה שהפכה להיות הספרה 1000. רבבה – עשרת אלפים – מקורה ב"רב", המצביע על "ריבוי", אך גם על "גדולה וחשיבות". בפרשה הבאה, בפרק כ"ה 23,  ניפגש ברב (כלומר בבוגר) אשר עתיד לעבוד את אחיו הצעיר.

הפרשה מסתיימת כשם שהתחילה, כלומר בקבורה. אברהם עצמו נאסף אל עמיו... "בשיבה טובה זקן ושבע" (כ"ה 8, זוכרים את ש.ב.ע של השבוע שעבר?). בניו, יצחק וישמעאל קוברים אותו במערת המכפלה. סכום שנות חיי אברהם, כמו זה של שרה, מאופיין בחלוקה, "מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים" (כ"ה 7). בכ"ה 17 הולך לעולמו גם ישמעאל, בלא שיוזכר מקום קבורתו (ומעניין שהוא, בניגוד לאחיו אחריו, לא נקבר באחוזת הקבר המשפחתית).

כפילות וריבוי, מושלים, אלופים, באורים והצלחה הם כמה מן המושגים שפגשנו בפרשה זו, כאשר הסיפור המרכזי נתון משני עבריו בקטעים העוסקים במוות ובקבורה התוחמים אותו כמסגרת. אולם נראה שכאן המוות מדגיש דווקא את הברכות שהוענקו לצאצאים (זרע ההבטחה), ואת החיים השופעים אשר עתידים להיות מנת חלקם (במידה ויבחרו בחיים).

מכמני לשון בפרשת וירא בראשית י"ח – כ"ב

"וירא אליו ה' באלוני ממרא" (י"ח 1). ה' 'מראה' עצמו לאברהם, וזו רק ההתחלה, שכן פרשת "וירא" עומדת בסימן 'ראיה' או 'ראות'. לפי הכתוב ה' הוא המופיע בפני אברהם, אולם על האחרון מוטלת משימת ה'ראיה'.  וכך אנו קוראים, "וישא [אברהם] עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו, וירא..."  אלוהים, כאמור, מראה עצמו לאברהם הנושא עיניו (פס' 2) ורואה... שלושה אנשים! מה לשלושה הללו ולאלוהים אותו אמור אברהם לראות ברגע זה? ומה עושה אברהם כשהוא מבחין בשלושת הדמויות....? "וירא", שוב! מן הסתם, בראייה הראשונה אברהם אמנם מבחין בשלושת הדמויות, אולם רק כעבור זמן מה הוא "רואה"  באמת, כלומר מבין את המתרחש לנגד עיניו.

העיקרון עליו מכריז ישוע במתי כ"ה 40, דהיינו, "מה שעשיתם לאחד מאחי הקטנים האלה, לי עשיתם" (מתי כ"ה 40), מוצא את ביטויו באופן מובהק בפרק זה. נראה שאברהם מודע לכך כי כאשר מארחים זרים, הם עשויים להיות לכל הפחות מלאכים (עיין אל העברים י"ג 2). על הזרים שפקדו את אוהלו, בין אם היה אחד מהם התגלמות אלוהית ובין אם לאו, ניתן לומר כי זכו לאירוח כיד המלך, כראוי לאורחים רמי מעלה ביותר.

בקטע שלפנינו מעברים משמעותיים בין גוף יחיד לרבים. בפסוק 3 פונה אברהם אל שלושת האנשים בהם הבחין זה עתה ומכנה אותם "אדוני" (בגוף רבים), אולם בהמשך הפסוק אנו קוראים, "אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". בפסוקים 4,5,8,9 שב הכתוב ונוקט בגוף רבים, אולם בפסוק 10, בו ניתנת ההבטחה לבן העתיד להיוולד כעבור שנה, אנו קוראים, "ויאמר, שוב אשוב אליך..." ושוב, בפסוקים 12 ו-14 ה' עצמו הוא הפונה אל אברהם ושואלו, "למה זה צחקה שרה?", בעוד שבפסוק 16 אנו נתקלים עוד פעם בשלושת הדמויות. מפסוק 17 והילך משתנה התמונה לחלוטין, כאשר משפט סדום ועמורה הוא העומד על הפרק.  בקטע זה, שלושת האנשים, שעד כה ייצגו בדרך כזו או אחרת את האלוהים, מתוארים באורח נפרד לחלוטין ממנו: "ויפנו משם האנשים וילכו סדומה, ואברהם עודנו עומד לפני ה'" (פסוק 22). העמימות השולטת בכל הנוגע לזהותם של השלושה ולקשר שלהם לאלוהים מותירה אותנו תוהים באשר ל'מיהו מי' בקטעים שלפנינו, כאשר יחד עם זאת נשאלת השאלה, האם בניסוח בלתי שגרתי ומעורפל זה מסתתר מסר כלשהו? מאוחר יותר, כאשר לוט ובני משפחתו מפונים מסדום על ידי ה"מלאכים"-אורחים אשר פקדו אותם, אנו מוצאים טשטוש תחומים דומה בין יחיד לרבים (כלומר בין ה"אנשים" לבין ה', י"ט 16-21). באופן פרדוקסלי, אם כן, על אף היות פרשת "וירא" מאופיינת ב'ראייה' ובהתבוננות, היא מציבה בפני הקורא מספר מכשולים החוסמים את שדה ראייתו.

אורחיו של אברהם, לעומת זאת, עומדים ומשקיפים למרחק, לעבר סדום, בעת שה' אומר, "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה?" (י"ח 17). וכך, המשתתפים בעלילה עצמם אינם עיוורים למתרחש. למעשה, בכל הנוגע לתוכנית חיסולן של סדום ועמורה מכריז ה', "ארדנה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (פס' 20). כמובן ש'ראיה' זו היא בבחינת הצהרת כוונות אשר תלווה בפעולה נמרצת ונחרצת.

כשמסתיימת סצנת התמקחותו של אברהם עם ה', אנו פוגשים את אחיינו לוט כשהוא יושב בערב בשער סדום (בעוד דודו ישב בפתח אוהלו "כחום היום", י"ח 1). עכשיו הגיע תורו שלו לראות ("וירא לוט", 19:1). את שני המלאכים (שניים מחברי המשלחת שביקרה את דודו?) - כפי שהם נקראים כאן - הוא מקבל בקידה, כפי שעשה דודו לפניו: "וישתחו אפים ארצה". לוט, גם הוא, מציע לרחוץ את רגלי אורחיו ומזדרז להציע להם תקרובת, ומאחר והלילה מחשיך הוא אף מזמינם ללון בביתו. המלאכים מסרבים להצעתו (או שמא הם בוחנים אותו?) ונענים רק לאחר הפצרות חוזרות ונשנות. הארוחה בצל עצו של אברהם הייתה שלווה בהרבה מהמשתה בצל קורתו של אחיינו. (עד כה הייתה כל התייחסות ל"עיר" כרוכה ברשעות. קין בנה עיר ד'  17, וכך גם נמרוד י' 11-12, כזו הייתה גם מטרתם של מקימי מגדל בבל י"א 4). והנה, עוד ב"טרם ישכבו ואנשי העיר" הרשעים "נסבו על הבית" (19:4). תגובת המלאכים-האורחים לא מאחרת לבוא. הם מכים בסנוורים את האספסוף (עיין 19:11) וכך נוטלים את מאור עיניהם של התוקפים אשר ראייתם, כמובן, נפגמת.

בשלב זה מנסה לוט לשכנע את בני משפחתו לעזוב את העיר, אולם "ויהי כמצחק בעיני חתניו" (פס' 14), על אף שצחוק זה, מן הסתם, לא נמשך לאורך זמן... כיוון שבפסוק 25 הופך אלוהים את שתי הערים, וכשבפסוק 28 אברהם משקיף (בדומה לאורחיו בי"ח 16) על ההריסות: "וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן".

בנוסף להתבוננות (שכוונתה אף ראייה והשקפה) הבחנו זה עתה ב'צחוק' (זוכרים אותו משבוע שעבר?). אורחיו של אברהם מבשרים ומאשרים לו את ההבטחה לבן זכר. אך הפעם שרה היא זו המגיבה בצחוק, ועל אף ניסיונה להסתיר עובדה זו (י"ח 12-15) הרי שאין דבר ניסתר מעיני ה'. אולם בזאת לא תם צחוקה! לאחר לידת בנה, כעבור שנה בדיוק, כדברי ההבטחה שניתנו לה אומרת שרה: "צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי" (כ"א 6). ובפסוק 11: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק". כתוצאה מ'ראיית הצחוק' מגורשים הגר ובנה ישמעאל למדבר באר שבע (עיין כ"א 14), וכאשר כלים המים מן החמת משליחה הגר את בנה תחת שיח באומרה: "אל אראה במות הילד...ותשא את קולה ותבך" (פס' 15, 16). המענה לא מאחר לבוא: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים..." (פס' 19).

עיני הגר נפקחות במדבר באר שבע, כאשר הסיפור הבא (כ"א 21-34) מבהיר את משמעות שם העיר. כמובן שלבד מן הספרה "שבע" מסתעף השורש לשבועה ושובע. השימוש במספר שבע מצביע לא אחת על שלמות ושביעות רצון, וככזה הוא גם קשור להבטחה או שבועה אשר קיומן מובטח באמירה החוזרת ונשנית שבע פעמים (או כפולות של המספר שבע). הקשר שבין שבע ושבועה מומחש היטב בסיפור יישוב הסכסוך שבין אברהם ואבימלך (עיין כ"א 22-34). אברהם מעניק "שבע כבשות" לאבימלך כדי שישמש עד לבאר שחפר, "על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם". במתי י"ח 21 מכריז שמעון כיפא על נכונותו לסלוח עד שבע פעמים. על אף שנכונותו של ישוע היא גדולה פי כמה, גם הוא לא חורג מתחום השבע באומרו, "אינני אומר לך עד שבע פעמים, אלא עד שבעים ושבע" (פס' 22). "אמרות ה' אמרות טהורות, כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים" (תהלים י"ב 7). הספרה שבע מצביעה על כך שאמרות ה' מספקות ומשביעות את רצון חסידיו. בישעיהו ל' אנו קוראים  שביום בו יחבוש ה' את שבר עמו... יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים , כאור שבעת הימים  (פס' 26ב', 26א'). ושוב אנו רואים ערבות, שכמוה כשבועה, תוך כדי שימוש בשבע ובכפולותיו. הזריחה והשקיעה מכתיבות את אורכו של היום, ממש כשהן קובעות את אורכם של החדשים ועונות השנה. לעומת זאת, השבוע בן שבעת הימים נראה שרירותי לחלוטין. אולם - אלוהים בחר לברוא את העולם בששת ימים ולאחר מכן להוסיף יום שביעי, אותו הוא ייחד למטרות: א) הכרזה (על היותו בורא עולם, בראשית ב' 1-3); ב) זיכרון (לברית ה' עם ישראל, שמות ל"א 13, 17, ולשחרור מעבדות, דברים ה' 14-18);  ג) במנוחה כגמול (אל העברים ד' 9-11). הקדשתו של היום השביעי מנציחה את המספר שבע כסמל לשלמות שבמעשי אלוהים, שלמות אשר מובנית בה ההבטחה להתגשמותם המלאה. כל אלה, ועוד, מוצאים את ביטויים בשורש ש.ב.ע. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך" (תהלים ט"ז 11, י"ז 15). דברי ה' (באמצעות מלאך) בכ"ב 16-17 חותמים בשבועה את מעשהו של אברהם אליו נתייחס מיד:  "... בי נשבעתי.. יען כי אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך, את יחידך, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך..."

ב'מעשהו של אברהם' הכוונה היא כמובן לעקדת יצחק. לאחר שלושת ימי מסע עם בנו ועם שניים מנעריו, "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (כ"ב 4). כשהוא עונה לשאלת בנו, "איה השה לעולה", פוסק אברהם, "אלוהים יראה לו השה לעולה בני" (פס' 7). ואכן ה' "רואה" – מספק – את השה לעולה, כחלופה ליצחק, בצורת איל. "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסך בקרניו...  ויקרא אברהם את שם המקום ההוא ה' יראה, אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה" (פס' 13, 14).

כמו בתחילתה, כך גם בסופה של הפרשה – ה' מראה את עצמו. בפסוקי הפתיחה אברהם רואה אותו בעיני רוחו, גם כאשר הוא מתבונן בשלושה אנשים. ה', כמו כן, אינו מכסה את אשר הוא עושה מעבדיו הנביאים ומגלה את עיניהם (עיין עמוס ג' 7), בטרם הוא נאלץ לנקוט באמצעים חמורים (כאן נגד הערים סדום ועמורה), אך לא לפני שהוא בעצמו 'רואה'  ובודק את פני הדברים שם. לאחר מכן, מכים שליחיו בסנוורים את מי שבין כה היו במצב של עיוורון רוחני. אבימלך רואה את ה' בחלום, וכך נמנע מחטא הניאוף עם שרה אותה חשק. כאשר שרה רואה את אשר מעולל בן שפחתה לבנה היא משלחת את שניהם למדבר, מקום בו אלוהים 'רואה' את צורכיהם וממלא אותם. ולבסוף, ה'-רואה הוא הרואה לעצמו את השה הנצחי לעולה. מבטו מרחיק הראות של אברהם נחשף גם במילותיו של ישוע שהכריז בפני הפרושים: "אברהם אביכם שש לראות את יומי, ואכן ראה שמח" (יוחנן ח' 56). סביר להניח שישוע מתכוון בכך לדברי אברהם "ה' יראה לו השה לעולה".

 בפסוק הפתיחה קראנו, כאמור, על אברהם שישב "פתח האוהל כחום היום" (י"ח 1), בעוד שעל לוט נאמר כי ישב בערב בשער סדום (עיין י"ט 1). היום והערב (המצביע על חשיכה - השווה יוחנן ג' 19, ח' 12, 46, רומ' י"ג 12, תסל' א' ה' 5,7) מן הסתם אינם מקריים בטקסט זה. אולם בפרשה שלנו דווקא "השכם בבוקר" הוא הביטוי השגור יותר. בשלוש מתוך ארבעת אזכוריו הכוונה היא לאברהם (י"ט 27, כ"א 14, כ"ב 3), ופעם אחת לאבימלך (כ' 8). "וישכם" מן השורש ש.כ.מ כלומר שכם, כתף. בכ"א 14 בא הדבר לידי ביטוי ציורי ביותר: "וישכם אברהם בבוקר, וייקח לחם וחמת מים וייתן אל הגר , שם על שכמה..." מכאן שההשכמה המוקדמת נובעת מן הצורך להפעיל את השכמות ולרותמן לעבודה. בשתיים מאותן פעמים בהם אברהם "משכים", הוא עושה זאת על מנת לציית לאשר נאמר לו ("כל אשר תאמר לך שרה, שמע בקולה", כ"א 12 ו- "ויקח... את יצחק בנו... ויבואו אל המקום אשר אמר לו אלוהים... וכו', כ"ב 3, 9). בשני המקרים עליו לוותר על בניו (ישמעאל ויצחק). אבל בעוד שבמקרה הראשון, המהווה מעין חזרה לזה שיבוא אחריו, אברהם מגלה התנגדות (כ"א 11), כאשר עליו לקיים את הנאמר לו בפעם השנייה הוא עושה זאת בהכנעה מוחלטת (ע' כ"ב 12ב'). כפי שכבר הבחנו בשבוע שעבר, המילים שהזניקו את אברהם (אברם) לדרכו בתחילה – לך לך – הן גם אלו המושמעות בפעם זו, כשהפעם הוא נדרש לפעולה המצריכה תעצומות נפש גדולות בהרבה (ע' כ"ב 2).

בפרק י"ט 37,38 אנו למדים על מקורם של המואבים והעמונים. מאחר והשניים הללו הם תולדה של גילוי עריות, נקרא האחד "מואב" כלומר "מאב" (שכן אמו התעברה מאביה). שמו של השני, בן-עמי (אבי בני עמון), מצביע גם הוא על קשר משפחתי קרוב. יש לציין שהתנהגותן של בנותיו של לוט אינה מפתיעה לנוכח העובדה שאביהן הציע לאנשי סדום, שצבאו על ביתו ותבעו ממנו להוציא אליהם את אורחיו, לעשות כטוב בעיניהם לבנות הללו (עיין י"ט 4-8). ואם כתוצאה ממעשהו של חם, אשר 'רק' הביט על מערומי אביו, ספג בנו כנען קללה נמרצת (ברא' ט' 24,25), אין ספק שתוצאות דומות ואף גרועות יותר עתידות לחול על צאצאי לוט, מואב ועמון.