מכמני לשון בפרשת תרומה שמות כ"ה – כ"ז 19

פרשת "תרומה" מציגה בפנינו מספר מונחים ורעיונות בהם לא נתקלנו עד כה. "תרומה", נגזרת של השורש ר.ו.מ, כלומר גובה, הגבהה, נשיאה, נשוא. המלים "כל איש אשר ידבנו לבו, תקחו את תרומתי" (כ"ה 2), מגדירות את אופי התרומה הניתנת 'מן הלב' וה"מורמת", סמלית, אל על בשל חשיבותה הן לתורם והן לה' (ה'מורם' וה'נישא'). "נדיבות", מן השורש נ.ד.ב, היא נתינה מתוך בחירה חופשית וכן גם "שפע", כמו ב"גשם נדבות" (מזמור ס"ח 10). בהושע י"ד 5 אנו קוראים, "אוהבם נדבה" ובשירת דבורה (שופטים ה' 9 ) נזכרים "המתנדבים בעם". התרומות כוללות זהב וכסף (מן הסתם מתנות המצרים לעם ישראל), כדי להקים "מקדש" בו 'ישכון' אלוהי ישראל (פסוק 8, השווה יחזקאל ל"ז 26-28, מ"ג 9). מקום זה יוקם לפי "תבנית המשכן... ככל אשר אני מראה אותך" (פסוק 9). "תבנית" משורש ב.נ.ה – לבנות, להקים. לפי המילון האטימולוגי [1] מקורב שורש זה לשורש ב.נ.נ, ממנו נגזרת ה"תבונה", הלא היא החכמה וההבנה.  במשלי כ"ד 3 אנו קוראים, "בחכמה ייבנה בית, ובתבונה יתכונן", לא כל שכן 'בית' זה, הנועד להוות משכן לשכינה. בהיות זו הפעם הראשונה לאזכורו של המשכן’ הוצמד לו המונח "מקדש" על מנת להדגיש את ייעודו ואת אופיו. 

"'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', לא אמר 'ושכנתי בתוכו' אלא בתוכם, להורות שאין השכינה שורה במקדש מחמת המקדש, כי אם מחמת ישראל, כי היכל ה' המה". למלים אלו של בעל הצידה לדרך, ניתן להוסיף את הערותיו של מלבי"ם: "ציווה כי כל אחד יבנה לו מקדש מחדרי לבו, כי יכין את עצמו להיות משכן לה' ומעוז לשכונת עוזו, וכן מזבח להעלות כל חלקי נפשו לה' עד שימסור נפשו לכבודו בכל עת."[2]

הבורא מעיד על עצמו בישעיהו ס"ו 1, "השמיים כסאי והארץ הדום רגלי, אי זה בית אשר תבנו לי, ואי זה מקום מנוחתי?" (השווה מלכים א' ח' 27). המשכן, אפוא, הינו יותר מכל, מקום בו ניתנת לברואים גישה מסוימת לבוראם; מקום לחוות בו את אהבת אלוהים, את צדקתו ומחילתו. אנו, כבני אנוש המוגבלים על ידי זמן ומרחב, זקוקים למשכן יותר משזקוק לו בורא עולם.

הפריט הראשון האמור להיעשות הוא ה"ארון", שאינו אלא תיבה גדולה. בבראשית נ' 26 נתקלנו לראשונה במונח זה, בהקשר לקבורתו ולחניטתו של יוסף. תיבת המשכן שצופתה זהב עתידה הייתה לאחסן את ה"עדות אשר אתן אליך" (כ"ה 16); עדות לדבר ה', לבריתו עם עמו, וכן לכפרתו ומחילתו. לדעת שלמה אוסטרובסקי, בהיות הארון עשוי עצי שטים (השייכים לממלכת הצומח) מחד, ומצופה מבית ומחוץ זהב (היקר במתכות) מאידך, התקיים בו צירוף של שתי תכונות שונות ונבדלות זו מזו [3] כאשר החומר ה'נחות' מקבל מעמד נעלה יותר בשל החיפוי היקר שמעליו (דבר שמהווה סמל מובהק למצב האנושי הנחות אשר 'מתעלה' בזכות הכיסוי-בכפרה של המשיח).  ועוד בהקשר לארון הברית. בפרק י"א פסוק 19 בספר ההתגלות מופיע שוב הארון, אם כי באתר שונה לחלוטין: "אז נפתח היכל אלוהים בשמים וארון בריתו נראה בהיכלו..."

ושוב, "ועשית כפורת זהב טהור..." (פסוק 17). כפורת זו, ששורשה הוא כ.פ.ר. מצביעה כמובן על ה"כפרה" שהיא כסות, כפי שראינו עוד בפרשת "נח" (בראשית ו' 14). משני צדדיו של מכסה זה של הארון נועדו להיות שני כרובים. מלה בעלת צליל הדומה ל"כרוב" משמעה בשפה האשורית "חסד או ברכה", ותואר השם הנגזר משורש זה פירושו "חזק או גדול". בשמואל ב' כ"ב 11 נאמר על אלוהי ישראל: "וירכב על כרוב, ויעף וירא על כנפי רוח". כמו כן הוצבו כרובים מקדם לגן העדן כדי לשמור את הדרך לעץ החיים (בראשית ג' 24).  על הכרובים לצדי הכפורת נאמר בפסוק 20: "ופניהם איש אל אחיו, אל הכפורת יהיו פני הכרובים", בעוד שבפסוק 30 נאמר שעל השולחן, שהוא הפריט השני ברשימת רהיטי המשכן, הונח "לחם פנים לפני" ה'.

"פנים" מן השורש פ.נ.ה, "לפנות" – לעבר מישהו, "לפני" - במובן של להיות קודם או מול, "לפנות" דרך, "פינה" – זווית החיבור בין שני קירות, וכדומה. "פנים" היא אחת מאותן מילים המופיעות תמיד בגוף רבים, ואשר לה פנים אחדות, אשר בכמה מהן נעיין עכשיו ואחרות נגלה בעתיד. הפעולה הקשורה בפנים (פניה או הפניית פנים) מוכיחה שהתייחסות לקיומו של 'אחר' (אף אם הוא עשוי להיות, כבמקרה זה, עצם כלשהו) היא חלק בלתי נפרד מ"פנים". יש בזאת משום ביטוי נוסף וברור לתפיסה העברית אשר במרכזה, כפי שראינו בעבר, עומדים היחסים. גם תיאור הכרובים (בפסוק 20) ממחיש רעיון זה. "לחם הפנים" הוא ביטוי תמוה המצריך הסבר. מנגד, "לפני ה'" הוא ביטוי שגור החוזר ונשנה בכתובים, כפי שראינו גם בשבוע שעבר בפרשת "משפטים" כ"ג   15 ו 17: "ולא ייראו פני ריקם"; "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך אל פני האדון ה'". מכאן ש"לחם הפנים" מתייחס לנוכחות ה' ה'מופנית' כלפי ברואיו, כאשר יש בדימוי זה גם רמז ל"לחם החיים" שהתגלם בישוע המשיח. [4]

מן הארון ומלחם הפנים אנו ממשיכים לעבר ה"מנורה", הנגזרת מ"נור", להבה, אש, אור. מעניין שלא כל מרכיבי המנורה הם פונקציונליים. לפחות חמישה מבין מרכיביה קשורים ישירות לעולם הצומח: קנה, גביעים, כפתורים, פרחים ושקדים. כל הפריטים הללו מהווים מעין בבואה לעץ השקד. הבה נזכור כי במדבר, במקום בו ניתנו הוראות אלו, לא נראה ולוא עץ שקד אחד! במלים אחרות, כאן לראשונה אנו נתקלים במאפיינים של ארץ ההבטחה, אשר אליה מועדות פני ההולכים, כשמאפיינים אלו משולבים בתכולת המשכן. בפרשות הבאות ניווכח לדעת שהמנורה אינה הפריט היחיד בו מתגלם משהו מארץ ישראל ותכונותיה.  

אף על פי כן, מהו הקשר של עץ השקד, אשר בסוף עונת הגשמים בולט מאד בפרחיו הורדרדים-לבנים, לבין המנורה? "שקד" כמובן נגזר מן הפועל "לשקוד". בירמיה י"א 11 – 12 מבטיח האל לנביא כי הוא שוקד על דברו לעשותו. במשלי ח' 34 אנו קוראים, "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותיי יום יום, לשמור מזוזות פתחי". נגה הראובני מסביר שמן הסתם היו ה"כפתורים והפרחים" ("כפתור ופרח") של המנורה מעוצבים כתבנית גביע פרח השקדייה, או בדמות הפרי שהיה עדיין באיבו. וכך, היוותה המנורה תזכורת לנאמנות אלוהים ולכך שאין הוא חוזר בו מהבטחותיו.[5]  עץ נוסף שהמנורה קשורה אליו קשר הדוק הוא כמובן עץ הזית, אשר בלא שמנו היא לא תוכל למלא את ייעודה. מראם של עצי השקד המלבלבים באביב והפזורים פה ושם במטעי הזיתים, ממחיש חזותית את נאמנות אלוהים ל"עץ הזית", כלומר לעם ישראל (עיין ירמיהו י"א 16, איגרת אל הרומים י"א 17,24).

לסיכום, נראה שהמשכן אמור להזכיר את גן עדן, כאשר קיימות מספר הקבלות לכך. למעלה הזכרנו את הכרובים מבראשית ג' 24, ששמרו "את דרך עץ החיים" בהשוואה לשני הכרובים שמעל לכפורת. אך בנוסף הייתה גם הפרוכת אשר עליה היו רקומים כרובים (כ"ו 31). כמו שהכניסה לגן העדן הייתה מצד מזרח (ברא' ג' 24), כן היה גם פתח המשכן (כ"ו 22, בהיות ירכתי המשכן בצד מערב, הפתח היה מן הסתם בצד מזרח). כבר הבחנו בדמיון שבין המנורה שבלב המשכן לעץ - לעץ החיים שעמד "בתוך הגן" (ברא' ב' 9). את האדם שם אלוהים בגן העדן "לעבדה ולשמרה" (ברא' ב' 15), וכן נאמר על הכוהנים שתפקידם היה "לשמור" את "משמרת המשכן" ואת "כל כלי אוהל מועד ואת משמרת בני ישראל לעבוד את עבודת המשכן" (במדבר ג' 7-8). לבסוף, על משה הוטל לעשות כותנות לאהרון ולבניו ולהלבישם (שמות כ"ח 40), כאשר בבראשית ג' 21 נאמר "ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם".

המשכן, בהיותו עשוי יריעות, היה למעשה אוהל (כ"ו 7). "אוהל" - מילה אשר בכמה משפות המזרח התיכון הקדום משמעותה הראשונית היא "התיישבות, או מקום מושב". המשכן, לעומת זאת, ניתן היה לפירוק ונדד עם עם ישראל בכל מסעותיו כהמחשה לירידתו של האל אל עמו, ולהימצאותו בקרב העם בכל שלב בחייו ובתלאותיו. לבד מן הבד, היה המשכן עשוי עורות וכלונסאות עץ ובו כלים ורהיטים שונים שנועדו למטרות שונות. בשילוב רב-גווני זה מתבטא עקרון מקראי חשוב. פעמיים, בתוך הוראות הקמתו של המשכן, בכ"ו 6 ו-11, אנו קוראים: "והיה המשכן אחד". יש בזאת משום המחשה ברורה ביותר של ה'אחד' המורכב מיחידות שונות המאוחדות ומאוגדות זו בזו.

ה"אחד" המוכר מכל הוא ללא ספק "שמע ישראל, ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו' 4). עקרון אמונה זה מצביע על אחדות שבריבוי, מאחר וגם המלה "אלוהים" (כפי שכבר ראינו בפרשת בראשית) היא בגוף רבים. קיימים עוד ביטויים המצביעים על ריבויו של האחד, כגון: "בשר אחד (בראשית ב' 24), "עם אחד" (בראשית י"א 6), "הקהל כאחד" (עזרא ב' 64). למרבה הפלא את ה"אחד" ניתן למצוא גם ברבים, כמו ה"אחדים" שביחזקאל ל"ז 17, שם מדובר על איחודו המחודש של עם ישראל: "וקרב אותם [את העצים] אחד אל אחד לך - לעץ אחד, והיו לאחדים בידך". ועוד ביחזקאל, פרק כ"א 21, אנו מוצאים את החרב עליה נאמר, "התאחדי, הימיני, השימי השמילי..." כאן מצוי מעין איחוד בין "אחד" ו"חד", כאשר "חד" יכול לשמש גם כקיצור של "אחד" (עיין יחזקאל ל"ג 30), והוא גם "אחד" בארמית. אחדות 'צפופה וקומפקטית' היא אכן חדה כחרב (עיין זכריה ט' 13). בברית החדשה, ה"אחד", המורכב מן הרבים, מתבטא באופן המובהק ביותר ב"גוף המשיח" העשוי חלקים שונים (עיין אל הקורינתים א' י"ב 12). ה"אחד" מייצג היטב את ה'תכלול', דהיינו את האינטגרציה המחברת והמצרפת מרכיבים שונים זה לזה בלא שיאבדו את זהותם, דבר שהוא כה אופייני ללשון העברית ולחשיבה שהולידה אותה.

נושא אחדות המשכן מתחזק עוד יותר כאשר מעיינים בתיאורן של היריעות והלולאות המואנשות (בכ"ד 3, 5, 6), עליהן נאמר: "חוברות אשה אל אחותה". מעניין שגם בהוראות טכניות לכאורה ניתן למצוא ביטוי לקשר ולאחדות.

הקרשים שהיוו את שלד המשכן היו מחוברים על ידי "ידות... משולבות אשה אל אחותה" (כ"ו 17) – ושוב ההאנשה ה'חברתית'. בפסוק 19 נזכרים "אדני הכסף" התומכים ויוצרים את הבסיס. "אדן" שחולק את שורשו עם "אדון". ומכאן אדוני – המחבר והמתחזק הכול. בפסוק 31 נזכרת הפרוכת שאמורה להפריד את קודש הקודש מן היתר. בתחילת סיפור מצריים קראנו על בני ישראל שעבדו עבודת פרך (ע' שמות א' 13). השורש פ.ר.כ פירושו להפריד, לבדל. וכך מי שהופלו לרעה נבחרים ונבדלים כעת להקים את המשכן, ובו הפרכות, על מנת שתוכל להיות להם גישה לזה שבחר אותם להיות לו לעם סגולה ייחודי.

שלוש פעמים בפרשה זו אנו קוראים שהוטל על משה לעשות את הכלים "בתבניתם אשר אתה מוראה בהר" (כ"ה 40, כ"ו 30, כ"ז 8). מתי והיכן ראה משה את ה"תבנית"? ייתכן והתשובה מצויה בסוף פרשת השבוע שעבר: "וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים. ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן... ויבוא משה בתוך הענן... (כ"ד 16, 18). כאן ניתנת התשובה ל"היכן" ול"מתי", אולם מה הם הדברים אשר 'הוראו' לו? "בששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ: את המשכן ואת כליו הטיל על האדם לעשותם, אבל את תבניתו עשה ה' בששת ימים וביום השביעי קרא למשה, ומשה הראה את תבנית המשכן ואת תבניות כליו בהר". הפרשנות ממשיכה וממחישה נקודה זו על ידי השוואת בראשית ב' 1,2 לשמות ל"ט 32 – מ' 33, השוואה המחדדת את ההקבלות במונחים המופיעים בשני הקטעים. מרטין בובר גילה שבע הקבלות במלות מפתח המלוות הן את הבריאה והן את עשיית המשכן (חלק מן המונחים מופיעים בפרשת "משפטים") והן: 1) ה"עשייה" הנזכרת בשני האירועים 2) "ששת ימים" של הבריאה ושל שכינת כבוד ה' על ההר 3) ה"יום השביעי" שהוא יום השבת, ומנגד היום בו עלה משה אל ההר 4) "ויכולו השמיים והארץ" – ותכל כל עבודת המשכן" 5) "וירא אלוהים את כל אשר עשה" – "וירא משה את כל המלאכה" 6) "והנה טוב מאד" – "והנה עשו אותה" [את המלאכה] ולבסוף 7) "ויברך אלוהים את היום השביעי" – "ויברך אותם משה". [6]  הקמת המשכן היא אם כן מעין בבואה בזעיר אנפין, או  צל, של תהליך בריאת העולם. בהמשך מצטטת נחמה ליבוביץ את רש"י: "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם", ומוסיפה: "ובזה נתן רש"י את המפתח בידינו להבנת משמעות המשכן כפי שהתגלה לנו מתוך שבע ההקבלות... ה' ברא שמים וארץ וכל אשר בם שיהיו מקום מגורי אדם, וברא אותם בששת ימים וינח ביום השביעי – כך נקרא משה ביום השביעי לענן למען יראה את תבנית המשכן אשר עליו להקים, כדי שיהיה מקום משכן ה' עלי אדמות. שומה על האדם להידמות לבוראו בדרכיו ובמידותיו, והוטל עליו להיות שותף עמו במעשה בראשית."[7]

[1] Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Matityahu Clark, Feldheim 

   Publishers, Jerusalem, New York. 1999.                                                            

[2]  עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

      אלינר.

[3] משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אחווה משיחית, ירושלים, 1999.

[4] מאמרים בנושא זה:

http://israeliteletters.blogspot.co.il/2014/02/bread-of-presenceface.html

   http://israeliteletters.blogspot.co.il/2014/02/bread-of-life.html

[5]

Nature in Our Biblical Heritage, Nogah Hareuveni, trans. Helen Frenkley, Neot  Kdumim Ltd. Lod, Israel, 1996.

[6] עיונים חדשים

[7] שם

משמעותן של מלים נוספות לפי: The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody, Mass. 1979.

מכמני לשון בפרשת משפטים שמות כ"א – כ"ד 18

פרשה זו מעלה "עושר עצום של נושאים: הלכות, דינים ומשפטים, המסדירים חיי אדם ביחסיו בינו לבין החברה, בינו לבין בני עמו, בינו לבין בני עם אחר, בינו לבין חלש ממנו או חזק ממנו, בינו לבין שכנו, בינו לבין שונאו, בינו לבין הצמח והחי, המסדירים חיי אדם בחולו בעבודתו, בשבתו ובמועדיו, הקובעים יחס בינו לבין קונו..."]1[ לאורם של דברים אלו נבחן כמה מן המונחים המופיעים בפרשת "משפטים".

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (כ"א 1), הן המילים הפותחות את הפרשה. בשבוע שעבר נוכחנו לדעת שלא ניתן להגדיר את הוראות אלוהים והנחיותיו לעמו בקביעה הפשטנית אשר לפיה התורה עניינה הוא אך ורק חוקי 'עשה' ו'אל תעשה'. את ה"משפט" ניתן להשוות ל"חוק", אותו בחנו בפרשה הקודמת, ול"פיקודים", בהם עיינו חלקית כאשר התחקינו מעט אחר השורש פק"ד בפרשת שמות (ג' 16), שם הוא הופיע כפועל "לפקוד". באופן דומה, גם ל"משפט" מספר משמעויות. בדברים ל"ב 4 אנו קוראים, "הצור תמים פועלו, כי כל דרכיו משפט". בישעיהו ט"ז 5 כתוב: "והוכן בחסד כסא, וישב עליו באמת באוהל דוד שופט ודורש משפט ומהיר צדק". בשתי הדוגמאות הללו "משפט" משמעו צדק. בפרשה שלפנינו ה"משפט" משמש גם כבוררות והכרעת דין (כ"א 31), וגם כזכות חוקית, כמו ב"לא תטה משפט אביונך בריבו" (כ"ג 6). בכ"א 9 "משפט" הוא "נוהג" ("כמשפט הבנות ייעשה לה"). "משפט" הוא גם "שלטון או ממשל", כגון זה אשר היה ביד ה"שופטים" בתקופה המכונה בשם זה. ולכן, אף על פי שלעתים ניתן להבין "משפט" במשמעות הצרה של המלה, הרי שמונח משפטי זה מעוגן במסגרת חברתית ורוחנית רחבה הרבה יותר, מסגרת ששורשיה בתורת ה', שעל אף כל מצוותיה וחוקיה אינה מערכת חוקית גרידא.

הבה נקרא את משפט הפתיחה שנית: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". הפועל "תשים" בהקשר זה נשמע מעט מוזר, אלא אם כן ניתן לקושרו לדימוי מסוים, כמו זה המצוי באיגרת יעקב א' 22-25, שם אנו קוראים:  "היו עושי הדבר ולא רק שומעים, פן תרמו את עצמכם. כי מי ששומע את הדבר ואינו עושה, כמוהו כאיש המביט על תואר פניו במראה; הוא התבונן בעצמו והלך לו, ומיד שכח מה צורתו. אבל המשקיף בתורה השלמה, תורת החרות, ועומד בה מבלי להיות שומע ושוכח, אלא עושה בפועל – איש זה מבורך יהיה במעשהו".

התורה, האמורה לשקף ולחשוף את הטבע החדש של "עם הסגולה" (כמו גם, בעקיפין, את החטא וה'בשר'), נדמית למראה. "השמת" המשפטים לפני העם כמוה כהצבת מראה (ובעיקר אם מביאים בחשבון את התגובות בפרשה הקודמת, "כל אשר דיבר ה' נעשה" (י"ט 8), וגם הפעם, "כל הדברים אשר דיבר ה' נעשה", כ"ד 3). "משפטים" אלו מהווים, אם כן, אחד ההיבטים המשקפים את ה'טבע החדש' (בכוח, אם לא בפועל) של עמו הקדוש והמיוחד של ה' (כ"ב 30) הניבטים אל המתבונן בתורה זו, "התורה השלמה, תורת החרות". ומהו הדבר הראשון בו מבחינים שעה שמתבוננים במראה זו? "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חינם" (כ"א 2). ואמנם, מה מתאים יותר לעבדים שזה עתה יצאו לחופשי, מאשר להתייחס בהתחשבות ובנדיבות לאחיהם הנקלעים למצב דומה? אין פלא, אפוא, שזו ה'מצווה' הראשונה בה נתקלים בני ישראל שעה שהם מביטים ב"מראה" ה"מושמת" לנגד עיניהם. היבטים שונים של סוגיית העבדות נדונים בחלק הראשון של פרק כ"א. בהמשך מופיעות הלכות נוספות, העוסקות בעיקר במעשי אלימות, כשהנושא הבא הוא נזיקין, ובעיקר נזקים הנגרמים על ידי שוורי-קניין.

פרק כ"ב (1-15) עוסק בדיני פיצויים על הנזקים הנזכרים לעיל, ולאחר מכן בנושאי מוסר ואתיקה שונים, וביחס כלפי חסרי ההגנה בחברה. בפסוק 20 אנו קוראים: ""וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצריים". "גר" מלשון "מגורים", אשר לפי המילון התיאולוגי של התנ"ך, "פירושו לחיות בין מי שאינם קרובי משפחה... דבר שגרם לגר להיות תלוי ביחסם ובחסדם של מי שבקרבתם הוא חי. ואכן היחס כלפי הזר והגר מילא תפקיד חשוב במזרח התיכון הקדום". [2] הנה מספר דוגמאות לשימוש במלה זו:

·        "וירד אברם מצריימה לגור שם, כי כבד הרעב בארץ" (בראשית י"ב 10).

·      אנשי סדום קוראים תיגר על לוט באומרם: "האחד בא לגור וישפוט שפוט?" (בראשית י"ט 9), כאשר הוא אינו מניח להם להתפרץ לביתו בעת שאירח את שני המלאכים.

·      "מתוך אמונה התגורר [אברהם] בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה." (אל העברים י"א 9), כשהוא  רק אחד מתוך רשימה של מי שהיו 'גרים' בלבד בעולם זה, בעת שנכספו "לארץ מושב  שמיימית".

·     יעקב מגולל בפני עשו את סיפור חייו בשנים בהם לא התראו, "כה אמר עבדך יעקב, 'עם לבן גרתי  ואחר עד עתה" (בראשית ל"ב 5).

·     "ויאמרו [אחי יוסף] אל פרעה 'לגור בארץ באנו, כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך, כי כבד הרעב  בארץ כנען'" (בראשית מ"ז 4).

·     על אלוהי העם מפר הברית נאמר: "מקווה ישראל מושיעו בעת צרה, למה תהיה כגר בארץ וכאורח נטה ללון?" (ירמיהו י"ד 8).

·     לבסוף, תיאור אחרית הימים כולל גם את, "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" (ישעיהו י"א 6). יהיו אלו ימים בהם יהיה הזאב 'אורחו המוגן' של הכבש. [3]

הזהרות התורה בכל הכרוך בהתנהגות כלפי הגר מופיעות לא פחות מ- 36 פעמים; יותר פעמים מאשר כל נושא אחר! [4]  עובדה זו מדברת בעוצמה בעד עצמה. נושא דומה מופיע גם בכ"ג 9, בתוספת "... ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצריים". קיימת, אם כן, ציפייה ברורה ומודגשת מעם ישראל כי יבין לליבו של הגר ויחוש אהדה כלפיו, בשל שגם הוא התנסה ב'גרות'. מאחר ועם ישראל מצווה לזכור את צאתו ממצריים ובתוכה גם את היותו עבד בעבר, הרי שלכאורה חוויה זו טבועה היטב בזיכרונו הקולקטיבי. יתרה מזאת, אם העם לא יפיק לקחים מן הפעמים הרבות בהן היה נתון במצב זה, ייתכן והוא ישוב להיות נוכרי, זר וגר בארץ לא לו  (עיין לדוגמא דברים כ"ח 63 והילך).

הטקסט שלנו ממשיך בכ"ב 21,22  בדברים הבאים: "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו, כי אם צעוק יצעק אלי, שמוע אשמע צעקתו. וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים". אנו פונים שנית לברית החדשה, לאיגרת יעקב, בה אנו קוראים: "וזאת היא עבודת אלוהים טהורה ותמימה לפני אלוהים אבינו; לפקוד את היתומים והאלמנות בצרתם" (א' 27). בהמשך לאותו רעיון עצמו אנו קוראים בכ"ג 3, ו-6: "ודל לא תהדר בריבו", ו"לא תטה משפט אביונך בריבו". לדעת קסוטו קיימת כאן חזרה מיותרת (על אף ש"תהדר" ו"תטה" נשמעים דווקא כניגודים ולא כמלים נרדפות) ולכן מנסה הפרשן ליישב בין שני הפסוקים הללו, בקושרו "אביון" ל"אויב", כאשר יש בזאת משום הקבלה לשני הפסוקים הקודמים (4,5) העוסקים בעשיית צדק עם אויבים ויריבים.]5]

העבד, כפי שראינו, משולח לחופשי בשנה השביעית. ושוב אנו נתקלים בעיקרון שבע השנים, והפעם בהקשר לאדמה, כאשר הנושא מפגיש אותנו עם שני מונחים: "שמיטה" ו"נטישה": "ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה. והשביעית תשמטנה ונטשתה". ייעודן של השמיטה והנטישה מוגדר בכ"ב 10,11: "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חיית השדה". נושא דומה עולה בפסוק הבא (12), העוסק בשבעת ימי המלאכה וביום המנוחה השביעי, כאשר מנוחה זו חלה גם על השור, החמור, בן האמה והגר. מעניין שדווקא ההתייחסות לעני, לעבד, לגר, לנצרכים בכלל וגם לחיות השדה ולבהמות הבית, מלווה ב"הרפייה" – כמו הנטישה, השמיטה והמנוחה; מושגים המצביעים על אמון, אמונה ותלות באל, וברוח זו אנו קוראים גם בתהילים מ"ו 11: "הרפו ודעו כי אנוכי אלוהים".

"לא תבשל גדי בחלב אמו" (כ"ג 19) – חמש מלים עליהן מושתתות רוב הלכות הכשרות. מנגד, האם אפשר שזו אינה אלא תזכורת לא להניח לגדי לינוק מחלב אמו עד היותו "בשל" (בשימוש דומה ב"בשל" עיין יואל ד' 13) יתר על המידה ולכן בלתי ראוי להבאה לה'? הקשרו של הכתוב בתחילת הפסוק ("ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוהיך"), ושל הנאמר בכ"ב 29 על הצאן ("ביום השמיני תתנו לי"), עשוי לאושש השערה זו.

בניגוד ל'עשרת הדיברות' אשר בהן קיימת התייחסות קודם כל לאלוהים, אחר כך לקשריו עם עמו, דרך השבת, המחברת בין שמיים וארץ, כאשר ממנה פונות המצוות לעבר המשפחה הגרעינית ואל הקהילה, הרי שכאן היחיד בקהילה, ודווקא העבד, זוכה להתייחסות ראשונה. אחר כך מופנית תשומת הלב ליחסים שבין אדם לחברו (כשההלכות והדינים בפרקים כ"א וכ"ב עוסקים בעיקר בנושאים אלו). רק בכ"ב 27-30 קיים אזכור לקשר עם האל. גם כאן, באמצעות שבתות הארץ (שמיטה) והשבת השבועית (כ"ג 12) אנו שבים ל"שם אלוהים אחרים לא תזכירו, לא יישמע על פיך" (כ"ג 13), ומשם עוברים ל"שלוש רגלים תחוג לי בשנה" (כ"ג 14). בהצגת המתווים האלוהיים לפני עם ישראל קיימת, אם כן, סימטרייה של רצף הפוך בין הגרסה המתומצתת, המופיעה בצורת 'עשרת הדיברות' בפרק כ', לעומת הפירוט המופיע בפרשת "משפטים".

משפטים, כפי שראינו למעלה, הם ההכרעות הצודקות של ה', האמורות להפוך בקרב עמו לאורחות חיים ולמנהגים. מה שמאפשר לכל הדינים הללו להפוך ל"תורת חיים" – ולא לחוק יבש שקשה לאדם למלאו בשלמות – הם האמצעים הנזכרים בכ"ג 20-33: "אנוכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי" (פסוק 20). ובכן, לא רק שההגנה כבר קיימת, גם היעד מוכן ומזומן לקבל את עם ה'. בהמשך אנו קוראים על המלאך, "כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר..." נראה שקול המלאך וקולו של ה' אחד הם. "ואייבתי את אויביך וצרתי את צריך". השימוש בפעלים, בעיקר בפועל "אייבתי" אשר זו לו ההופעה היחידה במקרא, מדגיש את ההזדהות המוחלטת של ה' עם עמו. השתתפותו הפעילה והישירה של האל בכל התנסויותיהם באה לידי ביטוי בעצם נוכחותו של ה"מלאך" הנושא את שמו, המגלם את הוויית-מהותו של האלוהים (בנושא השם המפורש, או שם ההוויה, עיין פרשת "וארא"). עדות נוספת לנוכחות הישירה של אלוהים בכל הנוגע להתנהלות העם ולפתרון בעיות חיים הוא השימוש במילה "אלוהים" כאשר הכוונה היא לשופטים, כמו בכ"א 6 האמורים לשמש כאן נציגיו המובהקים של ה'. ריבונותו של האל מודגשת גם בנושא המופיע בפסוקים 12-13:  מַכֵּה אִישׁ וָמֵת, מוֹת יוּמָת.  וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה [כלומר לא ארב לא כצייד כי אם הרגו בשוגג], וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ--וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם, אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". ב"האלוהים אינה לידו" הכוונה היא לכך שאלוהים הוא האחראי לאירוע המצער. 

 

מן המלאך, שליח ה' ועושה דברו ו'הכללתו' הבלתי אמצעית של אלוהים בחיי היום-יום – אנו מטפסים אל פסגות חדשות – אך לא לפני שדם הכפרה "נזרק" על העם (כ"ד 8), כאשר חלק מעושי המלאכה הם "נערי ישראל" המעלים עולות וזובחים "זבחים שלמים" (פסוק 5), בעוד שבעים הזקנים עולים אל ההר, רואים את אלוהי ישראל, חוזים בו, אוכלים ושותים (עיין כ"ד 10,11). כך מקיפה הברית את העם כולו, מן הצעירים בתחתית ההר (בתשתית) ועד לזקנים במעלהו, בקרבתם האינטימית והישירה עם אלוהים, כאשר בלב האירוע, וגם על 'גוף' העם הלכה למעשה, "נזרק הדם". "שתים עשרה המצבה" (פסוק 4) הן סמל חזותי לכך שהברית לא רק מקיפה את העם כולו, אלא שהיא גם מאחדת אותו על כל חלקיו ושבטיו, כאשר ה"מצבה", בגוף יחיד, תורמת להמחשה מילולית של הרעיון. בשיא הסצנה אנו רואים את שליח העם, ושלוח האל, משה, כשהוא 'נבלע' בתוך כבוד האלוהים (פסוק  18).

משה עולה להר כדי לקבל את "לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם" (כ"ד 12). "להורותם" ו"תורה" נגזרות כמובן משורש זהה, יר"ה, ומכאן שאחת מהגדרות התורה היא 'הוראות' (לחיים, כפי שכבר ציינו), אותן מבקש ה' להנחיל לעמו. ובהיות החטא נגזר מהחטאת (המטרה), הרי שרק חץ התורה הוא שיפגע ביעד בלא להחטיאו.

 [1]עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

      אלינר.

[ 2]  Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody

Press, Chicago,  1980

 [3]שם   

[4] עיונים חדשים

[5] שם

מכמני לשון בפרשת יתרו שמות י"ח – כ' 23

השבוע אנחנו ניצבים למרגלות הר סיני כדי לקחת חלק במעמד אדיר-המימדים ועוצר הנשימה, בו אלוהי ישראל מתגלה בפני עמו. אולם בטרם יתרחש אירוע כביר זה יש צורך לטפל בכמה עניינים. וכך אנו חוזים בפגישה המרגשת והלבבית המתרחשת בין משה לחותנו, פגישה המולידה תכנית פעולה מעשית ונחוצה ביותר, אותה הגה יתרו חותן משה (י"ח 14-23).  העם עול הימים והנמצא בתחילת דרכו מפיק תועלת רבה מן הזיקה והכבוד ההדדי שהשניים הללו רוחשים איש כלפי רעהו. במלכות אלוהים יחסים בין-אישיים עומדים תמיד בלב כל הפעולות וההקשרים – האנושיים והאלוהיים כאחד – כשהם מהווים תשתית לכל פעולותיו של ה' בקרב בני אנוש. לכן בטרם יוכל משה להנהיג את העם באופן ראוי יהיה עליו לתת את דעתו על משפחתו הגרעינית. ואכן יתרו מגיע מלווה בציפורה ובשני בניה "אחרי שילוחיה" (י"ח 2-6). תחת היות המשפחה גורם מעכב ומפריע בקריירה של המנהיג, ההיפך הוא הנכון (ע' טימותיאוס א' ג' 2 והילך). על מרכיבי העם, דהיינו המשפחות, להיות מאוחדים כדי שעם כולו יהיה בריא ויציב. 

משה מדווח ליתרו על פעולותיו המרובות, "כי יבוא אלי העם לדרוש את אלוהים. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חוקי האלוהים ואת תורותיו" (י"ח 15,16). עוד בשלבים המוקדמים של המקרא, לפני מתן תורה, נעשה שימוש ב"חוק" וב"תורה", כמו למשל בבראשית כ"ו 5 ובשמות ט"ז 4. שימוש זה עשוי לתרום להבנה רחבה יותר של מונחים אלו.  על כן, במקום שייתפסו כמערכת חוקים קפדנית גרידא, של 'עשה' ו'אל תעשה', ניתן לראות את ה"חוקים" וה"תורות" כהנחיות הניתנות לעם כדי שיוכל ליהנות מחיי שפע וברכה. "חוק", נגזר מהשורש ח.ק.ק, כלומר לחרוט או לחצוב, או ליצור דפוס. את תורות ה' ניתן להבין, אפוא, כ'דפוס' אלוהי הנחקק, נחרט או מוטבע בנפש המאמין ובלבו, ולאו דווקא כציווי הנכפה מן החוץ כלפי פנים. אלוהי ישראל מעוניין להטביע את חותמו בלבבותיהם של השייכים לו ולהקנות להם חיים (כאשר ה"ברית החדשה" באה לקבע ולהשלים את המלאכה, עיין ירמיהו ל"א 31-34). יתרה על כן, מעשה ה'חקיקה' הוא דו-כיווני. אלוהים לא רק מבקש להטביע ולהטמיע את חותמו ורוחו בעם, אלא שהוא עצמו חקק את העם על כפות ידיו, כדבריו: "הן על כפיים חקותיך" (ישעיהו מ"ט 16). בהיות תורה נעוצה בשורש י.ר.ה, שעה שחטא מקורו הוא בפועל להחטיא, הרי שמן הראוי שכולנו נהפוך לקלעים מיומנים!

בין יתר הפעולות עליהן ממליץ יתרו לחתנו הוא גם נוקב ב"והזהרת" ("אתהם את החוקים..." י"ח 20). שורש המלה הוא כמובן "ז.ה.ר". יתרו מבין שעל משה יהיה להאיר על החוקים והתורות, לשפוך עליהם אור, להבהירם (ע' תהילים י"ט 12, דניאל י"ב 13), בהסתמכו על מקור אור אחד אשר "כל חושך אין בו" (איגרת יוחנן א' א' 5). בהמשך, כשיתרו מציע למשה לבחור אנשים אשר יסייעו לו, הוא בוחר להשתמש בפועל "תחזה" ("מכל העם אנשי חיל..." פס' 21). נראה שיתרו מבין שהנהגתו של משה חייבת להסתמך על מקור האור (האלוהי), כאשר רק כך יתאפשר גם חזון – ראיה למרחק, צפייה אל מעבר למה שנראה על פניו (לדוגמא ע' שמות כ"ד 11).

עכשיו, לאחר ש"בית יעקב" ו"בני ישראל" (י"ט 3) טעמו מעט את טעם הריבונות הלאומית, נראה שהם ערוכים יותר לקראת מפגשם עם הקדוש-ברוך-הוא. שלמה אוסטרובסקי עושה הבחנה בין שני המונחים הנרדפים כביכול, "בית יעקב" ו"בני ישראל", וכך הוא כותב: "התורה היא – גילוי אלוהי לעם ישראל. האלוהים הוא המדבר והמגלה; הוא הראשון בכל. בפי משה הוא מדבר כאן לבית יעקב – [שהוא] הבחינה הטבעית של העם הנבחר, ולבני ישראל [שהוא] הבחינה הרוחנית של אותו עם".1 בהמשך נאמר לעם:  ".... אתם ראיתם אשר עשיתי למצריים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי..." (י"ט 4). דימויים מעין אלה מדגימים רכות אבהית, ובו זמנית גם יחס של בעל אוהב כלפי אשתו – "ואשא אתכם... אלי"  (עיין בראשית כ"ד 67). נחמה ליבוביץ בוחנת את דימוי הנשיאה על כנפי נשרים, ופוסקת ש"אין היא [מסמלת] רק מהירות ובטיחות, ואף לא פתאומיות של הדאה, ולא תלילות של עליה... כאן באה לידי ביטוי הקירבה המיוחדת שבין הנושא והנשואים, השמירה, הדאגה – האהבה... המטפורה מבטאה את אופן הנהגת ה' את ישראל מבית העבדים להר האלוהים, ממצריים אליו. וככה המטפורה מתקשרת אל הנאמר לפניה ולאחריה: 'אתם ראיתם את אשר עשיתי למצריים'... 'ואביא אתכם אלי'".2 משה ממשיך, "... ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" (י"ט 5). "סגולה" היא דבר חמדה או שכייה האהוב על בעליו. מזמור קל"ה 4 מאשש זאת: "כי יעקב בחר לו יה, ישראל לסגולתו" (בהקשר זה עיין במשל ישוע על האוצר הטמון בשדה שלצורך רכישתו קונה האיש את השדה כולו, מתי י"ג 44-46). "ישראל נבחר לשמש בבואה של קדושת אלוהים ולחיות את מצוותיו; כשהוא (ישראל) אמור לבטא את אמות המידה של אלוהים מתוך ציות מוחלט לבריתו".3   לאור הדברים הללו, ממשיך האל ומגדיר את עמו: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש..." (פסוק 6). אלוהים מצייד ומכשיר את עמו על מנת שהאחרון יוכל לתת ביטוי לאופי ולטבע אותם מבקש האל להטמיע בעם. וכך, תוך פרק זמן קצר ביותר הופכים יוצאי מצריים לעם על פי אמות מידה ארגוניות. אולם יתרה מזאת, מתוקף הברית שחותם אתם מלכם, ניתנת להם עכשיו האפשרות להיות קהילה קדושה של כוהנים המשרתת את אדונה כיאות.

ואכן, כעת עומד העם לעבור משלב ההתארגנות לשלב ה"קדושה" (מושג הזר לו לחלוטין). עליו להתקדש, אפוא, ולהתרחק מן ההר. תהליך הכנה זה מורכב מרצף פעולות של עשייה, ולחלופין, של הימנעות מעשייה: "וקדשתם", "וכבסו (שמלותם)", "והגבלת את העם סביב", "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו", ו"אל תגשו אל אשה" (י"ט 10,12,15). בהיותו עם "סגולה" שייך עם ישראל לאדוניו שהטביע בו את חותמו, סימנו והעניק לו מעמד ייחודי. עכשיו יהיה עליו לשקף את אדוניו המייעד אותו להיות "קדוש", כשהם שהוא עצמו קדוש.  "קדושה" מתייחסת בעיקרה למסירות למטרה או ליעד, לניתוק ובידול מן המחולל או הטמא, וכן גם לפעולות הכנה לקראת משימה מסוימת. במסגרת התמורה המהירה אותה עובר העם, משמשות פעילויות ה"התקדשות" הדגמה חיצונית לקדושה זו, שהייתה עד כה, כאמור, זרה לו. גם קדושת אלוהים ועליונותו תבואנה לידי ביטוי חיצוני, כפי שנראה לאלתר.

כחלק מהוראות ה', המקדימות את ירידתו אל ההר, הוא אומר למשה: "... במשוך היובל המה יעלו בהר" (י"ט 13ב'). ה"משוך" משמעו תקיעה 'ממושכת'. אנו פוגשים כאן את ה"יובל" שהוא קרן של אייל, ולא את השופר המוכר. השורש י.ב.ל פירושו ל"הוביל" (עיין ירמיהו ל"א 9, "אובילם, אוליכם אל נחלי מים"), כאשר היה זה ללא ספק האייל אשר הוביל את התהלוכות בימי חג ומועד. תקיעה בקרן האייל ציינה גם את שנת ה"יובל" (ושוב נגזר של אותו שורש) . השופר, לעומת זאת, הוא קרן שמקורה בקרניהן של עיזי בר ממינים שונים (ונזכר בפסוקים 16 ו- 19).

עכשיו מגיעה עיתה של ההצגה האורקולית הגדולה ביותר עלי אדמות, העומדת להיערך בסיוע מרכיבים פירוטכניים כבירים. "ויהי ביום השלישי, בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד... והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד. ויהיה קול השופר הולך וחזק מאד; משה ידבר והאלוהים יעננו בקול. וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר..." (י"ט 16,18-20).

החלק הראשון של פרק כ' (1-14) מוקדש ל'עשרת הדברות', או ה"דברים" בלשון הכתוב. שבעה עשר הפסוקים הללו הם הבסיס, או היסוד, לברית אלוהים עם עמו. דברים אלו אמורים לסייע לעם הסגולה בהתהוותו ובמסעו לקראת ייעודו. יש בהם גם כדי להגדיר את עצם הסיבה לקיומו. הבה ניתן דעתנו לכך שאף על פי בשלב זה לא קיימת עדיין הכהונה מבית לוי, הנה בי"ט 22 אנו קוראים: "וגם הכוהנים הניגשים אל ה' יתקדשו, פן יפרוץ בהם ה'". כמה מן המפרשים, כולל רש"י, מייחסים מעמד זה לבכורים, אשר היו שייכים לה' (עיין פרשת "בוא", שמות י"ג 2). קיום של כהונה מוקדמת זו מבשר גם מציאות עתידית (שעדיין לא התממשה של "עם כוהנים"), ומצביע על עידן מעבר לתקופת הכהונה לבית לוי.

שבעת הפסוקים הראשונים של 'עשרת הדיברות' מתייחסים בלעדית לקשרי אלוהים עם עמו ישראל. הטקסט נפתח ב"אנוכי ה'" (כ' 2), מה שמצביע על קשר אמיץ ובלתי ניתן לניתוק של האל עם עמו ישראל, עם נסיבות חייו של העם ("אשר הוצאתיך מארץ מצריים"), ועם עתידו וייעודו. "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (פסוק 3) היא ה'דיברה' הבאה. לפי מכילתא ורש"י השימוש במלה "פנים" בצורה זו מרמז על כך שאיסור זה נועד לכל הזמנים, ואינו מוגבל רק לתקופה בה הוא נאמר, שכן הכוונה כאן היא לקריאת תגר על אלוהים ולכוונת זדון מן הסוג הגרוע ביותר. לפי ר' אברהם בן הרמב"ם, כיוון שב"פנים" הכוונה היא לנוכחות (כדוגמת שמות ל"ג 14-15), ומאחר ונוכחות ה' כוללת, 'אוטומאטית', גם מקום, כי הרי הוא נוכח בכל מקום, הרי שאיסור זה חל גם על כל המקומות. 4  בפסוק 5 מכריז ה' על עצמו כעל "אל קנא", "וכאן רמז הדיבור, שהברית שבין ה' ובין עם ישראל משולה לברית הנישואין שבין איש לאשתו" 5.

מכאן אנו פונים להכרזות הנוגעות לשבת, שהנן ביטוי ליחסי העם עם אלוהיו, ויחד עם זאת יש להן נגיעה משמעותית גם לחיי הקהילה. ה"שבת" חולקת את השורש שלה, כמובן, עם הפועל "לשבת". ישיבה מצביעה על מנוחה, על הפסקת פעילות, כפי שעשה אלוהים בשובתו מכל מלאכתו ביום השישי לבריאה, בבראשית ב' 2. ובעוד כל החלוקות האחרות בלוח השנה (חודשים ושנים) מוכתבות על ידי מחזוריות הטבע, הרי שהחלוקה לשבוע בן שבעת ימים איננה 'טבעית'. חלוקה זו נוצרה מתוקף הציווי האלוהי בלבד.

מאחר ואלוהים היה הראשון לשמור את השבת, הרי שהיא מהווה הכרזה אוניברסלית לכך שהוא, ורק הוא, הנו בורא עולם, יש-מאין. שנית, בשמות ל"א 12-17 נאמר שהשבת נועדה להיות אות בין עם ישראל לבין ה' לכל הדורות. בנוסף, לפי דברים ה' 14-15 מנוחת השבת, המקיפה את כל בני הבית, כולל עבדים, שפחות ובהמות עבודה, נעוצה בציווי לזכור את העבדות (שכן העבד אף פעם לא נח) במצריים ואת החרות שניתנה "ביד חזקה ובזרוע נטויה". השבת, אם כן, היא גם ביטוי להכרה בנס שהתרחש כאשר התחוללה התמורה המכרעת - מעבדות לחרות. באופן דומה, איננו "עוד עבדים לחטא... [שכן] שוחררנו" (איגרת אל הרומים ו' 6,18). באיגרת אל העברים ד' 1-13 נאמר שמנוחת השבת  היא הגמול הניתן למי שמאמין ואף מציית. מכאן שהשבת קשורה לאמונה ולציות. מי שנח מעמל כפיו ומדאגותיו הכספיות ביום השביעי, מכריז בכך שהוא בוטח באביו שבשמיים הדואג לאספקת כל מחסורו לא רק בשבת, כי אם גם בכל ימות השבוע. ה"שבת", כאמור, מקורה ב"ישיבה". גם ישוע, לאחר שהשלים את תפקידו, בו הקריב קורבן אחד וסופי על חטאים, ישב לתמיד לימין אלוהים (ע' איגרת אל הקולסים ג' 1, איגרת אל העברים א' 3, י' 12).

בעקבות הוראות השבת אנו קוראים על מצוות כיבוד הורים: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" (כ' 12). התייחסות 'כבדת משקל' כלפי הורים נושאית ברכה בצדה. יש כאן, אפוא, תהליך הדרגתי המתחיל במצוות שבין 'אדם למקום' המובילות לשבת, שהיא החוליה המחברת בין הקשר לאל לבין הביטוי הארצי לקשר זה, דרך מצוות שבין איש לחברו, שעניינן קודם כל המשפחה הקרובה (ובכך הן משקפות את הקשר עם האב שבשמיים), ועד להתנהגותו של היחיד בתוך הקהילה (פ' 13), ולמניעי לבו (פ' 14). 

מיד לאחר הדברים הללו, נאמר "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, ואת קול השופר ואת ההר העשן..." (פס' 15). "כל העם רואים" – זמן הווה – הם לא רק רואים את הלפידים, כי אם גם את... הקולות ואת קול השופר!!! זמן ההווה, כמו גם 'ראיית הקולות', מחריגים את האירוע מן המימד הטבעי והתפיסה החושית הרגילה. יש כאן תיאור שהוא מעבר לזמן ומעבר לחוקי הטבע הנורמטיביים. "ענן" ו"עשן" אפיינו עד כה את ציון 'מקום' אלוהים, אולם כעת (בכ' 18) אנחנו פוגשים מונח חדש הקשור ל'מקום' הימצאותו של אלוהים - ערפל. שורש המילה ע.ר.פ פירושו "נוזל", "דולף", "מטפטף" ("יערוף כמטר לקחי", דבר' ל"ב 2), כשהקשר הוא כמובן למשקעים, כמו קודם לכן לענן. על מנת להגן על בני אנוש חלשים, מזוהר כבודו וצלם עצמותו שכן הוא אינו יכול לדור בכפיפה אחת עם חטא (ע' חבקוק א' 13), אופף עצמו ה' במעטה מעין זה.  

אלוהים מוסיף על הוראותיו (כ' 20-22), כאשר את הדברים הללו ניתן לקשור להוראה-מצווה האוסרת על הקמת אלילים והאדרתן של מתכות יקרות עד לכדי 'העלתן' לדרגת אלילות: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו" (פסוק 21). על המזבח להיות עשוי מהחומר ממנו עשוי גם האדם, ואילו אם יהיה זה מזבח אבנים, הרי שאין לייפותו על ידי שימוש בכלים מעשה ידי אדם (פסוק  22),  פן יחולל המזבח. חילול, ח.ל.ל, יצירת חללים או חלל ריק, ומכאן כלי הנגינה 'חליל', ו'חלל' - מי שנהרג במקרה או בזדון.  "לחלל" הוא הרי גם להפוך דבר מה לטמא, וגם שימוש בלתי ראוי בשם ה'. בישעיהו נ"ג 5 אנו קוראים, "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." פשענו הם שגרמו נקבים, חללים, בגופו ובנפשו של מי שדוכא מעוונותינו וסבל את מכאובינו. הוא גם חולל (וו קבוצה) מפשעינו, אשר טימאו אותו בעת שהוא נשאם בגופו ("את זה אשר לא ידע חטאת עשה לחטאת בעדנו", איגרת אל הקורינתים ב', ה' 21). "ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערוותך עליו" (כ' 26), הן המלים האחרונות בפרשת "יתרו". "ערווה" משמעה מערומים ובהשאלה גם בושה, אולם הפועל "לערות" פירושו לרוקן. וכך אנו קוראים שנית בישעיהו נ"ג, פסוק 12 על עבד ה' שהערה נפשו למוות, וזאת על מנת לכסות את ערוותנו ולהסיר מעמנו כל בושה בהעניקו לנו חופת חסד.

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אחווה משיחית, ירושלים, 1999.

2 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

   אלינר.

Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 2, ed. R. Laird Harris, Moody  3

                               Press Chicago,  1980.

4 עיונים חדשים,

5 דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991.

מכמני לשון בפרשת בשלח שמות י"ג 17 – י"ז 16

סממניה של מערכת יחסים בין אל מוחל, רב חסד ושופע טוב לבין עם הפכפך וקטן אמונה הם הבאים לידי ביטוי בפרשת "בשלח". פרשה זו, על כן, מהווה מעין מבוא נבואי לאופים העתידי של יחסים אלו. העובדה ששליחת ישראל מיוחסת דווקא לפרעה, ולא לאלוהי ישראל, היוותה סוגיה עליה נתנו דעתם פרשני המקרא למיניהם. "השורש 'שלח' מלת מפתח הוא בכל הפרשיות הקודמות ליציאת מצריים. בבניין קל הוא מבטא את התפקיד שהוטל על משה  -  השליחות. ה' בשולחו את משה פתח (ג' 10) ב'ועתה לכה ואשלחך אל פרעה', והסנה יהיה לו לאות (ג' 12) 'כי אנוכי שלחתיך', ושם בפיו את המלים (ג' 14) 'אהיה שלחני', ועוד (ג' 15): 'ה' אלוהי אבותיכם שלחני'. זו הפעם הראשונה בתולדות אנוש שעשה ה' אדם שלוחו. שלח אותו לדבר בשמו. ולעומת זה בבניין פיעל 'שלח', הוא תוכן השליחות של משה, [ו]היא הדרישה הנדרשת מאת פרעה... סירובו העיקרי של פרעה מתבטא בדבריו הראשונים אל משה ואהרון, בבואם לפניו בפעם הראשונה בתביעתם ובבקשתם: 'לא אשלח' (ה' 2). ואחר כך חוזר שורש זה בבניין פיעל ונשנה במשך כל המשא והמתן המייגע, בכל הבטחותיו של פרעה שלא קיימן... ועתה, בגבול שבין שתי התקופות, בין עבדות לחירות בפסוק הפתיחה: "ויהיה בשלח פרעה את העם" (י"ג 17). להודיעך שגם עם מצריים כולו [ו]גם פרעה מלך מצריים שילחום, נתנו להם ללכת לדרכם, לחירות (שהרי זהו משמעו של השורש בבניין פיעל) ולהודיעך 'דבר מי יקום'",1 על אפם ועל חמתם. בנוסף, כפי שנוכחנו לדעת בשבוע שעבר, הביטוי "כשלחו כלה גרוש יגרש אתכם" (י"א 1) מעורר את המחשבה שמערכת היחסים בין ישראל למצרים הייתה כזו שהצריכה פעולת גירוש רשמית (מעין גט).

והנה, מיד עם ה'שליחה' אנו קוראים "ולא נחם אלוהים..." (י"ג 17). כלומר, על אף שפרעה הוא ששילחם, אלוהים ולא פרעה הוא שקבע את הדרך בה ילכו, והוא אף הגורם המניע את כל פעולותיהם. בפסוק 21 אנו קוראים, "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך, ולילה בעמוד אש". בשירת הים (ט"ו 13) מוסיף משה ומטעים, "נחית בחסדך עם זו גאלת". הנחייה זו היא המכינה את הרקע למסעות בני ישראל במדבר, לרבות לאירועים המתרחשים בפרשה זו.

אפשרות של התקלות בני ישראל בפלשתים (וחשש מפני רפיונם של הראשונים) מניע את ה' להנחות את 'בני טיפוחיו' בדרך ארוכה יותר, על אף שנאמר "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצריים" (י"ד 18). הקשר של "חמש" ל"חמושים" נעוץ בסברה שבכדי ליזום פעולה חייבות להיות לפחות חמש נפשות.

מכאן, שהשלב הבא – המבוי הסתום בו בני ישראל מוצאים את עצמם (עיין י"ד 2,3) - הוא חלק בלתי נפרד מהתוכנית שהתווה עבורם אלוהיהם. הכרזתו, "ואיכבדה בפרעה", מוסיפה עוד פרט לתכנית זו. "כבוד", משורש כ.ב.ד. – הנו בעל משקל ולכן גם בעל חשיבות, או הכרה בחשיבות. בפסוקים 17,18 חוזר ה' על הדברים הללו: "ואכבדה בפרעה, ובכל חילו... וידעו מצריים כי אני ה' בהכבדי בפרעה, ברכבו ובפרשיו". ואמנם, מעט מאוחר יותר אנו קוראים, "וישקף ה' אל מחנה מצריים... ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות" (י"ד 24, 25). שני מובניו של כ.ב.ד, הציורי והמילולי, משמשים כאן זה את זה, כאשר כבוד ה' אלוהי ישראל מוכח שעה שרכב אויביו מתנהל בכבדות בים ולבסוף אף שוקע בו, כאשר לא ניתן להתעלם גם מן העובדה שכל זה מתרחש בשל העובדה ש"פרעה הכביד את ליבו"!  נדבך נוסף באירוניה האלוהית הנחשפת לנגד עינינו הוא השימוש שמשה עשה בשעתו בכ.ב.ד, כאשר הכריז על עצמו שהוא "כבד פה וכבד לשון" (שמות ד' 10).

התיאורים המופלאים של חציית ים סוף חוזרים ומהדהדים בניסוחים ובגרסאות שונות גם בשירת הים (פרק ט"ו). "שש מאות רכב בחור וכל רכב מצריים ושלישים על כולו"  בי"ד 7, הופך להיות "מבחר שלישיו", כאשר "בחור" ו"שלישים" חוברים זה לזה בט"ו 4. בי"ד 8 אנו קוראים על כך ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה", ובט"ו 1, "סוס ורוכבו רמה בים". "רמה", מלשון רם – גבוה, נישא. חזרה זו מעניקה מימד 'דו כיווני' לתיאור בו יד ה' הנישאת ברמה מנחה בעוצמה את בני ישראל ו'מרימה' אותם מעל לנסיבות, ובו זמנית 'מרימה' את האויבים מעל סוסיהם ומרכבותיהם ומשליכה אותם למצולות.

"... וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצריים נוסע אחריהם, ויראו מאד... (י"ד 10). על כן משה קורא לעם, שלנגד עיניו רק המצרים והמדבר (פסוק 3), להתעשת, באומרו: "אל תיראו, התייצבו וראו את ישועת ה'" (פסוק 13). בהמשך הוא מבטיח להם "כי אשר ראיתם את מצריים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם" (י"ד 13), ומוסיף, "ה' יילחם לכם ואתם תחרישון" (פסוק 14). זה הנו גם מענה ל"ויצעקו בני ישראל אל ה'", כשה' מתריס גם כנגד משה:  "מה תצעק אלי?" (פסוק 15). אולם לאחר חציית הים ביבשה חל מהפך ב'ראיה' וב'יראה'. וכך אנו קוראים בי"ד 30-31: "ויראו ישראל את מצריים מת על שפת הים. ויראו ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצריים, וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו".

כשמשה פנה אל העם בי"ד 13, כפי שכבר ראינו למעלה, הוא אמנם התייחס ל"ישועת ה'", אולם בשירת הים הופך ה' עצמו להתגלמות הישועה (והעוז והזמרה): "עוזי וזמרת יה ויהי לי לישועה" (ט"ו 2). הזמרה מחזירה אותנו ליעקב שהשתמש במושג זה בבראשית מ"ג 11, בשלחו עם בניו "מזמרת הארץ" למושל מצריים (יוסף). "רש"י  פרש 'וזמרת' – לשון כריתה, מלשון 'שש שנים תזמור כרמך' (ויקרא כ"ה 3). ועל פי זה יש לפרש 'עוזי וזמרת יה': 'יה נותן לי עוז ומכרית את אויביי'".2

שירת הים מכילה לא רק מלים וביטויים המעניקים תהודה לטקסט שקדם לה, אלא גם ביטויים החוזרים על עצמם, כשהם מוצבים זה לצד זה ובניגוד זה לזה, וכך מבליטים ומדגישים רעיונות מסוימים. הבה ניטול לדוגמא את "זה אלי ואנווהו" (ט"ו 2). "'נווה' נגזר מנוי – יופי, ועל כן 'ואנשאהו', כלומר: אספר גדולתו, ומקביל ל'וארוממנהו'. פירוש אחר: 'ואנווהו' מלשון 'נוי', ואפארנו, כלומר: אספר תפארתו, הדרו, יופיו ונויו... פירוש אחר מלשון 'נווה': ואשכינהו בקרבי; הואיל והוא אלי אכין לו נווה ומקום משכן". 3 את הנווה כמקום משכן נמצא במזמור תהילים ס"ח 13. נווה כמרעה מצוי בעמוס א' 2. מנגד, בפסוק 13 אנחנו קוראים, "נחית בחסדך עם זו גאלת, נהלת בעוזך אל נווה קודשך". "נהגת בעוזך, בכוחך ובגבורתך, אל נווה קודשך, אל משכנך הקדוש... ושני הלשונות נאמרים מעיקרם ברועה הנוהג את צאנו, והמשילה כאן השירה את ישראל לצאן שה' רוען. השווה... תהילים ע"ז 21, ופ' 2.... 'נווה קודשך' האמור כאן אפשר שהוא הר סיני, שהיה באותה שעה מקום השכינה.... אפשר ש'נווה קודשך' היא ארץ ישראל, שנבחרה למקום שעתידה השכינה לשרות בו, ובה עתיד המקדש להיבנות. ולפי זה 'נווה קודשך' בא במשמעות כפולה: המקום שנועד לבניין בית המקדש, והארץ הקדושה, שנועדה להיות מקום משכנם של בני ישראל." 4  בפסוק 17 אנו קוראים על התנחלותו של העם במקום שבתו של אלוהיהם; מקום אליו הוא מביא אותם – דהיינו "מקדש אדוני", ביטוי בו מהדהד "נווה קודשך", בו עסקנו זה עתה. עיון בכל המונחים הללו, על משמעותיהם השונות ודרכי שימושם בטקסט זה (ומחוצה לו), מעלה את דיוקנו של אלוהי ישראל כמי שמנחה ומנהיג עדר, ובו זמנית שוכן ונוכח בקרב עדר – עם – זה, כששכינתו מעוררת את עמו-חסידיו לספר בגדולתו ולפארו.

אויבי ישראל, מצריים, יושבי פלשת, אלופי אדום, אילי מואב ויושבי כנען (ט"ו 14, 15) נדמים לאבן ולעופרת (פסוקים 5, 16), כאשר פסוק 10 קובע: "צללו כעופרת במים אדירים". במונח "אדיר" אנו נתקלים עוד פעמיים: "ימינך ה' נאדרי בכוח" (פסוק 6), ו"מי כמוכה נאדר בקודש" (פסוק 11). אדירותו של ה' היא המקנה את ה'אדירות' (העוצמה והכוח) למי הים, בהם עושה ה' שימוש כעולה על רוחו... (כשהוא משיב את הרוח).

בט"ו 1 שרים משה ובני ישראל: "אשירה לה' כי גאֹה גאה". גם בפסוק 7 קיימת התייחסות לגאון ה': "וברוב גאונך", נאמר שם. בהמשכו של פסוק זה כתוב, "תהרוס קמיך, תשלח חרונך ואכלמו כקש". חרונו של ה' הוא כאש אוכלת, כאשר בפסוק הבא אנו קוראים: "וברוח אפיך נערמו מים, ניצבו כמו נד נוזלים; קפאו תהומות בלב ים". לפי דעת מקרא ניתן להבחין כאן בשתי פעולות מנוגדות המבוצעות על ידי הרוח, עליה פוקד ה' להתלקח ולכלות את האויבים ובעת ובעונה אחת גם להקפיא את המים. 5

בזמן הקצר אותו סוקרת פרשתנו מספיקים בני ישראל להביא את טענותיהם וקובלנותיהם לפני ה' ארבע פעמים. במרה – מלשון "מר" – לאחר המתקת המים באמצעות השלכת עץ, עליו הצביע ה' למשה, "שם לו [ה'] חוק ומשפט ושם ניסהו" (ט"ו 25). אולם בעוד שבמרה אלוהים הוא המנסה את העם, הרי שברפידים העם "מנסה" אותו (י"ז 1,7 ) "רב" עמו, כי "אין מים לשתות". המקום נקרא, אפוא, "מסה (ושוב מלשון "ניסיון") ומריבה". וכך, משלב המרירות, דרך העמדה בניסיון את האל בו הם אף מעזים להטיל ספק, עוברים בני ישראל לשלב המריבה. בין האירועים המתרחשים במרה וברפידים הם תובעים מזון וה' מגיב על כך בהמטירו להם לחם "מן השמים" (ט"ז 4) לשעת הבוקר, ושׂלו לארוחת הערב (פסוק  13).  מאחר ומרקמו וטעמו של המן לא היה מוכר, "ויאמרו איש אל אחיו 'מן הוא', כי לא ידעו מה הוא" (פסוק 15). הכינוי "מן" מבטא את החידה לה לא נמצא פתרון עד ימינו.

בתחילת הפרשה מסיט ה' את בני ישראל מהמסלול שעלול היה להפגישם עם אויבים ולוחמה; אף על פי כן, בסופה הם מוצאים עצמם נלחמים בעמלק, צאצא עשו (עיין בראשית ל"ו 12). ושוב, אנו מבחינים בהתערבותו המופלאה של ה' למענם, שהתמזגה באמונה (עיין איגרת אל העברים ד'  2) אותה מסמלות ידי משה עליהן נאמר, "ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש" (י"ז 12). ידיים אלו הן אשר סייעו ביד יהושע להחליש את עמלק ולהכריעו. כאמור, זרועותיו המורמות של משה מכונות כאן "ידיים", ובי"ז 16 אנו נפגשים ב"יד" נוספת, עליה אומר משה: "כי יד על כס יה". יד זו מצביעה על שבועה המנוסחת במלים הבאות: "מלחמה לה' בעמלק מדור דור".

לסיכום, פרשתנו מאופיינת בניגוד שבין הנוכחות המופלאה של ה' וכבודו, לבין התמקדותם המוחלטת של בני ישראל בצורכיהם ובפחדיהם, התמקדות המעוורת אותם לאירועים העצומים והגדולים המתחוללים סביבם ובקרבם. וכך (עוד לפני הקרב עם עמלק), מתוך ערפול חושים וצרות אופקים בוקעת הקריאה העצובה: "היש ה' בקרבנו, אם אין?!"

1 עיונים חדשים בספר שמות, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, ספריית      

   אלינר.

2  דעת מקרא, ספר שמות, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1991.

3  שם

4  שם

5  שם