מכמני לשון בפרשת ויחי בראשית מ"ז 28 – נ 26

בשבוע שעבר עמדנו על כך שלרבים מן הפרטים עליהם אנו קוראים בפרשות השבוע השפעה ישירה על נסיבות חיינו בהווה. פרשת "ויחי", אשר במרכזה עומדת ברכתו הנבואית של יעקב לבניו ולשניים מנכדיו, מהווה דוגמא מובהקת לכך, שכן ברכות אלו אינן רק ביטוי לתקווה, או מעין הבעת רצון טוב כלפי הדורות הבאים. אותן מלים שנהגו על ידי אחד מאבות האומה מהוות חלק בלתי נפרד מ'דבר אלוהים' המובנה והטבוע בעתיד העם ובחייו. הפסוק החותם את הפרשה הקודמת, את "ויגש" (מ"ז 27), ועוד שני פסוקים נוספים מן הפרשה הנוכחית מצביעים על כך שהחזון על קיומה של האומה הישראלית כבר מתנוסס בשלב זה בבהירות רבה. וכך נאמר שם: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן; וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ, וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד". הדברים הללו מדברים בעד עצמם, כאשר ברור שהכתוב אינו עוסק באיש יעקב-ישראל. בפרשה הנוכחית, כשיעקב מסיים לומר לבניו את אשר "יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1) נאמר, "כל אלה שבטי ישראל, שנים עשר" (מ"ט 28). מיד לאחר מכן, בדברו על קבורתו, מטעים יעקב עצמו: "אני נאסף אל עמי". 

 הפרשה נפתחת ב"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ... ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף..." (מ"ז 28). בפרשת "וישב" נתנו דעתנו על כך ש"תולדות יעקב" נקשרו ישירות ל"יוסף בן שבע עשרה שנה, [ש]היה רועה את אחיו בצאן... וישראל אהב את יוסף מכל בניו...(ל"ז 2,3). התבטאויות אלו, שבהקשרן המקורי נשמעו כביכול שוליות או אקראיות, נראות בפרספקטיבת הנסיבות הנוכחיות, לקראת סיומו של פרק בחיי האומה-שבדרך, באור שונה. בדיעבד, נראה שבנקודות אלו טמונה הסיבה, או הגורם, לתוצאות הנחוות בפרשה שלפנינו. הסימטריה של שבע עשרה השנים, הראשונות בחיי יוסף והאחרונות בחיי יעקב, יחד עם השימוש בשם "ישראל" בשני התיאורים, מחזקת את הרושם הנוצר של סיבה ותוצאה ושל מחזור העומד להסגר. למעשה, המצב הנוכחי הוא אך ורק חלק מקדים של ה'תוצאה', שהמשכה עתיד להתקיים ולהתבטא לאורך דורות רבים (למשל, בנסיבות גורל עם ישראל במצרים מאוחר יותר). חלקו השני של פסוק 29 ("שים ידך תחת ירכי"), מחזיר אותנו אחורנית לאברהם אשר פקד על עבדו באופן דומה (כ"ד  2). חיוניות החיים וכוחם, המיוצגים על ידי הירך, מועברים באופן סמלי לאחר, המבטיח לפעול בנאמנות (באמצעות סמליות תנועת היד) על מנת לממש את הבטחתו. במקרה זה יוסף הוא המבטיח לאביו לקוברו עם אבותיו באדמת ארצו.

 בעוד דעתו של יעקב נחה בהיותו סמוך ובטוח שיוסף לא יפר את הבטחתו, אנו עוברים לתמונה הבאה בה מתחיל אבי המשפחה לסמוך את ידיו על צאצאיו ולברכם. יוסף נקרא למטת אביו ומביא עמו את שני בניו. יעקב הישיש, שעיניו היו "כבדות מזוקן" לא הבחין בתחילה בנוכחותם, ולאחר מכן הופך את הסדר ומברך בראשונה דווקא את הצעיר בבני יוסף, את אפרים ורק אחר כך את מנשה. בכך מתחיל יעקב להאציל את ברכותיו על צאצאיו, כשהצעיר ביותר הוא דווקא הראשון בתור. העיקרון, אותו מביע ישוע על האחרונים שיהיו ראשונים ולהפך (עיין מתי י' 16), בא כאן לידי ביטוי מובהק. אולם בטרם הוא מברך את הנערים, סוקר יעקב בקצרה את אשר אמר לו אל שדי שנראה אליו בלוז (הלא היא בית אל), כפי שהם מובאים בל"ה 10-12 . 

 מיד נגלה שברכת יעקב תתבסס על אותה הבטחה שהוענקה לו לפני שנים כה רבות. כשהוא יגולל את סיפור אותה ברכה יכלול יעקב את הפריון ואת הרבייה שנאמרו בברכה המקורית. "גוי וקהל גויים" באותה ברכה מופיעים כאן, בתיאורו של יעקב את האירוע, כ"קהל עמים" (מ"ח 4). את שני המונחים הללו, "גוי" ו"עם", יפצל יעקב בין שני נכדיו. אולם הבטחה אחת אשר אינה מוצאת את ביטויה כאן, ובצדק, היא "ומלכים מחלציך יצאו" (ל"ה 11ב'), וזאת משום שה'נתח' המלכותי לא אמור היה להינתן ליוסף ולבניו. החלק האחרון של הברכה המקורית דן בארץ. עכשיו מוסיף יעקב ל"ארץ" את הביטוי "אחוזת עולם" (פסוק 4). "אחוזה", מן השורש אח"ז, "לתפוס, להחזיק, בעלות". בהיותו גולה מארצו בוחר יעקב מלים אשר יטביעו את חותמן על שומעיו וירשימו אותם. זאת לנוכח הופעת מונח זה פעמיים בפרשה הקודמת, בה נאמר על בניו של יעקב כי קיבלו "אחוזה" מאחיהם יוסף "במיטב הארץ", כשהכוונה היא כמובן למצרים (מ"ז 11), ובהמשך  נאמר עליהם "וישב ישראל בארץ מצרים, בארץ גושן, ויאחזו בה..." (מ"ז 27).  יעקב ממשיך, בלי לעצור, ומאמץ את שני נכדיו כדי להבטיח שההבטחות שזה עתה הוזכרו יתגשמו באמצעות צאצאיהם-הם (עיין מ"ח 5). עכשיו פונה יעקב אל יוסף באומרו, "ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו" (פסוק  6). "מולדת", כלומר 'אלה אשר עתידים להיוולד לך בעתיד'. "מולדת" מן השורש יל"ד, לידה, וכן גם "ארץ מולדת", מלים אשר נאמרו גם לאברהם (עיין י"ב 1), וגם ליעקב עצמו. בפרק ל"א 13, נראה אליו מלאך אלוהים בחלום וציווהו לשוב למולדתו. יעקב, שהזכיר זה עתה את "אחוזת העולם" שהובטחה לזרעו, משתמש עכשיו גם ב"מולדת", אולי כרמז לסוגייה החשובה אותה הוא מבקש להנחיל לדורות הבאים, ולהשרישה בם לבל ישכחו, גם בנכר, את ארץ אחוזתם ומולדתם.

 אחרי אותו מעמד בבית אל-לוז, עוד בטרם הצליחה המשפחה להגיע לאפרתה, מוצאת רחל את מותה בעת לידת בנה בנימין. עכשיו, למרות חשיבותו של האירוע הנוכחי, בו מברך אב המשפחה את בניה ומטביע באומה כולה את המלים העתידות להגדיר את גורלה, הוא אינו יכול שלא לעצור, להיזכר ולהניח לאותה אפיזודה טרגית להציף את לבו ולתת ביטוי לרגשותיו הגואים (עיין מ"ח 7). מעניין ששם המקום אליו התעתדה המשפחה להגיע באותה עת היה "אפרת" ("אפרתה", כמובן 'בדרך לאפרת') כאשר שורש המלה הוא, שוב, פר"ה, כמו זה שבשם אפרים. בהתאם לדברי יעקב כאן (פסוק 7) ולמיכה (ה' 1), אפרת ובית לחם הם שני שמותיו של מקום אחד.

 כשיעקב מבין שבניו של יוסף אכן נוכחים בחדר הוא אומר לבנו: "ראה פניך לא פיללתי והנה הראה אותי אלוהים גם את זרעך" (פסוק 11). "פיללתי" מהשורש פל"ל שבמובנו המקורי הוא "להתערב, להפגיע, לתווך, לשמש בורר", ומכאן גם "לשפוט". שורש זה משמש כמובן גם את הפועל "להתפלל" ואת שם העצם "תפילה". אולם  "פלל" במובן של לצפות או לקוות מופיע בכתובים אך ורק באירוע שלפנינו. כיון שיעקב איבד כל תקווה לפגוש אי פעם את בנו יוסף, באומרו "לא פיללתי" הוא כולל את העובדה שביאושו ובהיותו בטוח לחלוטין שבנו מת הוא לא התפלל ולא הפגיע למענו ולמעשה אף חרץ 'משפט', חד וחלק, בכל הנוגע לגורל יוסף.

 יעקב מברך את נכדיו תוך כדי שיכול ידיו. עיקרי הברכה מובאים במלים קצרות, "וייקרא בהם [בנערים] שמי ושם אבותיי..." (פסוק 16). ישראל מאציל על הבנים אותם אימץ את הברכות וההבטחות שניתנו לאברהם, ליצחק ולו והמגולמות ב"שם" אותו הוא מבקש להעניק להם. הברכה מוטבעת בנכדים אלו ובזרעם, כאשר ה"שם" הוא החותם הכל-יכול המבטיח את התגשמותה. האב הזקן ממשיך ומכריז: "וידגו לרוב בקרב הארץ". "וידגו", פועל ייחודי ובלעדי אשר 'הומצא' לצורך ברכה זו, ולכן על הקורא לתת דעתו עליו. לרבות כדגים פירושו התרבות מהירה ורבה. כאשר יוסף מביע את מורת רוחו משינוי הסדרים בו נוקט אביו, מסביר האחרון את מעשיו, כשהוא מודיע לבנו המופתע שמנשה "יהיה לעם" (שהוא מונח אותו פגשנו למעלה, כאשר יעקב תאר את מעמד בית אל-לוז), אולם זרעו של אפרים (ועכשיו מגיע תור המונח "גוי", גם הוא אחד המונחים שנזכרו במעמד בית אל) "יהיה מלוא הגויים" (פסוק 19).

  הסבר לדברים הנאמרים כאן ניתן לנו דווקא בברית החדשה, כאשר שם משמעות הדגים אינה כמותית (בבחינת "מלוא הגויים") בלבד. הבה נקרא: "כשהלך [ישוע] ליד ים הגליל ראה שני אחים... משליכים רשת לתוך הים, כי היו דייגים. אמר להם: 'בואו אחרי ואעשה אתכם דייגי אדם'" (מתי ד' 19). צאצאי אפרים ומנשה נועדו להיות "דגים", כדי שבעת השלכת 'רשת הבשורה' יילכדו בה. כשתתמלא 'מכסת הדגים' (בהתאם למספר שנקבע על ידי בורא עולם, עיין דברים ל"ב 8), כלומר כאשר הם יהיו ל"מלוא הגויים... כל ישראל יוושע" (אל הרומים י"א 25,26).

 בסוף המפגש, בפסוק 22, מעניק יעקב ליוסף "שכם אחד על [אחיו]". ב"שכם" - כתף -  נוסף מן הסתם מתכוון יעקב לשני החלקים שניתנו ליוסף בדמות שני בניו, כאשר נחלות שניהם יכללו את שתי ה'שכמות' אשר משני צדי העיר שכם (שנפלה בגורל אפרים); ההרים גריזים (הר הברכה לאפרים) ועיבל (הר הקללה למנשה).

 עכשיו מגיעה עת הברכות שמאציל יעקב על שנים עשר בניו, או כפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "היאספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (מ"ט 1). קשה להתעלם מן העובדה שתחת "יקרה" כתוב "את אשר יקרא אתכם". האם יש בפועל זה איחוד בין "יקרה" ו"יקרא", דהיינו שאשר יקרה את האחים יתועד במסמך אשר ייקרא לנצח נצחים? "את הביטוי אחרית הימים אנו מוצאים בפעם הראשונה בפרק זה, אך הוא מופיע אחר כך בספרי תורה אחרים וגם בכתבי הנביאים. מתוך דברי ישעיהו בן אמוץ (פרק ב') ברור שמונח זה מתייחס לזמן בו יבוא יעוד עם ישראל על סיפוקו, ומטרת אלוהים בבחירת ישראל תתקיים במלואה".1

 יעקב מברך את בניו לפי סדר לידתם. דבריו לשמעון וללוי, בהם צפה שבעתיד הם יפוזרו בין יתר השבטים, התקיימו במלואם. בכמה מן התחזיות לבניו עושה יעקב שימוש במשמעויות שמותיהם. ברכתו ליהודה פותחת במשחק מלים סביב שמו: "יהודה אתה יודוך אחיך" (מ"ט 8). פירוש זה שונה מן המובן שהעניקה לאה אמו לשם (ל"ט 35. לאה קשרה את משמעות שמות בניה ליחסיה עם בעלה). שורש השם אינו ברור לחלוטין, אולם סביר להניח שהוא יד"ה וכנראה קשור ל"יד", ומכאן "לידות" (כגון ידויי אבנים), וכן גם "להתוודות ולהודות". את הביטוי החיצוני להודייה (ואולי אף לוידוי) כנראה כרכו במועל יד, כפי שגם בימינו, בעת ששרים שירי תהילה, הלל והודיה לאל יש המרימים ידיהם אל על. הביטוי, "אחיך יודוך" משתלב עם המשך הברכה: "ידך בעורף אויביך" (אשר בעתיד עלולים אף להיות הצאצאים של אותם אחים שהוזכרו זה עתה). ומעניין לעניין באותו עניין, יעקב קובע: "ישתחוו לך בני אביך".  ליהודה יועד ה"שבט", שהוא סמל לשלטון וגם תפקיד שיפוטי. וכך אנו קוראים במ"ט 10: "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו..." "מחוקק" משורש חק"ק (עיין ישעיהו כ"ב 16), כלומר, לחצוב, לחרוט ומכאן לחקוק חוק (המקור נובע מחריתת החוקים על גבי אבן, כמו על גבי לוחות אבני העדות שהביא משה מן ההר).

 אולם בזאת עדיין לא תמו התחזיות הנוגעות ליהודה. ההבטחות הנזכרות לעיל תקפות "עד כי יבוא שילו [או שילה] ולו יקהת עמים" (פסוק 10). "הרבה פירושים ניתנו במרוצת הדורות למלה זו "שילה", אך הפירוש המתקבל על הדעת יותר מכולם, הוא אשר התנ"ך עצמו נותן לנו. הנביא יחזקאל בדברו על חורבן יהודה, אומר: ,עווה, עווה, עווה אשימנה, גם זאת לא היה, עד בוא אשר לו המשפט, ונתתיו' (כ"א 32) – 'עד בוא אשר לו' – עד בוא 'שילה'" 2. מדברים אלו מסתמן, אפוא, כי המשפט – המעמד השיפוטי – יינתן לזה אשר עתיד לבוא ואשר גם יאחז בשבט השלטון.

 

את החלק הבא של ברכת יהודה (פסוקים 11,12), על דימויי היין החוזרים בו, ניתן להשוות לישעיהו ס"ג 1-3, בו נמצא מספר התייחסויות ליין, לצבעו ולדריכת הענבים. ושוב, כמו גם הקטע ביחזקאל, גם מתוך דברים אלו (בישעיהו) ניבטת לנגד עינינו דמות שיהודה הוא רק בבחינת אב-טיפוס שלה, אך בפני עצמה היא עולה לאין ערוך על יהודה עצמו.

 

הדברים הנאמרים לדן כוללים את המובן לשמו, "לדון-לשפוט": "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (פסוק 16). לשמו של גד (פסוק 19) מעניק יעקב משמעות שונה מזו שניתנה לו על ידי אמו (המאמצת) בפרשת "ויצא". בעוד לאה ייחסה את לידתו להצלחה ולמזל טוב, הרי שאביו קושר את שמו וגורלו ל"גדודים" העתידים להתגודד עליו. גד"ד – "התכנסות לשם חדירה מרוכזת וממוקדת" 3. מכאן, שלגד נכונה לחימה מאומצת, אם כי יעלה בידו לגבור על אויביו, או בלשון אביו, גד "יגוד עקב[ם]". "יגוד", משורש גד"ה שמשמעו "לחצוץ, לפרק, לחלק לחלקים".4  יעקב משתמש בדימוי העקב גם בדברו על דן ועל מאבקיו; בפסוק 17 נאמר: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח הנושך עקבי סוס וייפול רוכבו אחור". נראה שלבני יעקב, זה שבלידתו אחז בעקב אחיו ו"עקבו", נכון עתיד שיתאפיין ב"עק"ב" על כל המשתמע מכך.

 

בפרשת "מקץ" כבר עמדנו על כך שפוריות ופריון עתידים לאפיין את צאצאי יוסף, ומכאן  הביטוי "בן פורת" המופיע כאן פעמיים (פסוק 12). ברכות יוסף משופעות לא רק בפריון, אלא גם בעוצמה, כוח, גבורה וכבוד אולם לא מבלי ש"ימררוהו... וישטמוהו בעלי חצים" (פסוק 23). את סיועו הוא מקבל ממרומים, שהם גם המקור לברכותיו (פסוקים 24-26).  יוסף, כמו כן, מוגדר כ"נזיר אחיו" (פסוק 26). נזיר הוא מי שיוחד ויועד למען אלוהים, אם מלידה (כמו שמשון, שופטים י"ג 5) ואם מתוך בחירה ונדירת נדר לתקופה מוגדרת (במדבר ו' 21). את ה"נזר", שהוא כתר, אנו פוגשים דווקא בהקשר לכהונה, כאשר בשמות כ"ט 6 מניחים על מצנפת אהרון את הנזר. ואמנם, "נזירותו" של יוסף נזכרת כאן בנשימה אחת עם "ראש" ו"קודקוד" (פסוק 26). באורח בלתי צפוי שוזר יעקב רמזים של כהונה דווקא בחיזוי עתידם של בני יוסף.*

ואם הדברים הנאמרים ליהודה מצביעים באורח כה ברור על המשיח, הרי שגם מה שנאמר אודות יוסף עשוי להורות על דמות אחרת ונוספת, בעלת ממדים על-אנושיים. לכן אין פלא שבמסורת היהודית, לבד מן ההתייחסות למשיח המנצח והמולך שהוא בן דוד, קיים בתודעה גם משיח נוסף, בן דמותו של יוסף ההיסטורי אשר מוגדר, בהתאם לנאמר כאן כבעל גדולה ועוצמה, אולם שנוא וסובל - הלוא הוא 'משיח בן יוסף'.

 לאחר מותו של יעקב חוששים בניו מפני יוסף ונקמתו. הם באים ליוסף ואומרים: "אביך צווה לפני מותו לאמור, 'כה תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, כי רעה גמלוך, ועתה שא נא לפשע עבדי אלוהי אביך'" (נ' 16,17). אין כל בטחון שיעקב אכן אמר את הדברים הללו, לא רק מפני שאין הם מתועדים, אלא גם מפני שאין כל רמז לכך שיעקב היה מודע להיות בניו שותפים להיעלמו של יוסף. יוסף, בשומעו את הדברים ואת הרוח בה נאמרו פרץ בבכי. אין זו הפעם הראשונה בה אנו רואים אותו בוכה, אולם, כאן במיוחד, מזכירה לנו תגובתו את זו של ישוע לחוסר האמונה והביטחון שהביעו כלפיו ידידיו הקרובים ביותר (יוחנן י"א 35), אשר ביטאו את מורת רוחם על שהוא לא נכח בעת שידידו אלעזר נפטר.

 בפרשת "ויחי" מגיע ספר בראשית לקצו. "ויחי"  -   כותרת הולמת את כוונותיו של אל ריבון בכל הנוגע לקיום הבטחותיו ובריתו עם אברהם, יצחק ויעקב. וכך, לא רק שהם ממשיכים 'לחיות' בזרעם; בהמשך, באמצעות זרע זה, הם אף יירבו, ייעצמו ויימלאו את ארץ גלותם.

1  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1976, 1999.

2   שם

3

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldehim Publishers,              

Jerusalem-New-York, 1999.

4  שם

* השווה מ"ט 26 לברכת משה את יוסף בדברים ל"ג 15-16

מכמני לשון בפרשת ויגש בראשית מ"ד 18 – מ"ז 27

 

כל אחת מפרשות השבוע מגוללת סיפור, עלילה או הוראות לחיים ('תורה') העוסקים, כעת, ביחידים ובהמשך בקבוצות גדולות בהרבה שגורלם, הצלחותיהם, כישלונותיהם, צרותיהם, מסעותיהם, מאבקיהם, לקחי חייהם  - ועוד ועוד -  של הדמויות (הבודדות או הקבוצתיות) מחוברים באופן כזה או אחר לאלוהי ישראל. ואכן, מסיפורים אלו ניתן להפיק לקחים רבים, ללמוד פרק בדברי ימי עמנו, לתהות על קנקנה של השפה, סגנונה ועוד, כפי שאנו אמנם עושים. אולם כאשר בוחנים מקרוב פרקי חיים אלו של עם ישראל מגלים שהסיפורים, העלילות ודומיהם הם יותר מאשר משלים מלאי חכמת חיים, או פרקי היסטוריה גרידא. לפרשיות חיים  אלו, שהתרחשו לפני זמן כה רב, רלוונטיות מיידית בהווה, שהוא המשך ותוצאה ישירה של הנסיבות והאירועים המתוארים בפרשות התורה. זאת ועוד... לסיפורים אלו גם קשר והשפעה ישירה על חיי כל אחד מאתנו. חוט זה של המשכיות, שאיגד בעבר את הדמויות זו לזו, את החלטותיהן ותגובותיהן לאלוהים – ואשר מחבר בינינו לבינן – הוא שהופך את הפרשיות הללו לכה מרתקות וחשובות.

 לאור דברים אלו הבה ניגש לפרשת "ויגש", שנפתחת עם התקרבותו (הפיזית) של יהודה ליוסף. ולמרות שהראשון עדיין לא מזהה את אחיו, הרי ש'גישתו' החדשה (לאחר שעבר בהצלחה מספר מבחנים שניצבו בדרכו), היא זו המאפשרת לו לגשת –  או להתקרב – אל יוסף, גם אם הוא עושה זאת כמעט בהיסח הדעת.  כפי שהבחנו בסוף הפרשה הקודמת, בעקבות הרהורים והכאה על חטא חל שינוי ביהודה. יש בתמורה זו שחלה בו וגם בכמה מתכונותיו האחרות, עליהן נעמוד בהמשך, כדי להפיח בנו יותר מאשר שביב של תקווה בכל הנוגע לצאצאיו (דהיינו העם היהודי בן זמננו), שכן מעשי הורים הם סימן לבנים. העם היהודי עתיד ביום מן הימים להתקרב אל אחיו הבכור, להכירו ולהוקירו, אם כי בשלב זה הוא עדיין נראה נוכרי וזר (עיין זכריה י"ב 10 – י"ג 2).

 וכך, בהיות הסיפור שלפנינו מעין תבנית המרמזת על עתידו של עם 'יהודה',  הופכים דברי ה'אח', "אין איש יכול לבוא אלי אלא אם כן ימשוך אותו האב אשר שלחני" (יוחנן ו' 44), לרלוונטיים ביותר, וזאת במיוחד לנוכח העובדה שבשישה עשר הפסוקים הראשונים של הפרשה (מ"ד 18-34 -  לאורך המונולוג של יהודה) נזכרת המלה "אב" לא פחות מארבע עשרה פעמים. דבקותו של העם היהודי באב שבשמיים עתידה להניב פרי רב, כאשר האב ימשכנו לעבר בנו-אחינו. השנות המלה "עבד", ביחיד וברבים, בדברי יהודה לא רק מוכיחה שחלומות יוסף אכן מתגשמים, היא גם מנבאת את יחסו העתידי של יהודה – כעם - כלפי אדונו ומשיחו. וכמו יוסף, שבעת התגלותו בפני אחיו פנה אליהם ב"גשו נא אלי" (מ"ה 4), כך עתיד לעשות גם המשיח בעת שתיחשף זהותו בפני אחיו שעדיין אינם מכירים בו. גם שם המקום בו בוחר יוסף ליישב את משפחתו - גושן (מ"ה 10) - על אף שאינו קשור אטימולוגית לפועל בו עסקנו זה עתה, מרמז על כך ש"גישה" (מגע, התקרבות) אל האח מאפשרת למשפחה למצוא מקום מפלט מוגן אותו הוא (האח) מכין מראש. בדומה לכך אומר ישוע לתלמידיו: "אל ייבהל לבבכם... בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?" (יוחנן י"ד 1,2). 

 בפרשות האחרונות עקבנו אחר תהליך למידתו של יהודה את עקרונות הגאולה. עיינו במונחים עירבון וערבות, כאשר גם כאן, במ"ד 32, בדברי יהודה ליוסף כשהוא מגולל בפניו כיצד עלה בידו להביא את בנימין, הוא אומר: "כי עבדך ערב את הנער מעם אבי לאמור, אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים". בין המלים הרבות הנגזרות מהשורש ער"ב נמצא גם את "עָרֵב", דהיינו "נעים". וכך אנו קוראים במלאכי ג' 1,3,4: "הנני שולח את מלאכי, ופינה דרך לפני ... כי הוא כאש מצרף ובורית מכבסים. וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף... וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים...". לפנינו, אפוא, רצף אירועים אשר בסיומו ערבה מנחתו של יהודה לה'. יחסו של יהודה כלפי בנימין, כפי שניתן לראות בפרשה זו, וה"ערבון" אשר לו הוא מתמסר בכל ליבו,  גורמים קורת רוח לאב שבשמיים ומרמזים על עידן בו תערב לו מנחת יהודה. הפעלים נג"ש וער"ב נפגשים באחת מנבואותיו של הנביא ירמיהו, המתייחסת לתקופה  בה ה' משיב את "שבות אוהלי יעקב" (ל' 18). בעידן זה, כך נאמר, יצא מקרב העם אחד המתואר כ"אדיר ממנו" וכ"מושל" ואשר עליו מוסיף ואומר הקדוש ברוך הוא: "וניגש אלי, כי מי הוא זה ערב לבו לגשת אלי, נאום ה'" (ל' 21). אין זה מקרה שמונחים אלו חוברים להם יחד בטקסט שנכתב שנים כה רבות לאחר אירועי הפרשה הנוכחית, שכן הם מתארים את צאצאו הגדול של יהודה וכך ממחישים ומאששים את הנכון בעתיד ליוצאי חלציו של האחרון (כלומר של יהודה).

 כאן, כמו גם במסע הראשון למצרים, יהודה הוא דוברם של האחים, המוביל והמנהיג ולכן רק לאחר שהוא "ניגש" אל יוסף מעיזים האחרים לעשות זאת.  בהגיע יעקב ויתר בני המשפחה למצרים, אנו קוראים: "ואת יהודה שלח [יעקב] לפניו אל יוסף, להורות לפניו..." (מ"ו 28). הנהגתו של יהודה תהפוך לדפוס מקראי שיחזור על עצמו שוב ושוב (לדוגמא, במדבר ב' 3, שופטים א' 2, דברי הימים א' ה' 2), עד ימינו אנו. בזכריה אנו קוראים: "כי פקד ה' צבאות את עדרו את בית יהודה ושם אותם כסוס הודו במלחמה. ממנו פנה, ממנו יתר, ממנו קשת מלחמה, ממנו יצא כל נוגש יחדיו. והיו כגיבורים בוסים בטיט חוצות במלחמה, ונלחמו כי ה' עמם והובישו רוכבי סוסים. וגיברתי את בית יהודה..." (י' 3-6). מכל הדוגמאות הללו ניתן להסיק שיהודה (העם היהודי) נועד להוביל את יתר אחיו, בהיותו הראשון לשוב למולדת, כפי שאכן אירע במציאות ימינו.

 בשבוע שעבר קראנו במ"ג 30-31: " ... כי נכמרו רחמיו [של יוסף] אל אחיו ויבקש לבכות ויבוא החדרה ויבך שמה. וירחץ פניו ויצא ויתאפק...". הפעם, במ"ה 1 אנו קוראים: "ולא יכול יוסף להתאפק". אפ"ק – לרסן, לעצור או להבליג. גם 'אפיק' נחל מקורו בשורש זה, שכן האפיק מנתב ('מגביל') את זרם המים העוברים דרכו. בפעם הקודמת הצליח יוסף לרסן את פרץ רגשותיו, אולם הפעם מתמוטט ה'סכר' והאפיק מתמלא בדמעות "בהתוודע יוסף אל אחיו" (פסוק 1).

 התוודע, מהשורש יד"ע – לדעת. יוסף מביא לידיעת אחיו את עובדת זהותו. כמובן שלידיעה מספר רבדים ומשמעויות, כגון "ידיעה" שבין בעל לאשתו (עיין בראשית ד' 1). השימוש במובן זה של "להתוודע" – לגרום לאחר ש'ידע' אותך – אינו שכיח בכתובים. בבמדבר י"ב 6 אומר ה': "שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה עליו אתוודע, בחלום אדבר בו". גם ה' מתוודע, כלומר מודיע לנביא את דברו או את דבר נוכחותו ויתרה מזאת – מתגלה בפניו.

 "ועתה אל תעצבו ואל ייחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחייה שלחני אלוהים לפניכם" (מ"ה 5). כבר עמדנו על כך שנושא השליחות עובר כחוט השני בסיפור יוסף. כל קורותיו והנסיבות השונות אליהן נקלע הן חלק מתוכנית אלוהים להפעיל את יוסף למען מטרותיו שלו. יוסף הוא אדם בעל שליחות, שייעודה מתואר כאן במלותיו שלו: "למחייה". כדי שדברים אלו יהיו נהירים חוזר עליהם יוסף בפני אחיו הנדהמים: ""וישלחני אלוהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ולהחיות לכם לפליטה גדולה" (פסוק  7). יוסף משתמש כאן בשארית ובפליטה המצביעות על מיעוט זעום שנותר מן השלם. אולם בעקבות הנסיבות שאילצו את משפחת יעקב לעזוב את מולדתה ולעקור למצרים, גדלה דווקא משפחה זו והתרחבה מאוד ככתוב במ"ז 27, "ויפרו וירבו מאד". נראה שעל מנת לפרות ולרבות זרע זה זקוק לא אחת לאדמת נכר (כדוגמת אבי המשפחה, יעקב, אשר הקים משפחה גדולה בחרן). פה המקום להוסיף שבתארו את הרעב אומר יוסף: "ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר" (מ"ה 6). חריש וקציר קשורים לחלומות פרעה שהיו תחילה על פרות ואחר כך על שיבולים.

 במונולוג בו מנסה יהודה להגן על אחיו בנימין הוא מתייחס מספר פעמים למותו של אחי בנימין (כלומר ליוסף), למותו האפשרי של בנימין ושל האב הזקן שנותר במולדת (מ"ד20,22,31). בקטע הבא, בו מתוודע יוסף לאחיו, שואל האחרון מיד, "העוד אבי חי?" (מ"ה 3). ולאחר מכן, כפי שכבר קראנו, הוא מצהיר על מטרת שליחותו, "למחייה" ו"להחיות". כאשר האחים שבים לביתם, הם מכריזים בפני אביהם "עוד יוסף חי" (פ. 26), וכאשר יעקב מתאושש מן ההלם הראשוני אנו קוראים, "ותחי רוח יעקב" (פסוק 27) ומיד לאחר מכן, "ויאמר ישראל, 'רב עוד, יוסף בני חי , אלכה ואראנו בטרם אמות" (פסוק 28). המוות והחשש מפניו, המופיע פעמים כה רבות בדברי יהודה בחלק הראשון של הפרשה, מתחלף באזכור של חיים ותחייה בחלקה השני. עד כה היו סיפור יוסף ושליחותו מאופיינים בסכנת קיום (שריחפה עליו, על כמה מן הדמויות שבסביבתו ואחר כך על אומה שלמה), בהישרדות, ובסופו של דבר בניצחון החיים (מעין תחייה).  בפרשה הנוכחית נושא זה ממש ארוג ברקמת הטקסט. במפגש בין יעקב ליוסף, בפרק מ"ו, אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף, 'אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך, כי עודך חי" (פסוק 39). מיד לאחר מפגש מרגש זה אנו נתקלים באוכלוסייה המצרית הרעבה, אשר מקורות מחייתה ואמצעי הקנייה שלה הולכים ודלים ועל חייה מרחפת סכנת מוות ברעב. כדי להרחיק מעל עצמם את האיום המתקרב, ממירים המצרים את כוח העבודה שלהם ואת אדמותיהם במזון) כאשר בשנה הקודמת היה זה המקנה ששימש כמטבע עובר לסוחר, מ"ז 16,17). וכך הם פונים ליוסף באומרם: "למה נמות לעיניך, גם אנחנו גם אדמתנו. קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן זרע ולא נמות והאדמה לא תשם" (מ"ז 19, עיין גם פסוק 15). יוסף נענה לבקשתם, כשהוא מוסיף שחמישית מן האספקה חייבת להינתן לפרעה כמס (פסוקים 23,24).  "ויאמרו, החייתנו..." (פסוק 25). גם פרשת השבוע הבא, המתמקדת במותו של יעקב, נפתחת דווקא במלים, "ויחי יעקב...".

 לא נוכל להיפרד מפרשת "ויגש" בלי שנתפנה לעיין בתמונת המפגש האחרון בין אלוהים ליעקב. בדרכו למצרים עוצר יעקב בבאר שבע, "ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק. ויאמר אלוהים לישראל במראות הלילה, ויאמר, 'יעקב, יעקב', ויאמר, 'הנני'. ויאמר, 'אנוכי האל אלוהי אביך, אל תירא מרדה מצריימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנוכי ארד עמך מצריימה ואנוכי אעלך גם עלה...’" (מ"ו 1-4). מאחר ואין לנו כל עדות לגבי פחד כלשהו שאחז ביעקב ברדתו מצריימה, נראות המלים "אל תירא" תמוהות במקצת. אך כיוון שאין דבר הנסתר מעיני אלוהים, שידע מן הסתם את חששו של יעקב מעזיבת המולדת. בנוסף, ייתכן והידיעה ש'הועברה' לסבו אברהם בברית בן הבתרים, שם הכריז האלוהים: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", לא נעלמה מיעקב. סביר להניח שהוא ירא כי הירידה לארץ השפע תביא על צאצאיו עבדות רוחנית, ולאחר מכן עבדות פיזית. אולם אלוהים מבטיח לו שהוא עצמו ירד עמו, ושהוא אף יעלהו וישיבהו לארצו. מאחר ויעקב עתיד היה ללכת לעולמו במצרים, הרי שהכוונה היא לזרעו. ושוב אנו מבחינים בעקרון ה'רבים המגולמים באחד', דבר שהגיע לשיאו בבואו של המשיח, אשר לקח על עצמו את חטא האנושות כולה ובתחייתו העניק חיים לרבים (עיין, לדוגמא, אל הקורינתים א' ט"ו 22, שם נאמר, "כמו שבאדם הכל מתים, כך גם המשיח הכל יחיו").

 

 

מכמני לשון בפרשת מקץ בראשית מ"א – מ"ד 17

  פרשת "וישב" מסתיימת כשיוסף עדיין נמק ב"בור" (מ' 15), אולם בתחילת פרשת "מקץ" חל שינוי מיידי, כאשר מן הכלא אנו עוברים לארמון מלכות. שתי תמונות אלו מגושרות באמצעות משפט המבהיר את הקשר של האחת לקודמתה.

 וכך אנו קוראים, "ויהי מקץ שנתיים ימים..." (מ"א 1). ה"קץ" מבהיר לנו ששנתיים שלמות חלפו ותמו עד ליומן האחרון ("שנתיים ימים") מיום השתחררו של שר המשקים מן הכלא, יום בו הוא הושב על כנו בעוד יוסף, שקיווה להשתחרר גם הוא מתוקף פענוח חלומו של האחרון, ישב והמתין... אך כזכור כבר בפרק מ' 23 (פרשת "וישב") קראנו, "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". ההדגשה הכפולה, "לא זכר... וישכחהו", מתארת מן הסתם את תחושת הנטישה שהייתה מנת חלקו של יוסף. אך כידוע לא היה זה סוף פסוק. החלומות ממשיכים בפרשת "מקץ", והם הקושרים את סצנת הצינוק לארמון המלכות. יוסף "בעל החלומות" הופך לפרשן ויועץ בעל מוניטין, ונסיבות חייו משתנות בחטף, שהרי "מה' מצעדי גבר" (משלי כ' 24) וזאת חרף העובדה שהסיבה לשחרורו רק בתום 'מכסת' שתי שנות הכליאה נשארת עלומה. ברם, כפי שקורה לעתים, מרגע שנפתח פתח הישועה הכל מתרחש כהרף עין, כפי שמוכיח הטקסט שלנו, הן בתוכן והן בסגנון: "וישלח פרעה  - ויקרא את יוסף -  ויריצהו מן הבור - ויגלח - ויחלף שמלותיו -  ויבוא אל פרעה" (מ"א 14). צריך לתת את הדעת על השימוש כאן במונח "בור" ולא "בית הסוהר", כפי שנאמר בל"ט 20, שעה שיוסף נענש על פשע שלא ביצע. האם יש בזאת תזכורת לאותו "בור" אליו השליכו אותו אחיו (ל"ז 24), מעשה שהיה 'ירית הפתיחה' לכל שרשרת האירועים אליו נקלע בעל כורחו? הזיכרון של אותו אירוע מן הסתם הציף את מוחו וליבו של האסיר המשוחרר שהתחיל עכשיו את מסעו מ'בירא עמיקתא לאיגרא רמה'.

 בפרשה זו ניתקל במספר שמות, מלים ומונחים מצריים, ואם כי ברוב המקרים אין להם קשר ישיר לשפה העברית, הרי שהתעתיקים (טרנסליטרציה) העבריים שלהם הם בעלי משמעויות ברורות. וכך, גם אם אין במשמעות גרסתם העברית של שמות אלו יותר מאשר צרוף מקרים, הרי שזה צרוף מעניין במיוחד!

 הבה נפתח ב"פרעה", שהוא תואר קבוע של מלכי מצרים, ושפירושו "בית גדול" במצרית  עתיקה1. במקביל, העיצורים פר"ע חוברים ל"פרע" או "פרעות" (עיין שופטים ה' 2, דברים ל"ב 43) שמשמען להתיר, לפרום (בעיקר שיער, עיין ויקרא י"ג 45, במדבר ה' 18), לאבד שליטה או מעצור, או להקל בעול (עיין שמות ה' 4). כמובן שכמה מן הפרעונים "פרעו פרעות" בעם ישראל, בעיקר כאשר מדובר בשנות העבדות והסבל של העם במצרים. נראה שהעיצור "פא" (עם ובלי דגש) רווח במצרית העתיקה כמו גם ריש. ואם בשבוע שעבר קראנו על פוטיפר, שהיה מעבידו של יוסף, השבוע אנו קוראים על פוטי פרע (ושוב העיצורים פ.ר.ע), שהיה חותנו. מאוחר יותר יימצא עיצור זה בשם עברי-מצרי נודע.

 פרעה מעתיר כבוד ועושר על יוסף, ואף מרכיב "אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך..." (מ"א 43). "אברך" משורש "ברך", כיוון שהקריאה יצאה לכרוע ברך ליוסף (ומעניין שלא כתוב "ויכרעו לפניו אברך", אלא "ויקראו לפניו..."). "אברך" מעורר בנו גם את אסוציאציית ה'ברכה', ואכן מעשי יוסף ותושייתו היוו מקור ברכה רבה למצרים. זאת ועוד, את "אברך" ניתן לקרוא גם כ"אב רך" (-בשנים, עיין משלי ד' 3). בפרשת "וייגש", אותה נקרא בשבוע הבא, יספר יוסף לאחיו כי אלוהים שמו "לאב לפרעה" (מ"ה 8). המונח "אב" מתייחס לכבוד ולהערכה שהביע המלך אל הצעיר העברי אותו מינה למשנהו, וככזה היה יוסף בן השלושים באמת לאב רך בשנים למלכה הכל יכול של המעצמה המצרית. הכבוד שרכש פרעה ליוסף התבטא גם בשם החדש שהוא העניק לו, "צפנת פענח". את השורש צפ"נ בחנו כבר בפרשת לך לך, שם התברר לנו הקשר בין צד צפון לבין צפון (וו שרוקה), שמשמעו מוסתר או מאוחסן (במקום מחבוא). ואמנם יוסף, ש"גונב" למצרים משכנתה הצפונית, יזם ופעל למען 'הצפנת' מזון לשבע שנות הרעב שעמדו לפקוד חלק זה של העולם, ובו התקיים המשל "חכמים יצפנו דעת" (משלי י' 14)... וגם אספקה לעת מצוא.

 בפרק מ"א 51,52 נזכרים שמותיהם של בני יוסף על משמעותם העברית. יחד עם זאת קשה להתעלם מן העובדה שצליליהם של שמות אלו מזכירים את השמות המצריים. כאמור, העיצורים פא (עם ובלי דגש) וריש מרבים להופיע בשמות המצריים בהם נתקלנו עד כה, וכך גם בשם "אפרים". יוסף הוא המגדיר את משמעות השם שנתן לבן זקוניו, באומרו: "כי הפרני אלוהים בארץ עניי". האם ידע יוסף שאלוהים ברך את אביו יעקב, בשובו ארצה מפדן ארם, במלים "פרה ורבה..." (פרשת וישלח, ל"ה 11)? בפרשת "ויחי" נפגוש את יעקב כשהוא מברך את נכדיו אפרים ומנשה ומזכיר את הברכה בה ברכו אלוהים:  "הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים" (מ"ח 4). בברכו את אפרים מדגיש יעקב את 'פריונו', כשהוא אומר "אחיו הקטון [של מנשה] יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגויים" (פס' 19). כאשר יעקב מברך את בניו בברכותיו ה'נבואיות', בטרם ילך לעולמו, הוא מכנה את יוסף "בן פורת" (מ"ט 22), שוב, מן השורש פר"ה. אולם, למרות הפרי והפוריות בהם מבורכים יוסף וצאצאו אפרים, הרי שב"אפרים" מצוי, במקרה או שלא במקרה, גם שם העצם "אפר". ואמנם, הנביא הושע משווה את אפרים/ישראל, העומד בחטאיו, ל"עשן מארובה" (י"ג 3).

 את בכורו מכנה יוסף "מנשה", "כי נשני אלוהים את כל עמלי ואת כל בית אבי" (מ"א 51). נש"ה פירושו נשכח או השכיח, וכך בשכחה שיכך יוסף את כאבי נפשו ואת זיכרון עברו. במאבקו של אבי יוסף, בפניאל, נפגע האחרון בגיד הנשה, "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (פרשת וישלח, ל"ב 33). ישנם מפרשים הסוברים שהנשה המוזכר כאן בהקשר לגיד נועד להוות מעין אמצעי להפעלת הזיכרון. למרות זאת, לא היה בכוחה של ההימנעות מאכילתו לעורר בעם ישראל את זיכרון אלוהיו ומצוותיו והעם שקע לבסוף בתהום הנשייה, שתוצאותיה לא אחרו לבוא. אולם, כפי שאנו נוכחים לדעת בפרשה זו, לא רק הזיכרון, אלא גם השכחה היא תחת שליטתו הריבונית של ריבון עולם, המשתמש  בשכחתו של שר המשקים, ובהתעוררות זיכרונו בשלב מאוחר יותר, על מנת להניע את גלגלי תוכניתו. בהמשך, כאשר יוסף פוגש לראשונה את אחיו היורדים מצריימה אנו קוראים, "ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם..." (מ"ב 9).

 וחזרה למנשה... אשר צליל שמו דומה ל"משה", שעל אף מובנו העברי גם הוא מן הסתם בעל מקור מצרי, שכן בת פרעה היא שהעניקה את השם לעולל האסופי. וכך, על אף מובנם ומשמעותם העבריים, לא בלטו שמותיהם של בני יוסף בזרותם בסביבה בה נטמע אביהם - לפחות למראית עין.

בספרו דן הנביא הושע כמעט בלעדית בבית אפרים ובמלכות ישראל, שנבדלה ממלכות יהודה עם תום שנות שלטונו של שלמה המלך. בפרק י"ג 12,13, בפנייה ישירה לאפרים, אנו מוצאים חזרה על כמה מן המלים (ונגזרות המלים) המופיעות בפרשת "מקץ". וכך אנו קוראים: "צרור עוון אפרים, צפונה חטאתו" (כשאנו זוכרים כמובן את "צפנת פענח"). ואנו ממשיכים לקרוא, "הוא בן לא חכם כי עת לא יעמוד במִשבר בנים" (כלומר בלידה). בפרשת "מקץ" נאמר, "ויפתח יוסף כל אשר בהם וישבור למצרים... וכל הארץ באו מצריימה לשבור אל יוסף... וירא יעקב כי יש שבר במצרים... ויאמר הנה שמעתי כי יש שבר במצרים, רדו שמה ושברו לנו..." (מ"א 56,57 - מ"ב 1,2). אלו הם רק מעטים מן הפסוקים בהם אנו קוראים על שברו של הרעב, כאשר במ"ב 26 ובמ"ג 2, האספקה, התבואה, אותה נשאו האחים עמם, נקראת גם היא "שבר". במ"ב 6 נקרא יוסף "המשביר לכל העם", ובשופטים ז' 15 אנו קוראים על חלום שפתרונו גם הוא מוגדר כ"שבר". וכך "שברם" - פתרונם - של חלומות פרעה, כמו גם המענה המעשי להם, בא לידי ביטוי ב"שבר" שמשבירו היה יוסף. השב"ר על כל היבטיו, החיוביים והשליליים כאחד, הוא מסמני ההיכר של יוסף וצאצאיו. בתהילים ק"ה 16,17 אנו קוראים על יוסף ושליחותו: "ויקרא [האלוהים] רעב על הארץ, כל מטה לחם שבר. שלח לפניהם איש, לעבד נמכר יוסף". ובחזרה להושע. ובעוד ה' מוכיח את אפרים מפי הושע, הרי שבאמצעות הנביא עמוס הוא מייסר את האדישים למשברו של "יוסף" (דהיינו, ממלכת ישראל הצפונית), באומרו: "הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון.... השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם... השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו ולא נחלו על שבר יוסף" (עמוס ו' 1,4,6). וחזרה להושע. הפעם בי"ד 9 פונה אלוהים באומרו: "אפרים מה לי עוד לעצבים, אני עניתי ואשורנו, אני כברוש רענן ממני פרייך נמצא".

 בשבוע שעבר ראינו כיצד יוסף הודיע את שם אלוהיו בארץ גלותו. הוא ממשיך לעשות כן גם עכשיו, כשהוא מתייצב לפני המלך (מ"א 16,25). וכמו פוטיפר לפניו, גם פרעה מכיר עכשיו באלוהי יוסף. במ"א 38 אומר פרעה אל עבדיו: "הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו?" והוא ממשיך, כשהוא פונה אל יוסף: "אחרי הודיע אלוהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך" (פס' 39).

 לא רק שפרעה מכיר באלוהי יוסף, הוא גם מוכיח את הוקרתו כלפי יועצו כשהוא מרכיב אותו "במרכבת המשנה אשר לו" (פס' 43). "משנה" מן השורש שנ"ה, כלומר לחזור, להוסיף, תוספת, שני. במ"ג 12 מכנה יעקב את הכסף הנוסף שעמד לרשותו "כסף משנה". מספר שתיים, אם כן, מהווה חזרה על, או השנות של מספר אחד, כפי שניתן להבחין במ"א 32, כאשר יוסף מביע את דעתו על חלומותיו של פרעה: "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלוהים וממהר האלוהים לעשותו". בחלומות פרעה מדובר על שתי תקופות בנות שבע שנים כל אחת. גם שורש "שנה" מקורו בשנ"ה, שכן כל שנה היא חזרה על קודמתה (כיחידת זמן זהה). פירוש הפועל שנׂה, אפוא, הוא חזרה, וכך אנו קוראים במלאכי ג' 6, "כי אני ה' לא שניתי, ואתם בני יעקב לא כליתם". כלומר, בשל שה' אינו משתנה הוא נשאר נאמן להבטחותיו לבני יעקב ולא מביא עליהם כליה. וכך, על אף שמספר שתיים הוא כביכול חזרה על מספר אחד, הרי שמעצם הגדרתו אנו למדים שאין הוא עותק מדויק של קודמו, כי אם חזרה המלווה בשינוי. ואמנם יוסף, המשנה לפרעה, היה שונה תכלית שינוי מ'מספר אחד'.

ומן הספרות אחד ושניים אנו עוברים לספרה חמש. הצעתו של יוסף לפרעה כללה את הדברים הבאים, "יעשה פרעה ויפקד פוקדים על הארץ, וחימש את ארץ מצרים בשבע שני השובע" (מ"א 34). מעניין השימוש כאן בפועל "חימש", המוכיח את חשיבתו הצבאית של יוסף בתכנון מבצע איסוף המזון ואחסנתו.  'חימוש' מופיע גם בשמות י"ג , "ויסב אלוהים את העם דרך המדבר ים סוף, וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" (פס' 18). לאור הדברים הנאמרים כאן, כדאי לעיין בפסוק הבא, בהמשך לשמות י"ג 18, בו נאמר : "וייקח משה את עצמות יוסף עמו, כי השבע השביע את בני ישראל לאמור, 'יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותיי מזה אתכם'". האם היה זה זכרו של יוסף, האיש שחימש את מצרים, אשר גרם למשה להשתמש בשם הפועל "חמושים" בדיווחו בפסוק 18?

 הספרה שבע מופיעה מספר פעמים, בהקשר שתי התקופות; של הרעב ושל השובע. בפרשות קודמות כבר עמדנו על הקשר בין שבע ושובע. הסדר המופתי של ה' ושליטתו על האנושות, כמו גם על גרמי הטבע, באים לידי ביטוי בעובדות ואפילו בפירוש המילולי של המלים עצמן.

 "וירא יעקב כי יש שבר במצרים, ויאמר יעקב לבניו, למה תתראו?" (מ"ב 1). בעוד יעקב "ראה", בניו "התראו", כלומר היו עסוקים בראיית... איש את אחיו. יעקב המתבונן בבניו רואה אותם בקלקלתם, שעה שהם בוחנים ובודקים איש את רעהו תחת להיות ערניים ופקוחי עיניים למתרחש סביבם. זו אינה הפעם הראשונה, כמובן, שהללו נכשלים בעיניהם. בשבוע שעבר נאמר עליהם: "ויראו אחיו כי אותו [את יוסף] אהב אביהם, וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום" (ל"ז 4).  יוסף, לעומת זאת, רואה ומזהה את אחיו כשהם באים אליו כדי לשבור שבר, "וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם..." (מ"ב 7). מקורם של "להכיר" ו"להתנכר", שהם כביכול מושגים מנוגדים, הוא בשורש אחד, נכ"ר. ה"נוכרי" הוא הזר, או הבלתי מוכר, לעומת המכר הידוע. הקשר בין מה שנראה כדבר והיפוכו מובהר כאן מעצם תוכנו של הסיפור. יוסף מסתייע בהתנכרות על מנת לבחון את אחיו, וכך להכירם טוב יותר ולעמוד על רחשי ליבם. המוכר והנוכרי, אם כן, עשויים להיות שני צדדים של מטבע אחד.  "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנוכי נוכריה?" (רות ב' 10), היו מילותיה של רות המשתאה לנוכח נדיבותו של בועז כלפיה. שימוש אירוני ניכר נעשה בשורש נכ"ר בפרשה הקודמת.  כשבני יעקב מציגים בפני אביהם ההמום את כתונת יוסף המוכתמת בדם הם שואלים: "הכר נא הכתונת בנך היא, אם לא?" וההמשך המצמרר הוא: "ויכירה" (ל"ז 32-33). אולם יהודה, שניסה להתכחש, לברוח ולהתעלם ממעשיו, מועמת על ידי זו שאותה לא זיהה/הכיר, וזאת במילים: "הכר נא, למי החותמת, והפתילים והמטה האלה?" והטקסט ממשיך, וכמו לגבי אביו לפניו נאמר  עליו, "ויכר יהודה" (ל"ח 25,26). הכרה זו הביאה אותו בשלב זה להכרת כמה ממעשיו בעבר ולתיקון המתבקש.

 האחים שבים הביתה כשאמתחותיהם מלאות מזון, אולם אחיהם שמעון נשאר במצרים כבן ערובה. רק  הצגת האח הצעיר בנימין בפני ה"איש" היא שתביא לשחרורו של האח הבוגר. אולם בזאת לא תמו צרותיהם של בני יעקב. הם יודעים שבלא להביא את בנימין אתם הם גם לא יוכלו להשיג מזון נוסף. לכן, חרף סירובו ומחאותיו של יעקב הוא מתרצה לבסוף, כאשר יהודה מפציר בו במלים: "שלחה הנער אתי ונקומה... אנוכי אערבנו, מידי תבקשנו. אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים..." (מ"ג 8,9). יהודה מוכן "לערוב" לאחיו, ולהיות ל"ערבון". בשבוע שעבר, בפרשת "וישב", ראינו כיצד הוא למד את עקרון הגאולה מכלתו. כבר אז השתמשה תמר ב"ערבון" כדי לאלץ את חמיה להכיר במחויבותו. בהיותו בעל ניסיון וחכם יותר עכשיו, מציע יהודה את עצמו כתחליף לאחיו, כשהוא עצמו מוכן, כאמור, לשמש "ערבון", דבר המכשיר אותו למלא את תפקיד בכור וגואל המשפחה (בניגוד לראובן שכשל מספר פעמים, וגם עכשיו מציע לאביו את חיי בניו כערבון, מ"ב 27). בעזוב האחים את מצרים מואשם בנימין בגניבת גביע המושל (יוסף). יהודה לא מתחמק מאחריות, על אף שהפעם הוא מדבר בשם האחריות הקולקטיבית. מלותיו, "האלוהים מצא את עוון עבדיך.." (מ"ד 16), מסגירות את המתחולל בלבו, כשמן הסתם אין הוא מתכוון לגניבת הגביע. כבר במ"ב 21, כשהם פוגשים את יוסף לראשונה, מתעוררים ייסורי מצפון אצל האחים והם מתחילים להכיר ולהודות באשמתם. אולם בעוד שבפעם ראשונה זו יוסף לא הגיב לדברים אותם החליפו האחים בינם לבין עצמם, הרי שעכשיו הוא ממהר לבחון את יהודה באומרו, "האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי לעבד, ואתם עלו לשלום אל אביכם" (מ"ד 17). במלים אלו, כמו בסיפור מתח אופייני, מסתיימת הפרשה שלנו כשהיא מותירה את גיבוריה נבוכים ונדהמים.

 ברם, לפני שנסיים עלינו לעיין בביטוי נוסף המופיע בפרשת "מקץ". כאשר יעקב נכנע לתחנוני בניו ומפקיד את בנימין בידיהם, הוא שולח איתם מנחה "לאיש" (מ"ג 11), וזאת על אף הרעב הגדול שפקד אותו ואת ביתו. "ויאמר אליהם ישראל אביהם, ' אם כן אפוא זאת עשו, קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה...'". בחירת המלים של ישראל-יעקב היא יוצאת דופן. "זמורה" היא אמנם ענף של גפן, אך במקרה שלפנינו נראה כי השימוש בביטוי "זמרה" הוא כללי יותר, שכן בעקבותיו מפרט יעקב את מרכיבי אותה מנחה ("צורי, דבש, לוט, בטנים ושקדים"). על מה בדיוק חושב יעקב בהשתמשו בביטוי בלתי שגרתי זה, שבמרבית ההקשרים האחרים משמעותו היא מוסיקלית? האם מסתתר דבר מה מאחורי מלים אלו, דבר שגם יעקב עצמו אינו מודע לו באותה עת? ה"זמרה" המוסיקלית מתייחסת ברוב המקרים לשירי הלל שהוקדשו לה' (לדוגמא תהילים י"ח 50, קל"ה 3), ואם בגפן מדובר, הייתכן והדבר מרמז על ה"איש" (עיין יוחנן י"ט 5) שהוא "הגפן" (יוחנן ט"ו 1, 5), שאת שמו עתידים הענפים, בני יעקב (כעם ישראל), לזמר ולהלל? וכך במזמור ס"ו 4 אנו קוראים: "כל הארץ ישתחוו לך ויזמרו לך, יזמרו שמך סלה", כשהמונח "זמרה", אותו טבע יעקב אבינו, עדין מהדהד בחלל האוויר.

1 The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson Publisher, Peabody, Mass. 1979.

מכמני לשון בפרשת וישב בראשית ל"ז - מ

 "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב; יוסף בן שבע עשרה שנה..." (בראשית ל"ז 1,2 ). באחת מוצגים בפנינו שלושה דורות – אבי יעקב שבארצו "יושב" האחרון, ומיד, כחלק מתולדותיו, אנו קוראים על בנו יוסף. לעומת זאת, כשאנו קוראים על תולדות עשו ) פרק ל"ו, כמו גם על תולדות ישמעאל, כ"ו 12-18ׂ), אנו מוצאים רשימה שמית בלבד. לא כך הוא עם אבות ישראל. "כל שם מהווה התגלות חדשה של אלוהים – של חסדו, גבורתו, השגחתו העליונה. כל איש מאישים אלה מפיץ אור אלוהי לדורות יבואו".1 בנוסף לכך, קשירת מקום ישיבתו של יעקב ל"ארץ מגורי אביו", וחיבור קורותיו לאלו של בנו מדגימים בפנינו את הגישה העברית הטיפוסית להמשכיות הזרע.  החיים בהווה מקושרים לאבותיהם מחד, ולצאצאיהם מאידך, לא פחות משהם מזוהים עם בני תקופתם ודורם-הם. 

 בספרו את סיפור יעקב מאיר, כאמור, הכתוב על יוסף שהיה הבן האהוב על אביו. כאות לחיבתו תפר יעקב לבנו כתונת מיוחדת המוגדרת כ"כתונת פסים". בניגוד לדעה הרווחת שב"פסים" הכוונה ליריעות בד צבעוניות שחוברו זו לזו, "פס" הוא החלק העליון והשטוח של כף היד או הרגל, ולכן כתונת פסים היא בגד ארוך במיוחד, המכסה את  כפות הידיים והרגלים. מה שייחד בגד זה היה שיוכו המלכותי, כפי שנראה הדבר בשמואל ב' י"ג 18, שם נאמר כי תמר בת דוד לבשה כתונת פסים. בהלבישו את יוסף בבגד זה רמז יעקב לבניו האחרים כי הוא מועיד את הבכורה לבנה של רחל. אין פלא, אפוא, שיוסף עורר את חמתם של אחיו, עוד בטרם סיפר להם את חלומותיו. אפילו יעקב עצמו, בשומעו את חלומו השני אינו יכול שלא לכעוס על בנו, ואף על פי כן נאמר על יעקב: "ואביו שמר את הדבר" (ל"ז 11). בלוקס ב' 19 כתוב על אמו של ילד רך אחר: "אך מרים שמרה את הדברים האלה...", ובפסוק 51, "את כל הדברים האלה שמרה אמו בלבה". ב"דברים האלה" הכוונה היא, כמו גם בסיפורו של יוסף, לאותות נבואיים המרמזים על אירועים עתידיים והרי גורל שנכונו לשני הנערים (יוסף וישוע).

 בעקבות תיאור החלומות נאמר על אחי יוסף "ויוסיפו עוד לשנוא אותו" (ל"ז 5,8). בנוסף לשנאה שכבר רחשו בליבם לאחיהם (פס' 4) נוספה עכשיו מידה נוספת של תחושה קשה זו. "יוסף" איכשהו מושך אליו עוד ועוד "תוספות" של רגשות שליליים במיוחד מבני בלהה וזלפה שאת "דיבתם רעה" הביא אל אביהם (ל"ז 2) כאשר לאחר מכן נאמר על אחיו (אולי פה מדובר בכולם): "ולא יכלו דברו לשלום" (פס' 4).  ועל אף שהקרע לא אוחה כאשר האחים הלכו לרעות את צאן אביהם בשכם, ישראל שולח את יוסף לראות בשלום אחיו ובשלום הצאן (פס' 14). ישראל מבקש מידע אודות "שלום" בניו בשכם, כאשר זמן לא רב לפני כן בהיותו במקום זה, כפי שקראנו בשבוע שעבר, נאמר שהוא הגיע לשם "שלם" (ל"ג 18). אולם "שלום שכם" היה מופרך ביסודו שכן אדוני הארץ היו מעורבים בחטיפת דינה ובאינוסה. הם נפלו בפח שטמנו להם בני יעקב (ל"ד 14-17) והיו תחת הרושם ש"האנשים האלה שלמים הם אתנו" (ל"ד 21). סיפוק המאוויים החומריים והארציים יוצר תמיד אשליה של שלום ושגשוג. אולם כאשר הללו לא באים על סיפוקם, כפי שניתן להבחין בפרשת וישב, פושות להן רוחות תאווה, חמדנות וקנאה.

 יעקב שלח, כאמור, את יוסף לחפש את אחיו שיצאו לרעות את צאן אביהם בשכם. כיוון שבנים אלו "זמן לא רב לפני כן התגרו קשה בתושביה, [היה] יעקב הזקן חרד לשלום בניו הרועים".2  בפסוקים 13 ו- 14 אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף.... אשלחך... וישלחהו מעמק חברון...". לקראת סוף סיפור יוסף, בבראשית מ"ה 8, אומר יוסף לאחיו, אשר נשלחו אליו, כשם שהוא עכשיו נשלח אליהם: "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים..."3. וממשיכה הפרשנות, "פסוק זה הוא כעין מפתח להבנת הסיפור כולו. כלול בו הרעיון של שתי השליחויות, של השליחות הגלויה לעין – יעקב שולח את בנו יוסף מעמק חברון לראות את שלום בניו ואת שלום הצאן בשכם, ושל השליחות הנסתרת המתחבאת עד שהיא מתפרשת בפסוק דלעיל – ה' שולח את בני אברהם מצרימה להיות גרים בארץ לא להם" (עיין ט"ו 13, 14). לפי רש"י "עמק חברון", הנזכר בהקשר זה, עומד בניגוד לעובדת היות חברון ממוקמת על הר. וכך ממשיכה הפרשנות: "אין רש"י רואה בפסוקנו רק קביעה גיאוגרפית, מקום צאתו של יוסף לדרכו, אלא קביעה סיבתית. מי שהוא סיבת כל הסיבות ומוליך כל ההולכים, מוציא את יוסף מביתו על פי אותה "עצה עמוקה" – על פי תוכניתו אשר תכנן והודיעה לאברהם והיא עמוקה, וטעמה מי יבין".4  ועל כך נוסיף שהסצנה בה האב (יעקב) שולח את בנו לחפש את "יתר אחיו [אשר] ישובון על בני ישראל..." (מיכה ה' 2), תורמת להתהוות תמונה אחרת ומקבילה בה אבינו, אלוהים, שולח את בנו להשיב אליו את יתר בניו (בני יעקב-ישראל). ראוי כמו כן לתת את הדעת על תגובת יוסף לשליחות, "הנני" – כלומר "הנה אני", הוא אומר לאביו. ואף על היות ביטוי זה שגור למדי (לדוגמא בראשית כ"ז 18), הרי שהוא מזכיר לנו שליחות אחרת. בישעיהו ו' 8 אנו קוראים: "ואשמע את קול אדוני אומר, את מי אשלח, ומי ילך לנו? ואומר, הנני, שלחני".

 הערת ביניים: בסיפור דינה נאמר "ותצא דינה לראות בבנות הארץ" (ל"ד 1), לעומת דודה אשר תעה בשדה בחפשו אחרי אחיו (ר' ל"ז 15). עבור שני הסיירים טמן בחובו אזור זה סכנה, על אף שלא כבמקרה הראשון, יוסף נשלח לשם ולא יצא לשם, כדינה, על דעת עצמו.  

 יעקב שילח את יוסף מחברון אשר ביהודה, לשכם אשר בשומרון ומשם המשיך יוסף לדותן שגם היא בשומרון, כאשר במקום זה הוא נפרד מארץ מולדתו ונלקח בעל כורחו למצרים (המסמלת את עולם ההוויה החומרית נטול הרוח). מסלול זה הופך למעין סמל לשביל התפשטות בשורת ישוע המשיח, מיהודה, לשומרון ועד קצה הארץ, או העולם (מעשי השליחים א' 8). במצרים מוכיח יוסף את נאמנותו לאלוהי אבותיו במלים ובמעשים, ואף פעם לא שוכח לתת רק לו את הכבוד והתפארת כפי שנראה בהמשך.

האחים משום מה לא נשארו לרעות את צאנם בשכם, כי אם המשיכו לדותן. על מנת למצאם יוסף קיבל את סיועו של "איש" אשר מצא אותו תועה בשדה (ר' ל"ז 15). אותו 'מודיע' לא הזדקק למידע מאת יוסף, לבד מן העובדה שהאחרון שאלו "מה תבקש?" התשובה "את אחיי אנוכי מבקש" לא הצריכה מידע נוסף. האיש ידע מיד במי מדובר. גם היום, אם נחפש את אחינו בכל ליבנו, מן הסתם ה"איש" לא ימנע מאיתנו מידע אודותם.

קשה שלא לקשור את מפגשו של יוסף עם ה"איש" בהיתקלות שהייתה לאביו עם מי שכונה גם כן "איש", מאורע הרה גורל עליו קראנו בשבוע שעבר.

 בחזרה לדותן. בעוד יוסף מושלך לבור ערום, ומן הסתם גם צמא ורעב, יושבים אחיו לאכול לחם (ל"ז 25). לח"מ הוא גם שורש לחימה ומלחמה. וכך, בעוד האחים יושבים להשביע את רעבונם בלחם, בוערת בלבם אש המלחמה. במשלי ד' 17 נאמר על הרשעים: "כי לחמו לחם רשע..." במלים אלו, כמו גם בסיפור האחים המתנכלים, נראה הקשר הברור בין מלחמה ולחם. אומר על כך שלמה אוסטרובסקי, "הם לא ידעו שיבוא יום ולא יהיה להם לחם לאכול, והם יצטרכו להשתטח לפני אותו יוסף בגלל המחסור בלחם " 5 אותו הם מונעים ממנו כעת.

 הדים לתפקידו המרכזי של יוסף ממשיכים להישמע ומגיעים עד ירמיהו ל"א 14, שם "רחל מבכה על בניה, מאנה להינחם על בניה, כי איננו".  "בניה" – "איננו"? מה פירוש הדבר? ראובן, החוזר אל הבור לתוכו הושלך יוסף ומוצא אותו ריק, נזעק: "הילד איננו" (ל"ז 30). בשבוע הבא, כאשר יהודה יפנה, בלא יודעין, אל יוסף הוא יחזור שוב על אותן מילים (מ"ב 13,32). מתי יתחלף ה"איננו" של הבן האובד ב"הנני", כפי שענה יוסף לאביו בל"ז 13?

 כאשר מגיעה שיירת סוחרים בוחר יהודה הפרגמטי להשקיט את מצפונו ומציע לאחים למכור את יוסף (ל"ז 26-27). מאוחר יותר, בבית המשפחה, בעת המהומה הגדולה שהתרחשה עקב מותו (לכאורה) של יוסף, ובעיקר בשל אבלו הכבד של יעקב, קם יהודה ועוזב את הבית, או בלשון הכתוב: "ויהי בעת ההיא ירד יהודה מאת אחיו..." (ל"ח 1). במצב זה של 'ירידה', פרידה וניתוק ממשפחתו לוקח לו יהודה אשה מבנות כנען, וזו יולדת לו שלושה בנים. כרוניקה זו מתוארת בקיצור כה נמרץ, עד כי נדמה שאץ לכתוב להגיע אל המסר אותו הוא מבקש להעביר לקורא. לכן, מיד לאחר הדיווח על הולדת הבנים הללו, אנו קוראים על נישואיו של הבכור לתמר. הכתוב אינו מנמק את טבע רשעותם של בני יהודה, כי אם מתייחס אליה כאל עובדה מוגמרת ומזדרז לספר לנו את סיפור תמר ואת רצונה העז "להקים [את] שם המת" (רעיון המובע בספר רות ד' 5). זהותה האמיתית של תמר ומניעיה מתגלים רק כשהיא מציגה את העירבון שדרשה, וקיבלה, מחמיה שקיים עמה יחסי אישות בחושבה לזונה. החותמת, הפתיל והמטה משמשים לתמר כעירבון, ובאמצעותם היא מוכיחה מאוחר יותר את חפות מניעיה וכך ניצלת ממוות בטוח. בפנותה לחמיה כשהיא מציגה את הפריטים השייכים לו אומרת תמר: "הכר נא, למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (ל"ח 25). היו אלו אותן מילים ממש בהן השתמשו יהודה ואחיו כשהם הציגו בפני אביהם את כתונת הפסים הטבולה בדם שעיר עיזים, בניסיון לשכנע אותו שיוסף בנו נטרף (ר' ל"ז 32). לבו של יהודה ללא ספק לא נותר אדיש כשהוא שמע מילים אלו מפיה של כלתו. בנוסף, בפרשת בראשית עיינו בשורש ער"ב וגילינו שהערב מהווה ערבות לבוא הבוקר. ואמנם, ללא העירבון הייתה תמר מועלית על המוקד (פס' 24, 25). יתר על כן, עירבון זה מדגים את ההכרח ביישום עיקרון הגאולה של ה', כלומר את "הקמת המת (ושמו)" כאשר המוות מהווה ערובה לכך שהתחייה בא תבוא ככתוב, “אם מתנו עם המשיח... גם נחיה עמו" (אל הרומים ו' 8, טימותיאוס ב' ב' 11). בנוסף, אל לנו לשכוח שמעשה תמר הבטיח את המשך קיומה של שושלת יהודה. האב ששניים מבניו מתו, זכה עכשיו לשני בנים אחרים.

 בפסוק 21 מכנה יהודה את תמר (אותה חשב לזונה), "קדשה". שורש קדשה זהה כמובן לשורש "קדוש". ושוב אנו מבחינים כאן באחד מאותם ניגודים אופייניים, המוכיחים שרק המעשה המגבה את המלים הוא המעניק להן משמעות. כלומר, המשותף ל"קדוש" ול"קדשה" היא היבדלות לצורך תפקוד או קיום שונה ובלתי שגרתי. אולם תכניו של קיום זה הם הקובעים את אופיו, ולא עצם ההיבדלות עצמה. במקרה דנן, ה"קדשה" הופכת "קדושה" בעת שנחשפים מניעי לבה. וכך גם פוסק לגביה חמיה: "צדקה ממני..." (פס' 26). תמר, שהרתה ליהודה, יולדת, כמו רבקה, תאומים אשר כבר ברחם אמם 'הבחינו' (כמו תאומי רבקה) בחשיבות הגיחה הראשונה מן הרחם. וכשהם מתחרים זה בזה מצליח ה"פורץ" לפרוץ החוצה ראשון. על "פורץ" אחר, מצאצאי פרץ בן יהודה, ייאמר שנים רבות מאוחר יותר, "עלה הפורץ לפניהם, פרצו ויעבורו שער ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה' בראשם" (מיכה ב' 13). מן הפסוק הקודם (12) אנו למדים שאלו אשר לפניהם עולה אותו פורץ הם שארית ישראל, אסופת יעקב, שביניהם מצויים גם צאצאי יהודה ופרץ. 

 בעוד שעל יהודה נאמר "וירד מאת אחיו ויט עד איש עדולמי ושמו חירה" (ל"ח 1), יוסף הורד למצרים בעל כורחו. יהודה הלך אחרי "נטיות" לבו, כפי שרואים גם בל"ח 16 כשהוא נטה לעבר מי שחשבה לזונה (השווה ט"ז 9). על יוסף נאמר, לעומת זאת, "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד" (ל"ט 21).

 יוסף נמצא עכשיו במצרים – בין המְצרים הצרים כשהוא נתון בצרה – אבל, "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח" (ל"ט 2). "מצליח" מחזיר אותנו לפרשת חיי שרה (בראשית כ"ג 23 -  כ"ה 18) שם ראינו שמשמעות המלה היא "התקדמות או מעבר", כאשר הדבר נעשה בעזרת גורם חיצוני. אין כל ספק באשר לזהותו של הגורם המסייע בידו של יוסף "להתקדם", עד כדי כך שגם אדונו, עובד האלילים, מבחין בכך (פס' 3). ב"עיונים חדשים בספר בראשית"6 אנו קוראים: "ראה ושמע האדון כי יוסף מזכיר את שם אלוהיו וכל מעשיו וכל הצלחתו מייחסם יוסף לא לכוחו, לא לעוצם ידו – כי אם לאלוהיו". ואכן מסקנה זו של המפרשים מבוססת לחלוטין, כפי שנראה לאלתר בהמשך קורותיו של יוסף. בל"ט 9, כשהוא דוחה את ניסיונותיה של אשת פוטיפר לפתות אותו ומכריז: "איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוהים?" בפרק מ' 8, כאשר הוא נדרש לפרש חלומות, עונה יוסף בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים: "הלוא לאלוהים פתרונים!" הוא גם יעלה את שם אלוהיו כשיעמוד לפני פרעה, כפי שנראה בפרשה הבאה.

 כשהיא מנסה להסוות את בוגדנותה כלפי בעלה ובד בבד לנקום ביוסף, טופלת אשת פוטיפר עלילות על האחרון. היא, כמו רבים אחרים במהלך ההיסטוריה, רותמת את בני ביתה למאבק שהיא מנהלת עכשיו נגד יוסף. "למה אינה מכסה על הכל במעבה שתיקה, משתדלת לשכוח ולהשכיח את חרפתה? כי בנקמה תרצה ורק בנקמה. ולשם זה דרושה לה "דעת קהל" שתעמוד לימינה. שתתרגש למשמע העוול שנעשה לה. תדע להתפלץ לשמע העזה מחוצפת זו של עבד אשר נשא את עיניו אל גבירתו. ועתה נשווה את סיפור המעשה כפי שיסופר בתורה, לסיפורה היא כפי שתספרנו לאנשי ביתה, העבדים, ולאותו סיפור כפי שהיא תספרנו לבסוף לו, לאדוני הבית, לבעלה, על מנת שייעשה משפט בעבד זה. ... אין המלה "עבד" יוצאת מפיה בדברה עם העבדים. יוסף מכונה בפיה "האיש העברי" – ולא כדברה עם בעלה "העבד העברי". כי מה כוונת הגברת המצרית הזאת בדברה אל העבדים? לזכות באהדתם, שתהיה דעת הקהל לצדה. זכר המלה "עבד" עשויה רק לעורר בלבם אהדה אל אחד מהם, הנאשם כאן במעשה פשע, ומי יודע אם אינו חף ממנו. האין האדונים מתעללים לעתים בעבדיהם כרצונם ומעלילים עלילות"... זכר המלה "עבד" רק תגביר בלבם רגש של סולידאריות מעמדית. לכן לא "העבד העברי" בא אלי כי אם האיש העברי. אין הוא אחד משלכם, חלילה, אלא הזר – העברי. תהום היא פוערת בינם לבינו – הבדל הגזע. לא אח למעמד ולגורל אלא אויב הוא לכם, המצרים, בן השבט הזר, בן הגזע האחר. אולם עדיין לא באנו עד תכלית מזימתה השטנית. לא "בא אלי העבד העברי", גם לא: "בא אלי האיש העברי" כי אם: "ראו, הביא לנו איש עברי לצחק בנו" (ל"ט 14). וכי בי לבדי פגע הזר, העברי? הלא אותנו, את כולנו – בני האומה המצרית האצילה בזה העברי במעשהו. "בנו" פגע – ולא "בי". לצורך העניין נשכחת, לשעה קלה, ההפרדה המעמדית העצומה שהייתה קיימת באותה חברה, אשר בה נחשב העבד ל"רוחש עפר" ול"זוחל".7

 בפרשה זו מובאים סיפוריהן של שתי נשים, זה לצד זה, זו לצד זו. בשני המקרים מעורבות נשים אלו במעשי הפקרות מינית. אולם, על אף העובדה שלראשונה, לתמר, נתאפשר לבצע את 'זממה' הלכה למעשה, בעוד שהשנייה, אשת פוטיפר, לא הצליחה להשיג את מבוקשה, הרי שדווקא הראשונה היא שזוכה בתואר "צדיקה", על שדרשה את הצדקה האלוהית ואף הייתה מוכנה לסכן את חייה למענה. הלקח הכה-ברור מסיפור זה, ובעיקר כאשר משווים את שתי הדמויות, הוא שפני הדברים (החיצוניים) אינם מעידים בהכרח על המציאות או על האמת שמאחוריהם.

 בעקבות האירוע הנזכר לעיל יוסף הושם בבית האסורים, וכהד מעברו אנו קוראים שוב: "... באשר ה' אתו ואשר הוא עושה ה' מצליח" (ל"ט 23). ולמרות שפרשתנו מסתיימת בכך שיוסף נשכח, כאשר שוב גומלים לו רעה תחת טובה, הרי שזו רק תחילתה של 'קריירה' מזהירה של מי שרוח אלוהים צולחת עליו שוב ושוב.

 עם ישראל המתהווה לומר את עקרונות הגאולה, כאשר כל אחד מראשיו לעתיד (יהודה ויוסף) נחשף לחוויות אישיות רבות עוצמה הקשורות ישירות למלכות ה' ולעקרונותיה.

 

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999.

2 שם

3  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

4  שם

5  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999

6  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

7 שם

 

מכמני לשון בפרשת וישלח בראשית ל"ב 4 – ל"ו

 

"וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו" (ל"ב 2). כך נפתחת פרשת "וישלח". מלאכים ושוב מלאכים. יעקב ראה אותם בחלומו, לא רק זה עם הסולם, אלא גם בחלום שחלם בשהותו עם לבן, חלום עליו הוא מדווח בפרק ל"א 10-13. בסוף הפרשה הקודמת "יעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלוהים" (ל"ב 2), וכעת, כאמור, הוא שולח מלאכים לקדם את בואו של עשו.  אמנם אין "מלאך" אחד זהה למשנהו, שכן מלאך איננו בהכרח ישות שמימית, כי הרי מלאך הוא בסופו של דבר שליח, בין אם משמים ובין אם בין בני אדם. שורש שם העצם הוא לא”כ – לשלוח, על אף שאין משתמשים בו במובן זה. בפרשה זו שורש זה נמצא גם בשם העצם "מלאכה". "מלאכה" תופיע בהמשך הפרשה, בל"ג 14, שעה שעשו, שהתפייס עם אחיו, יציע לו להצטרף אליו עם פמלייתו. והרי תשובת יעקב (בחלקה) להזמנה: "יעבור נא אדוני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני, ולרגל הילדים עד אשר אבוא אל אדוני שעירה". יעקב מצטדק, מתנצל ומוצא טיעונים ותואנות על מנת לא לחבור לאחיו. ובכן, מה עושה כאן ה"מלאכה"? בשפות אחרות תרגמוה למקנה – כלומר לעדר בקר, שהיה מתנהל לאיטו בראש השיירה ומכתיב את קצב התקדמותה. מלאכה, כידוע, פירושה עבודה, עיסוק, משלח יד, מלאכת קודש, כשאפילו על אלוהים נאמר שהוא "שבת מכל מלאכתו אשר עשה" בעת שהשלים את בריאת העולם (בראשית ב' 2). לשפה העברית (המופלאה) היכולת להכיל בהמות, מלאכים, שליחים, פעילות, עיסוק ועבודת קודש בתוך מונח אחד.

 'שעטנז מילולי' מעין זה מדגים את דפוסי החשיבה של החברה שהולידה אותו. כאשר עיסוקו של אדם מוגדר כמלאכה שפירושה המדויק הוא "משלח יד", מצביע הדבר על כך שהעיסוק מהווה בראש ובראשונה שליחות שתפקידה הוא יותר מאשר לתת מענה לצרכיו האישיים של "בעל המלאכה" עצמו. שליחות כזו באה לענות על צורכיהם של הסובבים את היחיד, של החברה בה הוא חי, ומצביעה על תרומתו. לכן הפועלים בקרב חברה כזו הם השלוחים אליה ובעת ובעונה אחת גם שליחיה, המייצגים אותה. בעניין זה נאמר במשלי: "הכן בחוץ מלאכתך... אחר בנית את ביתך" (כ"ד 27 הדגשה שלי).

 מעט לפני שיעקב וחבורתו מהינים לחצות את הירדן, מתוך חרדה לקראת הבאות מתפלל יעקב להגנה ולהצלה. בו בזמן הוא גם מכיר תודה לאלוהי אביו, כשהוא מתוודה שאין הוא ראוי "לכל החסד והאמת אשר עשית את עבדך, כי במקלי עברתי את הירדן ועתה הייתי לשני מחנות" (ל"ב 11). והנה שוב אנו פוגשים את ה"מחנות" – מחניים או שני מחנות - שכן כאן יעקב, מתוך דאגה לשלומם של בני ביתו מחלק אותם לשתי קבוצות. בדרכו האופיינית יעקב מציב את בני משפחתו לפי סדר עדיפות.  ככל שהם יקרים יותר ללבו כן ירחיקם יותר מן הסכנה. בנוסח 'מעשה אבות סימן לבנים',  חציית צאצאי יעקב לשתי קבוצות מרמזת  על העתיד להתרחש בקרב בני ביתו שעה שהם יהפכו לעם ויתפצלו (אחרי שלטון שלמה) לשתי ממלכות, אם כי אז החלוקה השבטית לשני ה'מחנות' תהיה שונה מן הנוכחית.

והנה מה שקורה בהמשך: "ויקם בלילה ההוא, ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו ויעבור את מעבר יבוק... ויוותר יעקב לבדו וייאבק איש עמו עד עלות השחר" (ל"ב 23,25). "ויאבק" נשמע דומה מאד למעבר היבוק, כששתי מילים אלו חולקות את השורש אב"ק. המאבק המתואר כאן ללא ספק העלה לא מעט אבק ואף ממשיך לעשות זאת, כשהוא זורה חול ואבק אפילו בעיניו של הקורא המשתאה והמתקשה לרדת לסוף הדברים. גם החלפת שמו של יעקב לישראל אינו ברורה כל צורכה. ההסבר הניתן כאן הוא: "כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל" (פס' 29). שם זה ניתן ליעקב בעקבות תביעתו לקבל ברכה מה"איש" אותו הוא סרב "לשלח" עד "כי אם ברכתני" (פס' 27). פה המקום להוסיף שמקור "יבוק" עשוי להיות גם בק"ק –  כלומר לרוקן, משמעות המעניקה מימד נוסף ועוד חומר למחשבה בכל הנוגע למאבק שהתחולל זה עתה.

 "ישראל" – לשרות – לשלוט, לנצח, להתמיד, לחתור, לשאוף, להתנצח. אל – חזק, איתן, השורש של אלוהים. באיזה אופן התאימו דברים אלו ליעקב ולחייו עד לנקודה זו? האם מאבקיו עד כאן תרמו לאופן בו הוא הוגדר עכשיו על ידי השם החדש? או האם היו מילים אלו בבחינת הצהרת עובדות בלתי תלויות, או כוונות, משוללות הערכה מיידית ליעקב ולסגולותיו? האם כשאלוהים המיר את השם יעקב בישראל היה זה מעשה חסד טהור – כשלשם זה משמעות נבואית לעתיד, כאשר יעקב יפעל תחת סמכות אלוהים וגבורתו? האם מדובר בעם שיצא מחלציו? בין אם יעקב היה ראוי לשם זה או בין אם לאו, הרי שעמדה לו התעקשותו באותו ליל גורלי, ואפילו העניקה תוקף מסוים למשמעות השם. יש לציין שאת "ישראל" ניתן לקרוא גם "ישר-אל", בעוד ש"ישורון" יהיה אחד הכינויים שיינתנו לעם יעקב-ישראל בעתיד (ע' דברים ל"ב ול"ג).

 יעקב, מצדו, ביקש לדעת את שמו של האיש המסתורי שנאבק עמו, אולם הלה השיב לו בשאלה: "למה זה תשאל לשמי?" (ל"ב 30). כאשר אבי שמשון, מנוח, ניסח שאלה דומה למלאך שבא אליו (או למעשה אל אשתו), הייתה תגובת האחרון: "למה זה תשאל לשמי" והוסיף: "והוא פלאי?" (שופטים י"ג 18). את בעל השם ה"פלאי" אנו מוצאים בישעיהו ט' 5 שם נאמר על ה"ילד (ש)יולד לנו" ועל ה"בן (ה)ניתן לנו" שאחד משמותיו יהיה "פלא יועץ". בסיפור שלנו, לאחר התשובה (הבלתי מספקת, מן הסתם), נאמר "ויברך אותו שם" (פס' 30). איזו ברכה הייתה זו? האם הברכה אינה אלא משמעותו של השם החדש? בנוסף, ניתן היה לצפות שקטע זה בסיפורו גדוש-המלאכים של יעקב לא יהיה שונה, ושגם פה הדמות המסתורית תתואר כמלאך. אולם לא כן הדבר. דווקא כאן מקפיד הכתוב להגדיר את הדמות בתור "איש", על אף שליעקב לא היה ספק כי הוא ראה את פני אלוהים (ל"ב 31). *

חוויות המלאכים של יעקב הולכות עמו עד לשעות חייו האחרונות. כשהוא יברך את בני יוסף ויסכם את חייו יזכיר יעקב את "המלאך הגואל אותי מכל רע"  ואף יקרא לו לברך את הנערים  (מ"ח 16). ובאשר  ל"איש" עמו נאבק ואשר משום מה, בניגוד לצפיות, לא הוגדר כ"מלאך", הרי יבוא הנביא הושע (בדברו על יעקב) ו'יתקן' זאת במילים הבאות: "וַיָּשַׂר אֶל-מַלְאָךְ [נאבק עם מלאך]" (י"ב 5).

 בעקבות המפגש האלוהי הראשון שלו, בדרכו לחרן, חווה יעקב את נוכחות 'אלוהי מקום', ולכן למקום בו נגלה לו סולם המלאכים קרא בית אל (בראשית כ"ח ,1916,17(. ברם, הפעם, בשובו מחרן ובדרכו לארץ הוא פוגש את "פני אלוהים" ומכאן השם שהוא העניק למקום - פניאל (ל"ב 31). כאשר מתחולל המפגש אשר מפניו הוא כה חרד, עם אחיו עשו, אומר יעקב: "ראיתי פניך כראות פני אלוהים" (ל"ג 10). האם יש בזאת הד למפגש הקודם? נראה שביעקב חלה תמורה כלשהי וכי אירוע יבוק השאיר בו חותם שבא לידי ביטוי גם בגישתו כלפי עשו.

בשובו אל ארץ אבותיו מתחקה יעקב על עקביו של סבו אברהם, ומגיע לשכם (ע' בראשית י"ג 6). הגעתו של יעקב, על כל פמלייתו, מעוררת כמובן הדים בעיר. "ויבוא יעקב שלם עיר שכם" (ל"ג 18, השווה עם כ"ח 21 שם נשמע יעקב מתפלל לשוב בשלום). יש משהו אירוני בהכרזה שיעקב הגיע "שלם" לשכם, שכן מה שעומד להתרחש שם עוד מעט קט יהיה רחוק מאד מלהיות שלו. בפרק הבא (ל"ד) יתואר המאבק בין משפחת יעקב לבין האוכלוסייה המקומית, כאשר בפסוק 21 השורש של"מ צץ לו שוב, וזאת כאשר חמור ובנו שכם מנסים לשכנע את בני העיר למול את עצמם. בין היתר הם מציינים: "האנשים האלה שלמים הם איתנו..." מה שמתחולל מיד אחר כך הוא כמובן ההיפך המוחלט.

 בפרק ל"ה 1 קורא אלוהים ליעקב: "קום עלה בית אל ושב שם ועשה מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך". בשבוע שעבר נתנו דעתנו על כך שהקריאה ליעקב "לקום" נשמעה לראשונה כאשר הוא מצא עצמו ב"מקום" אותו הוא כינה בית אל (כ"ח 19). עכשיו, כשהוא סוגר מעגל, עליו לחזור לשם ולהמשיך "לקום". ואמנם החל מנקודה זו התבגרותו הרוחנית של יעקב מוצאת לה ביטוי במספר דרכים. ראשית, הוא מצווה על בני ביתו להסיר את "אלוהי הנכר אשר" בתוכם ולהיטהר (פס' 2). בפרשת השבוע שעבר קראנו על בית יעקב ועל האלילים שהיו חלק מהווי הבית (לדוגמא בל"א 32). נראה שבעניין זה 'בעל הבית' לא הקפיד יתר על המידה. אבל עכשיו – לא כך הוא! אחרי שאספו את אלוהי הנכר והנזמים, טמנו אותם תחת האלה (פס' 4). בפסוק 8 אנו קוראים על מותה של מינקת רבקה, דבורה, אשר נקברת תחת אלון ובשל כך נקרא המקום "אלון בכות". האלון והאלה מונצחים לאורך התנ"ך, ובהיותם עצים עמידים ובעלי יכולת לחדש את עצמם הם מסמלים חוזק וחיוניות. ישעיהו מתנבא על הארץ העזובה ואומר: "ועוד בה עשריה ושבה והייתה לבער, כאלה וכאלון אשר בשלכת מצבת בם, זרע קודש מצבתה" (פרק ו' 13).  

 חזרה לסיפור שלנו. בל"ה 3 מתאר יעקב את אלוהים כ"אל העונה אותי ביום צרתי" (פס' 3) .לפני כן, בל"ב 8 קראנו, "וירא יעקב מאד ויצר לו".  צדי וריש, שני עיצורים המצויים במספר לא מבוטל של מילים בעלות משמעות שלילית, כמו צער, צר, צורר, צרעה, צורב, צרעת ועוד. בירמיהו ל' 7 נאמר: "הוי כי גדול היום ההוא מאין כמוהו, ועת צרה היא ליעקב, וממנה ייוושע". שתי מילים נוספות, אותן ניתן להכליל ברשימת המילים דלעיל הן "מצרף" ו"צורף". 

מיד לאחר סיפור מות דבורה המינקת נראה אלוהים ליעקב פעם נוספת, מברך אותו ומדגיש בפניו את היותו עכשיו "ישראל" ולא עוד "יעקב". ה' ממשיך ומכנה עצמו לראשונה "אל שדי" (ל"ה 9-11). מן הסתם הניתוק משדי המינקת מצביע באופן סמלי על כך שהגיע המועד (בו ישראל חייב) להיצמד לשדי אלוהים, כמעבר מן המימד הארצי אל הרוחני.  יעקב-ישראל מנציח את המעמד ו"מציב מצבה" עליה הוא נוסך שמן (פס' 14).

 אירוע רודף אירוע. עכשיו אנו פוגשים את המשפחה בדרך לאפרת, שם נולד בנימין, אשר אמו כינתה אותו בן אוני. ואכן בלידה זו כילתה רחל את כל אונה ונפחה את נשמתה. אביו, לעומת זאת, קרא לרך הנולד בן-ימין (ל"ה 18). בכנותו כן ביקש יעקב מן הסתם להעניק לו את מעמד בכורה, אולי מפאת העובדה שהיה הראשון (והיחיד) להיוולד בארץ. כשיעקב עצמו יהיה על ערש דווי הוא יאמר לבנו ראובן: "בכורי אתה, כוחי וראשית אוני" (בראשית מ"ט 3). מילים אלו יוצרות מעין סימטריה עם מילותיה של אשתו האהובה לבן אשר לידתו סחטה ממנה את אונה, בעוד ראובן, הבכור ה'אמיתי', התיש גם הוא את כוחו של אביו כאשר אכזב אותו פעם אחר פעם (ועל כן איבד את מעמדו, עיין דברי הימים א' ה' 1).

 לאחר מות רחל מציב יעקב מצבה במקום קבורתה (ל"ה 20). בזאת יעקב חוזר על אשר עשה בעקבות פגישתו האחרונה עם אלוהים (פס' 14 למעלה). כפי שראינו גם בשבוע שעבר (כ"ח 18), יעקב שב ומציב נקודות ציון במקומות בהם מתרחשים אירועים בעלי משמעות בחייו, אירועים שחשיבותם, מנקודת מבטנו אנו, לא פגה עד היום. הפועל יצ"ב המופיע בהקשר של הצבת נקודות ציון, עתיד להופיע ב'נקודה' רחוקה בהרבה בדברי ימי עם ישראל, כזו שעדיין לא התגשמה במלואה עד ימינו אנו. וכך, אנו קוראים בירמיהו ל"א 20 (פרק בו אלוהים אף מנחם את רחל - פס' 14-15): "הציבי לך ציונים, שימי לך תמרורים, שתי לבך למסילה, דרך הלכת, שובי בתולת ישראל, שובי אל עריך אלה". 

 בל"ו 6,7 מתוארת בקצרה התרחשות המסבירה את היפרדותן של משפחות יעקב ועשו: "וייקח עשו את נשיו, ואת בניו, ואת בנותיו... ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ [כן "ארץ" ללא ציון מקום] מפני יעקב אחיו. כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם". דברים אלו מחזירים אותנו לעבר, ומזכירים לנו את הפרידה שחלה בשעתו בין אברהם ולוט (ע' בראשית י"ג 1-12). יש לציין כי דברים אלו הם תמוהים משהו, שכן עוד קודם לכן (בל"ב 4) נאמר כי מקום מושבו של עשו הוא ב"שעיר שדה אדום".  ייתכן וטרם שובו של יעקב לארץ ישראל נאחז עשו בשתי גדותיו של הירדן. 

עוד בפרק ל"ו, אנו מוצאים שלבכורו של עשו, אליפז, נולד בכור מפילגשו תמנע – הלא הוא עמלק (פס' 12). בעתיד יהיה עמלק אויבו המר ביותר של בכור אחר – הלוא הוא עם ישראל. עמלק כבכור, בן של בכור, נשא מן הסתם ב'גנים הרוחניים' שלו את השנאה של סבו עשו כלפי יעקב ואת הדחף המתמשך להורגו (ע' בראשית כ"ז 41, שמות י"ז 8-14,16, דברים כ"ה 17-19).

 *  אחדות אלוהות ואנושיות באה לידי ביטוי שלם בישוע המשיח. אחדות זו מכונה היפוסטסיס.

 

 

 

מכמני לשון בפרשת ויצא בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3

 

בפתח פרשת "ויצא" אנו פוגשים ביעקב הנמלט מביתו לחרן. הוא אך יוצא את באר שבע "ויפגע במקום" (כ"ח 11), דהיינו הוא מזדמן למקום באורח אקראי, בלא שתכנן זאת מראש, פשוט "כי בא השמש". בלילה חולם יעקב חלום ובו הוא רואה את "מלאכי אלוהים עולים ויורדים" על סולם שבראשו "ה' ניצב" (פס' 12, 13). בסיומה של הפרשה, עשרים שנים מאוחר יותר, בהיות יעקב לבדו נאמר, "ויפגעו בו מלאכי אלוהים" (ל"ב 2). פגישות בלתי צפויות ('היתקלויות') ומלאכים יוצרים מעין מסגרת משני עברי גלות יעקב בארם. הפועל "פגע", בשני המקרים, מצביע על כך שמנקודת מבטו של יעקב היו ה"מלאכים" וגם הנסיבות תוצאה של 'יד המקרה', אותו הוא לא תכנן או צפה מראש. איש התחבולות והמזימות אינו שולט עוד במהלך האירועים! למעשה, עכשיו הוא דומה יותר לכלי משחק בידיו של אחר, או לשחקן הלוקח חלק במחזה שאותו הוא לא ביים.

 כאמור, הפסוק הפותח את הפרשה מתאר את יעקב כשהוא עוזב את באר שבע מתוך מגמה להגיע ליעד מוגדר. אולם מכאן והילך מוביל אותו שביל חייו למקום מוגדר פחות (ומבחינתו בודאי גם רצוי פחות). ושוב, "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש" (כ"ח 11). נסיבות חיצוניות נכפות על יעקב ומחייבות אותו לעצור במה שנראה כ'סתם' מקום (רק בפסוק 19 אנו מגלים שלמעשה היה קיים ישוב באזור זה). בעת שיעקב ישן, כשאבן למראשותיו, הוא כאמור חולם חלום שבמהלכו מבטיח אלוהים לתת לו את "הארץ אשר אתה שוכב עליה" (פס' 13), ולהשיבו "אל האדמה הזאת" (פס' 15). אולם החלום שבמהלכו ניתנת ההבטחה, ובו נראה ה' עומד בראש הסולם המחבר שמיים וארץ, מעניק למעמד זה (ולהבטחה) דווקא מימד על-ארצי. יעקב סובר, אפוא, שהמקום הוא "בית אלוהים ו[כי] זה שער השמיים" (פס' 17).

 יעקב אבינו לא רק "פוגע במקום", הוא גם לוקח "מאבני המקום"... ומשתמש בהן כיצועו. הוא שוכב "במקום ההוא" ומגלה ש"יש ה' במקום הזה" ועד "מה נורא המקום..."! לבסוף הוא קורא את "שם המקום ההוא בית אל". "מקום" - אתר, שטח - נגזר מהפועל "לקום". ואכן, זה ה"מקום" בו מתחיל יעקב להידרש לקום ולמלא את ייעודו. לבסוף, לא נוכל לעזוב את יעקב ואת המקום בלא להזכיר את ה"יקום", שהוא שם עצם המגדיר (כמעט פרדוכסלית) את ברואי ה' שאותם הוא מחה מעל פני האדמה (עיין בראשית ז' 4,23 בפרשת נח). לקראת סוף הפרשה ותום תקופת השהות בחרן, לאחר שההחלטה לעזוב התקבלה פה אחד על ידי יעקב ונשותיו חוזר ומטעים הכתוב: "ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים..."  (ל"א 17).

 

בחזרה להווה. יעקב מבקש להנציח את חווייתו באופן מוחשי ועל כן הוא מרים את האבן ששמשה לו ככר, מציב אותה ויוצק עליה שמן (פס' 18). בעשותו כן הוא מעניק שם למקום ונודר נדר 'חגיגי': "אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך... ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לאלוהים והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוהים..." (פס' 20-22). בהגיעו למקום יעדו פוגש יעקב את דודניתו היפה ואוזר כוח בלתי רגיל המאפשר לו לגולל את האבן שהייתה מונחת על פי הבאר, פעולה שבדרך כלל הצריכה מאמץ של מספר אנשים (כ"ט 8-10). בפרק ל"א 45-47, לקראת סוף הפרשה, נחתמת ברית בין יעקב לחותנו לבן באמצעות אבן שהשניים מניחים יחד, וגם באמצעות ערמת אבנים הקרויה גל-עד (גל אבנים שנועד לשמש כעד). פרק זמן זה בחיי יעקב מתוחם ומשובץ באבני דרך.

 שנים רבות לאחר מכן, כאשר הוא שוכב על ערש דווי ומברך את בניו, מתעכב יעקב ארוכות על הברכה אותה הוא מאציל על בנו יוסף. בין הדברים הרבים הנאמרים שם הוא מזכיר את "אביר יעקב" ואת "רועה אבן ישראל" (ברא' מ"ט 24), כינויים בהם הוא מכנה את אלוהים.  הביטוי "רועה אבן ישראל" הוא בלעדי לקטע זה, ואין תמה בכך, שהרי מי שטבע אותו הוא מי שדרכו הייתה, כאמור, רצופת אבני דרך. מאוחר יותר, אנו נתקלים ב"אבן שמאסו הבונים [וש]הייתה לראש פינה" (תהילים קי"ח 22) וכן ב"אבן נגף וצור [שהייתה] מכשול לשני בתי ישראל" (שהנם צאצאי יעקב, ישעיהו ח' 14), וכן באבן שהונחה בציון והמוגדרת כ"אבן בוחן, פנת יקרת מוסר..." אשר כל מי שמאמין בה-בו "לא יחיש" (ישעיהו כ"ח 16). לבסוף, יש להזכיר את האבן אשר פוגעת בצלם הענק שבחזון נבוכדנצר ומנפצת אותו לרסיסים. בהופכה להר גדול הממלא את כל הארץ אבן זו מסמלת את מלכות אלוהים (דניאל ב' 31-35,44-45). מעניין שאת האיות של שם העצם "אבן" (ללא ניקוד) ניתן לחלק לאב-בן. יתר על כן, אם בבן אנו עוסקים, הרי שישוע שנמשל לרועה (עיין מתי ב' 6, יוחנן י' 2 והילך) נקרא גם אבן צור (עיין קורינתים א' י 4), מכאן שלכינוי "רועה אבן ישראל", אותו טבע יעקב, נוספה גם משמעות נבואית.

 כבת למשפחת בתואל ולבן, מקור שמה של רחל, בדומה לשמה של דודתה רבקה, קשור לעסקי משפחתה (רחל היא כבשה צעירה). יעקב מזכיר את צאן לבן ואת רחליו בל"א 38, כאשר הוא מתריס נגד סגנון החיים והתנאים שנכפו עליו על ידי חותנו במהלך עשרים שנות היכרותם. רחל, או רחלים, אינם מושגים שכיחים בתנ"ך, אולם הוא מופיע בישעיהו נ"ג 7 שם מתואר המשיח כמי ש"ניגש והוא נענה, ולא יפתח פיו; כשה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה..." 

 בעוד שאמו של יעקב, רבקה, הרוותה את צימאונה של פמליית אברהם וגמליו לצד הבאר, עכשיו בנה הוא המשקה את צאן דודו: "וישק (פתח, שווא) את הצאן" נאמר שם (כ"ט 10), בעוד המלים הבאות הן "ויישק (חיריק, פתח)  יעקב לרחל". משחק מלים זה מרמז על הימים הממשמשים ובאים, ימים שבמהלכם יהיה על יעקב להשקות את הצאן (כלומר לעבוד) על מנת שיוכל ליהנות מנשיקות פיה של אהובת לבו (דהיינו לשאתה לאישה).

אולם לפני היום המיוחל בו יוכלו השניים לבוא בברית נישואים, מצא עצמו יעקב, שלא חש ואף לא ראה, מתאחד עם אחות רחל, הלוא היא לאה, עליה נאמר ש"עיניה רכות". כזכור, יעקב עצמו ניצל את לקות מאור עיניו של אביו יצחק כאשר לקח את בכורת אחיו עשו ואת ברכתו (אם לנקוט בלשון עשו. כ"ז 36). עכשיו כשיעקב העלה את הטענה כי הוא רומה, ענה לו חותנו לבן: "לא ייעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (כ"ט 36). נראה שבין שני האירועים הללו מתקיימת לא פחות מאשר סימטריה של מידה כנגד מידה. ברם, תימת עיוורון ובכורה עדיין לא באה אל קיצה. כאשר הגיע יומו של יעקב לברך את צאצאיו, באותו אירוע בו הוא בחר באפרים, צעיר נכדיו, נרעש אביהם יוסף לנוכח בחירה זו של אביו. לתומו הוא סבר שאביו, שבינתיים התעוור, פשוט טועה. אולם בפעם זו האב הזקן היה בשליטה מוחלטת במצב וידע בבירור את אשר הוא עושה (ע' בראשית פרק מ"ח).

 אחד עשר מתוך שנים עשר בניו של יעקב נולדו בחרן, כאשר לאה היא זו שיולדת את הבכור. שמותיהם של הבנים מביעים את רצונה להפיס את בעלה ולרצותו.  את הראשון היא מכנה, באופן טבעי למדי, ראובן, "ראו בן!" השני בתור הוא שמעון, אשר שמו נגזר משורש שמ"ע. (ה' שמע אותה). אחריו מגיח לוי (כאשר לאה מצפה לכך שכעת בעלה 'יתלווה' אליה). את בנה הרביעי היא מכנה יהודה, בודאי מתוך תחושת הודיה לה'. הבן החמישי, דן, ששמו עוסק בעשיית צדק, נולד לשפחה בלהה שניתנה ליעקב על ידי רחל, אשר עד כה חשה מקופחת ובלידה זו, לתחושתה, נעשה לה דין צדק. בנו השישי של יעקב, אותו יולדת בלהה, נקרא נפתלי, מלשון פיתולים או נפתולים (שעניינם כאן הוא המאבק בין שתי האחיות). אולם לא אישה כלאה תניח לאחותה "להיבנות" משפחתה (ל' 3-4). מעניין כאן השימוש בפועל "להיבנות". וכך, שולחת גם היא את השפחה שלה, את זלפה, לבעלה מתוך תקווה שזו תעניק לה בנים נוספים. ואכן, זלפה יולדת את גד, שמשמעו הצלחה או מזל טוב (אך הכיתוב "בגד", כפי שהוא מופיע בטקסט, מרמז גם על בגידת יעקב בלאה), ואת אשר, שעל לידתו אומרת לאה: "באשרי, כי אשרוני בנות" (ל' 13). המילים הללו מחברות אותנו לדבריה של מרים, אם ישוע, בהיוולד בנה שלה (עיין לוקס א' 48).

בפועל "להיבנות", בו משתמשת רחל, מהדהדים דברי שרה אשר נתנה את שפחתה הגר לאברהם בנסיבות דומות והשתמשה אף היא בפועל זה (עיין ברא' ט"ז 2), אשר לבד מ"בנייה" מגולמת בו גם המלה "בן".  לאה עצמה יולדת את הבן הבא, אותו היא מכנה יששכר, משורש לשכור ושכר, שכן היא התעברה עמו כאשר 'שכרה' את יעקב מרחל תמורת צמח הדודא שקטף עבורה בנה ראובן. אולם בהיוולד הילד נזכרת לאה במשמעות השנייה של שכ"ר ואומרת, "נתן אלוהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי" (פס' 18). בנה השישי של לאה הוא זבולון, אשר שמו נגזר מן השורש זב"ד שפירושו מתת.  על כך הוסיפה לאה באומרה, "הפעם יזבלני אישי..." (פסוק 20), כלומר "יכבדני". לשם זה, כמו לשמות כמה מהאחים האחרים, משמעות כפולה שניזונה לעיתים משורשים שונים (דבר השב ומצביע על החשיבה האסוציאטיבית שרווחת בטקסט המקראי, שאינו בהכרח מקפיד על דיוק אטימולוגי).

 עם הולדת דינה, ושוב במשמעות "דין" (כנגד דן, בנה ה'חוקי' של רחל), סוברת לאה מן הסתם שמאזני הצדק נוטים שוב לצדה. אך מיד לאחר מכן מתגשמים דווקא מאוויי לבה של רחל, היולדת בן. "אסף אלוהים את חרפתי, ותקרא את שמו יוסף, לאמור יוסף ה' לי בן אחר" (ל' 23, 24).  בעוד רחל מהרהרת בבושה ובחרפה שאינם עוד מנת חלקה (ונאספו ממנה), היא גם מביעה תקווה שבן זה, שפתח את רחמה, יהיה אות לאחרים שיתווספו לה בעקבותיו. שתי המלים בהן היא משתמשת, "אסף" ו"יסף", הקשורות זו בזו בצליל ובמשמעות, מוכיחות עצמן כנבואיות לגבי עתידו של יוסף, כאשר אחיו בנימין מתווסף למשפחה, וכאשר הוא עצמו זוכה בתוספת של 'מנה כפולה', כששני בניו הופכים כל אחד לשבט בזכות עצמו. באחרית הימים עתידים להתווסף ולהיאסף ליוסף עוד רבים, כאשר ה' יחבר זה לזה את עצי יהודה ו"את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו" (יחזקאל ל"ז 19).

 רמז על שני המחנות הללו של בית יעקב מופיע בסוף הפרשה. כאשר יעקב, כזכור, "פוגע" במלאכי אלוהים הוא מגדיר את אשר רואות עיניו כ"מחנה אלוהים, ויקרא שם המקום ההוא מחניים" (ל"ב 2,3). מה היה טיבו של אותו "מחנה"? מדוע מחליט יעקב לכנות את המקום דווקא "מחניים" – כלומר מחנה כפול?

 בשבוע הבא נראה כיצד מטעמים אסטרטגיים יעקב יחלק את משפחתו לשני מחנות, לפני המפגש עם אחיו עשו. האם רעיון זה מתחיל להבשיל במוחו בפוגשו במלאכים, להם הוא מייחס, כאמור, 'כפילות מחנה'? או, האם היו אלו המלאכים, שנשלחו מאלוהים,  אשר הציעו לו לחצות את משפחתו לפני המפגש הגורלי? האם למדוהו אותם מלאכים משהו על התפצלות משפחתו בטווח הקרוב, או על החלוקה לשני מחנות (ישראל ויהודה) העתידה להתרחש בקרב צאצאיו בימים רחוקים יותר? האם קיים קשר כלשהו בין המלאכים שעלו וירדו על הסולם, ושאותם ראה בחלומו עם צאתו מן הארץ, לבין המלאכים המקדמים אותו בשובו לשם? האם השתמש ה' במלאכים אלו כדי להזכיר ליעקב את הבטחותיו? שאלות אלו נותרות ללא מענה. אולם בזאת עדיין לא תמו המלאכים... הם ממתינים לנו בפתח פרשת וישלח ...

 לפני שנעזוב את פרשתנו עלינו לבחון את השימוש בפועל "לגנוב" המופיע שמונה פעמים בפרק ל"א במובנים שונים. פסוק 19 חושף את מעשה גניבת התרפים שבוצע על ידי רחל. בפסוק 26 אנחנו שומעים את לבן רוטן כנגד יעקב, "מה עשית ותגנוב את לבבי... " כשהוא ממשיך, "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי ולא הגדת לי...?" בפסוק 30 הוא מגדיש את הסאה בשאלו את יעקב: "למה גנבת את אלוהיי?" וכך הוא מתגלה במלוא חרפתו. בהמשך נאמר לנו "ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם [את התרפים]" (פסוק 32). בהמשך הויכוח בין יעקב ללבן מטיח יעקב כלפי חותנו, אשר העביד אותו במשך עשרים שנה "...גונבתי יום וגונבתי לילה..." מילים עליהם יחזור מאוחר יותר בנו יוסף בכלא המצרי, "גנוב גונבתי מארץ העברים" (בראשית מ' 15).

 גניבה והחשש מפניה כרוכים  בדרך כלל ברכוש. פסוק 18 בפרק ל"א אכן שופך אור על הערך הרב שייחסו גיבורי הפרשה לנכסים חומריים (נושא דומיננטי בפרשה זו כמעט מראשיתה). וכך נאמר על יעקב: "וינהג את כל מקנהו ואת כל רכושו אשר רכש, מקנה קניינו אשר רכש בפדן ארם..." "מקנה", לדוגמא, על אף שהוא מתייחס לבעלי חיים, נעוץ בשורש קנ"ה המופיע שלוש פעמים בפסוק, כמו גם רכ"ש! גיבוב מונחים אלו בתוך משפט אחד יש בו להדגים, הלכה למעשה, את פעולות הצבירה וההערמה של ה'חומר' והיחס כלפיו. פחד (כאן מפני אובדן רכוש) מוסיף ללוות את יעקב גם כשהוא קורא בשמו של "אלוהי אברהם", שכן הוא מוסיף על כך את "פחד יצחק" (ל"א 42). ב"פחד" אין יראת אלוהים או מורא מפני הבורא. "פחד" הינו תיאור של רגש זה בצורתו ה'גולמית'. מה שמסתמן כאן הוא שלדעת יעקב רק זכות אבות מקנה לו גישה אל אלוהים, בעוד החוט המשולש, בינו לבין אביו ולבין האל מסתכם ב... פחד.