מכמני לשון בפרשת בהעלותך במדבר ח' – י"ב 16

 

פרשת "בהעלותך" דחוסה וגדושה בנושאים שונים שהראשון שבהם הוא העלאת "הנרות אל מול פני המנורה" (ח' 2). רשימת הנושאים כוללת גם את הקדשת הלויים לכהונה, כאשר גם היא מאופיינת בסוג של 'העלאה' הקרויה "תנופה" (ח,' 11 וכו'), שמירת הפסח וגם הוראות למי לא יכול היה לקיימו במועדו. את שורת ההלכות קוטע קטע המתאר את הענן ואת 'תפקידו' במהלך מסעות המדבר. הדברים הבאים נוגעים לחצוצרות הכסף שנועדו לזמן את העדה למטרות שונות. שמות ראשי השבטים וסדר יציאתם מסיני הוא הנושא הבא, ובתוך כך אנו קוראים על חותן משה (המכונה כאן "חובב", כאשר סביר יותר שמדובר פה בגיסו של משה) המבקש לשוב לארצו. פרק י"א, כמעט בשלמותו, מוקדש לסיפור תאוותו של העם לבשר. האצלת הרוח על שבעים זקני ישראל ותלונת מרים ואהרון נגד אחיהם, כאשר כתוצאה מכך לוקה מרים בצרעת, הם הנושאים הסוגרים את פרשת "בהעלותך" (פרק י"ב).

הקדשת הלויים הצריכה הקרבת שני פרים בני בקר (פסוק 8) ובו זמנית מטעים הכתוב: "והקרבת את הלויים לפני אוהל מועד" (פסוק 9). בשלב זה היה על בני ישראל לסמוך את ידיהם על הלויים (פסוק 10). רק בעקבות זאת יכלו הלויים לסמוך את ידיהם על ראשי הפרים (פסוק 12), שאחד מהם נועד להיות קורבן חטאת והשני קורבן עולה. בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10 והילך) עיינו ב"סמיכת הידיים", אשר שורשה סמ"כ, פירושו "להישען על משהו". סמיכת הידיים, אם כן, משמעה הזדהות עם הקורבן העומד לתת את חייו כשהדבר מצביע על כניעה מוחלטת. מעניין שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים, אשר, כאמור, היו "תנופה לפני ה'", כאשר הלויים עצמם סמכו ידיהם על הפרים, "אחד לחטאת והשני לעולה לכפר על הלויים" (פס' 12). רק לאחר "הסמכה" זו יכלו הלויים להתחיל בתפקידיהם. האם העובדה שבני ישראל סמכו ידיהם על הלויים באה להצביע על כך שהאחרונים נשאו את חטאי העם, ממש לפני שחטאיהם שלהם הועברו לפרים? או, שמא, היו אלו בני ישראל שהסמיכו באופן זה את הלויים לשמש כנציגיהם בפני אלוהים (בהיותם תחליף לבכורי העם)?

לבד מההתייחסות לסמיכת, או הנחת ידיים לצורך כפרה, "ידיים", כמו גם חלקי גוף אחרים, נזכרים מספר פעמים בפרשה זו. הבה נעיין בדרך בה נעשה שימוש בדימויים הללו, במיוחד כאשר מציבים זה לצד זה דימויים זהים באופן המבליט דווקא ניגודים ופערים. נבחין בתרומתו של כלי ספרותי זה לתיאורים בהם הוא מופיע, ונתהה האם שיטה זו טומנת בחובה גם מסרים סמויים...

כתוצאה מן הספק שמטיל משה ביכולתו של ה' לספק בשר לעם שלם (י"א 21-22), מגיב האל: "היד ה' תקצר?" בקטעים אחרים דווקא ידו של משה היא הנזכרת, וזאת בהקשר ל... פי ה'. וכך בפרק ט' 18,20,23 ובי' 13 נאמר: "על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו.... על פי ה' ביד משה". יש לשים לב ש"פי ה'" מסמל את היוזמה, האחריות והפיקוד, בעוד ש"יד משה" מייצגת את ההוצאה אל הפועל. ספקנותו של משה בסוגיית אספקת הבשר על ידי האלוהים מעלה אפוא את השאלה: אם ידו של משה היא ארוכה די צורכה כדי לבצע את דבר ה', כיצד ניתן להעלות על הדעת שיד ה' עצמו קצרה מכדי להגשים את אשר הוא גמר אומר לעשות (ע' י"א 21-23(?

 כאשר מרים ואהרון מטילים דופי במשה, ה', הנוזף בהם, מצביע על כך שעם עבדו משה הוא מדבר "פה אל פה". סמכות אלוהים, כפי שכבר הבחנו, באה לידי ביטוי בשימוש בשם העצם "פה", מה שתורם להדגשת חשיבות דבר האלוהים על כל הכלול בו. גם ה"אף" נזכר כאן מספר פעמים. במהלך הפרשה שלנו קוצף ה' על עם ישראל יותר מפעם אחת (עיין י"א 1, י"ב 9). באחת מאותן פעמים הוא מגיב ב"חורי אף" לתאוותו של העם לבשר. וכיצד מביע ה' את כעסו זה? הוא מבטיח לבני ישראל לספק להם, למשך חודש ימים, בשר כה רב "עד אשר יצא מאפכם" (י"א 20)!

דבר ידוע הוא כי תהליך האכילה ראשיתו בעיניים. בפרק י"א 6 העם מביע את מורת רוחו בטענה הבאה: "ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי אל המן עינינו". בהמשך אנו קוראים על המן שהיה "כזרע גד הוא, ועינו כעין הבדולח". ב"עין הבדולח" הכוונה היא מן הסתם לגונו הבהיר, ואולי אף לשקיפות של המן. וכך התבוננו עיני הסועדים ב"עיניו" של המזון שניתן להם, אולם מה שראו לא נשא חן בעיניהם! ממש לפני כן, כאשר חותנו של משה (אף שייתכן ומדובר בגיסו) מביע את רצונו לשוב לארצו, משה המנסה להניא אותו מכך אומר, "אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעיניים", קרי - אתה הדרכת אותנו וסייעת לנו למצוא את דרכנו במדבר. העיניים מסמלות, אם כן, בהירות, הדרכה ודאגה. מנגד, עיניהם של בני ישראל לא סייעו לבעליהן לראות את השפע שהוענק להם.

בפרשת "יתרו" קראנו על חמיו של משה שהציע לחתנו להאציל סמכויות על אחרים, ועל ידי כך להסיר מעל עצמו משהו מן הנטל הכבד שבהנהגת האומה (שמות י"ח 13-27). מעניין,  אם כן, אזכורו של חובב דווקא בפרשה הנוכחית, בה ממונים שבעים זקנים האמורים לסייע למשה בעקבות תלונתו על קושי שבמשא ההנהגה (עיין י"א 14).

אחד מחלקי הגוף האחרים הנזכרים בפרשת "בהעלותך" היא ה"עצם". בחלקו הראשון של פרק ט' (פסוק 9 וכן שמות י"ב 46) אנו קוראים על קורבן הפסח, "ועצם לא תשברו בו". השורש עצ"מ משרת גם את התואר "עצום", כמו ב"גוי גדול ועצום" אותו אנו מוצאים בהבטחה לאברהם (בראשית י"ח 18), "עצומה", כגון זו אשר בישעיהו מ"א 21 ("קרבו ריבכם... הגישו עצומותיכם"). בירמיהו ה' 6 אנו קוראים: "רבו פשעיהם, עצמו משובותיהם". במזמור מ' 13 ההתרבות המיוחסת לשורש זה מובעת באופן מוחשי ביותר: "עוונותיי... עצמו משערות ראשי". כמובן שעוצמה, או עוצם הם גם כוח. במקביל לשימושים הללו של עצ"מ במובן של חוזק, גבורה והתרבות כמותית, "עצם" היא גם התייחסות לתמציתו של דבר, לעיקרו, למהותו או לממשיותו כפי שניתן לקרא בשמות י"ב 41, "ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצריים".  מוח העצמות, אותו נושאת העצם, הוא המקום בו נוצרים תאי הדם, כלומר חומר החיים, וזאת באופן מרוכז ותמציתי. מתוך מהות מרוכזת ויחסית מזערית זו נובעות ה"עוצמה" ו"התעצמות" (במובן של גדילה והתפשטות). השימוש במונחים אלו לא רק שחושף ידיעה אנטומית מפתיעה, אלא אף מהווה עדות לכך שהעברים היו מודעים לתפיסה המודרנית, כביכול, של הגרעין הזעיר האוצר בתוכו פוטנציה אדירה של עוצמה ואנרגיה (גם זו אשר לעתים היא חבויה או רדומה), כמו למשל האטום (דבר דומה מומחש גם באמצעות 'עיקרון הזרע' ומבחינה רעיונית ידוע גם כ'סוד הצמצום').

חלקו הראשון של פרק י' עוסק בחצוצרות הכסף ובדרכי השימוש השונות שלהן. "כסף" נגזר מכס"פ, פועל אשר משמעותו היא "לערוג או להשתוקק" (עיין לדוגמא בראשית ל"א 30, צפניה ב' 1, תהלים י"ז 12, איוב י"ד 14). האם היו אלה כיסופים למתכת הבהירה אשר העניקו לה את שמה?

בלב ליבה של הפרשה מצויה הכרזה רבת עוצמה לה נלווים גם רמזים נבואיים. וכך אנו קוראים בי' 35,36: "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, 'קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך', ובנוח ה' יאמר, 'שובה ה' רבבות אלפי ישראל'". מעניין ש"קומו" של ה' מפיץ ומניס את האויב, בעוד ש"נוחו" (מנוחתו) מציין את שיבתם ותקומתם של רבבות אלפי ישראל, דבר המרמז גם על התפייסות והתרצות לאלוהים. מה שמחזק רעיון זה הוא היות "שיבה" דומה ל"ישיבה", המרמזת על מנוחה. השבתם של רבבות אלפי ישראל קשורה גם לשבייה (שכן השורשים שו"ב ושב"ה הם שורשים קרובים), או לשחרור ממנה, וכך אנו קוראים במזמור קכ"ו: "שובה ה' את שביתנו..." ואת, "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים..." (פסוקים 4, 1, ע' מזמור ס"ח 2).

במהלך העלאת טיעוניו וטענותיו בנוגע לעול הכבד שנפל בחלקו (פרק י"ב 11-15) שואל משה את ה' שאלה רטורית: "האנוכי הריתי את כל העם הזה, אם אנוכי ילדתיהו כי תאמר אלי 'שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה אשר נשבעת לאבותיו?'" (פסוק 12). "אומן" נגזר של אמ"נ. שורש זה הופיע כבר שמות י"ז 12 שם נאמר: "וידי משה כבדים וייקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה, ואהרון וחור תמכו בידיו; מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה עד בא השמש". תיאור זה נלקח כמובן מן המלחמה בעמלק. ידי משה היו "אמונה" כלומר יציבות, בעקבות התמיכה שקיבל, אולם יש בזאת גם רמז לאמונה שבלעדיה לא ניתן היה למגר את האויב המר בנסיבות הקשות בו היה העם נתון באותה עת. 

משה, אהרון וחור, וכמובן גם יהושע, הוכיחו את "נאמנותם" ו"אמונתם" בשעה הקשה ההיא. על הנאמנות נאמר, "נאמנים פצעי אוהב..." (משלי כ"ז 6). בעברית בת ימינו קיימים ה"אימונים" וה"מיומנות" אותם רוכש ה"אומן" או ה"אמן", עליו אנו קוראים בשיר השירים: "מה יפו פעמייך בנעלים, בת נדיב; חמוקי ירכיך כמו חלאים, מעשה ידי אמן" (ז' 2). האומן, האומנת והאמן הם כולם אנשי מעשה העושים מלאכתם נאמנה. דבר זה מלמדנו כי האמונה חייבת לבוא לידי ביטוי במעש, כפי שנאמר באיגרת יעקב א' 22, ב' 14-26.

המשמעות הראשונית של השורש אמ"נ היא "תמיכה או אישור", ומכאן ה"אומנים" (מלכים ב' י' 1, 5), ה"אומנת" (רות ד' 16) וה"אוֹמֵן" (אסתר ב' 7). על החכמה המואנשת, שהיא בת טיפוחיו ("שעשועים") של ריבון עולם נאמר: "ואהיה אצלו אמון..." (משלי ח' 30). בתרגום העברי של האיגרת אל הגלטים נאמר על התורה: "לפיכך הייתה התורה אומנת המדריכה אותנו אל המשיח, למען נוצדק על ידי אמונה" (ג' 24). ואמנם (שוב שורש אמ"נ, עיין בראשית י"ח 13) האומנת הנאמנה עשתה מלאכתה נאמנה בהובילה אותנו לאמונה. הקריאה בדברי הימים ב' כ' 20 , "האמינו בה'... " מסתיימת בהבטחה, "ותֵאָמנו!" אברהם "האמן בה' ויחשבה לו צדקה", כתוב בבראשית ט"ו 6. זו הופעתו הראשונה של אמ"נ בכתבי הקודש. אמונת אברהם נחשבה לו לצדקה, ועל כן כל מי שמוצדק חי גם הוא באמונה (עיין איגרת אל הגלטים ג' 24, חבקוק ב' 4), שכן יש לו אל אשר "לדור ודור אמונתו" (עיין מזמור קי"ט 90). אמן?

חשיבה אסוציאטיבית המצויה בקטעים רציפים, כפי שכבר הבחנו בפרשה זו, נמצאת גם בפרק י"א פסוקים  24-30 ובפסוקים המופיעים לאחר מכן (31-35), למרות פער הנושאים הקיים בין שני קטעים אלו. כאשר שבעים הזקנים התאספו סביב משה "ויאצל [ה' עליהם] מן הרוח אשר עליו [משה]" (פסוק 25). ההאצלה היא שתאפשר לחבורה זו למלא את המשימות אשר יוטלו עליה. מיד לאחר מכן, בחלקו האחרון של פרק י"א, אנו קוראים: "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלווים מן הים, וייטוש על המחנה..." (פסוק 31). ה"רוח" הנזכרת כאן שונה במהותה מן הרוח אשר ה' האציל על הזקנים הנזכרים לעיל. אולם אין זה מקרה שבעקבות האצלת רוח אלוהים על נבחריו, הוא מפעיל בשנית את הרוח שהפעם היא גשמית ומטרתה שונה בתכלית השינוי. מתוך פסיפס זה, המורכב מחלקים כה שונים ומשונים, עולה דמותו של מי ששולט בריבונותו על כל התחומים כאחד. לפני שנעיין במלה הקושרת את שני קטעים אלו זה לזה, נתעכב על "וייטוש על המחנה". להקות השלו אשר פשטו בהמוניהן על המחנה מתוארות באופן תמוה באמצעות הפועל "וייטוש", שדווקא מצביע על "נטישה" או "עזיבה". האם יש בזאת רמז על אשר התחולל בלב האלוהים בשעה שהוא נענה לתביעותיהם של בני ישראל?

נסיים במלה הקושרת את שני הקטעים האחרונים הללו זה לזה (כאשר באופן זה מובעת גם ביקורתיות כלפי חלק מהנפשות הפועלות), והרי היא הפועל "אסוף". בעוד שבקטע הראשון קראנו על משה אשר "אסף את שבעים האנשים" (י"א 24) וכן, "וייאסף משה אל המחנה" (פסוק 30) עם תום התנבאות אלדד ומידד, הרי שתמונה שונה לחלוטין היא זו של בני ישראל ה"אוספים את השלו" (פסוק 32). "איסוף" אחר נמצא בפסוק 4, והוא הכינוי הניתן ל"ערב הרב" אשר נספח לעם ישראל, הלוא הוא ה"אספסוף". בסוף הפרשה מוזכרת מרים, אשר שהתה בהסגר בעקבות הצרעת בה לקתה בעקבות הדברים שהטיחה במשה, וכך אנו קוראים: "והעם לא נסע עד היאסף מרים" (י"ב 15).

 

מכמני לשון בפרשת נשוא במדבר ד' 22 – ז' 89

 "אחת משיטות הסידור התופשות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה של המלים והביטויים – שיטה שתחילת כוונתה הייתה אולי לשמש עזר לזיכרון". [1]  פרשת "נשוא" מיטיבה להדגים עיקרון זה. אין צורך לחפש בנרות אחר הנושא המאחד את חלקיה של פרשה זו, על שלושה וחצי פרקיה, שכן הוא ברור לחלוטין. על אף שהפרשה עוסקת באוסף סוגיות שונות, השורש נש"א, המופיע כאן בהקשרים שונים ורבים, תורם לשילובן, באופן כזה או אחר, זו בזו.

בפתח הפרשה אנו קוראים בפרק ד' 22: "נשוא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם", כלומר יש לפקוד את משפחת הגרשוני. אף על פי שאת השורש נש"א פגשנו כבר בעבר, השימוש בצורתו הנוכחית, בתור ציווי, היא בהחלט בלתי שגרתית [2]. צורת "נשוא" דומה לשם הפעולה, "נשיאה", יותר מאשר לפועל ועל כן היא תורמת להדגשת הנושא.

 הבה נעקוב אחר נש"א במהלך הפרשה, כשאנו בוחנים את דרך השימוש בו בהקשרים שונים ודרך מגוון הנושאים העולה כאן. מטרת מפקד בני גרשון מוצגת לפנינו בדברים הבאים: "זאת עבודת משפחות הגרשוני לעבוד ולמשא. ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד, מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה ואת מסך פתח אוהל מועד ואת קלעי החצר...... על פי אהרון ובניו תהיה כל עבודת בני הגרשוני לכל משאם ולכל עבודתם ופקדתֶם עליהם במשמרת את כל משאם" (ד' 24,25,27). לעומת בני הגרשוני, אשר מפקדם מתואר כ"נשיאת ראש", על בני מררי נאמר במפורש כי נפקדו (פסוק 29), על אף שעבודתם מתוארת גם היא כ"משמרת משאם" (פסוק 31). וכך ניתן לסכם את עבודת הלויים: "כל הפקודים אשר פקד משה ואהרון ונשיאי ישראל את הלויים... כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באהל מועד... איש איש על עבודתו ועל משאו..." (פסוקים, 46,47,49). ראשי הלויים "נישאו" במפקד כדי שיהיו נושאים את משאת עבודת שירות הקודש אשר באמצעותה ירומם ויינשא אדונם הנישא. כמו כן יש לתת את הדעת גם על "נשיאי ישראל" הנזכרים כאן.

 הקטע הבא בו מופיע השורש נש"א הוא בסיומה של סוגיית אשה סוטה (המכונה גם "חוק הקנאה", ה' 11-31) העוסקת בבדיקת בעל החושד שאשתו בגדה בו. במידה והוכחה הבגידה, ולאחר שתעבור את כל התהליכים המפורטים כאן, "האשה ההיא תישא את עוונה" (פסוק 31). בעוד "משאות" הלויים בעבודת המשכן היו מן הסוג ה'מרומם', כאן מצביע "נשוא" על עול אשמה כבד משקל.

 ה"נשיאה" שבה אלינו בברכת הכוהנים הידועה, החותמת את פרק ו'. לקראת סוף הברכה אנו קוראים, "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (פסוק 26). כאן אנו מבחינים בשימוש שונה לחלוטין בפועל נש"א, בהיותו נוגע ליחסי אלוהים עם עמו. יש לתת את הדעת על כך שהברכה נאמרת בגוף שני יחיד, מה שמצביע על היותה מופנית אל כל יחיד בקהל ישראל. ב"ישא ה' פניו אליך" באים לידי ביטוי חסד, חן, קבלה ו'פניה' (אשר לה ול'פנים' שורש משותף) מעם האלוהים המבקש לטעת תקווה בלב כל אחד ואחד מבני עמו.

 לבסוף, פרק ז' מוקדש כל כולו לקורבנות שהעלו ראשי השבטים בחנוכת המשכן (אוהל מועד). היו אלו ה"נשיאים" - הנשואים מעם. בהטיה "נשיא" גלומה המשמעות של 'זה שניתן לנושאו', כלומר שנמצא ראוי למשרה הרמה  בהפגינו את התכונות והמעלות המתבקשות.

 דברי אזהרה חריפים נאמרים ל"נשיאים" שנישאים לרום כעננים, אך הם חסרי תועלת ואף גרוע מכך: "נְשִׂיאִים וְרוּחַ, וְגֶשֶׁם אָיִן--אִישׁ מִתְהַלֵּל, בְּמַתַּת-שָׁקֶר" (משלי כ"ה 14). דימוי זה חוזר על עצמו באיגרת הראשונה לכיפא, שם, בפרק ב', מוגדרים "הַהוֹלְכִים אַחַר הַבְּשָׂרִיּוּת בְּתַאֲוַת טֻמְאָה וּבוֹזִים אֶת הַסַּמְכוּת הָעֶלְיוֹנָה..." בתור... "בְּאֵרוֹת בְּלִי מַיִם הֵם, עֲנָנִים [נשיאים] נִדָּפִים בִּסְעָרָה, אֲשֶׁר אֲפֵלַת חֹשֶׁךְ שְׁמוּרָה לָהֶם" (פסוקים 10,17).

 הבה נשוב כעת אל פרופ' מ"ד קסוטו, ונעיין שנית ברעיונותיו בהקשר ל"קו המנחה והמדריך את הסדר בפרשתנו". למעלה כבר הבאנו את דבריו הקושרים סדר זה באסוציאציות של מלים וביטויים. קסוטו ממשיך באומרו, "'... לפי שיטת המקרא יש כאן סידור ויש כאן יחס בין פרשה לפרשה ['פרשה' כאן, כל אחד מחלקיה  של הפרשה]: בסוף הוראות סידור המחנה כתוב שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גוררת אחריה על סמך אסוציאציה רעיונית את דיני האשם. הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טוהרתו – באה אחריה פרשת דיני אשם.' וכך הולך קאסוטו וחורז על חוט זה של 'אסוציאציה רעיונית או מילולית' את פרשיותינו: דיני אשם נאמר בהם (ה' ו): 'למעול מעל בה'', ובאשה סוטה נאמר (ה י"ב): 'ומעלה בו מעל'.' וכן נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה בדרך של אסוציאציה מילולית: בפרשת סוטה נאמר (ה' יח) 'ופרע את ראש האשה' ופרשת נזיר (ו', ה): 'גדל פרע שער ראשו'".[3] הקשרים מעין אלו תקפים גם בכל הקשור לשורש נש"א. החוזר ונשנה בפרשתנו. בהתאם לעיקרון זה, את סמיכותה של ברכת הכוהנים לדיני הנזיר ניתן לקשור לאיסור שחל על הכוהנים והנזירים כאחד להתקרב לגופת המת (השווה ו' 6 לויקרא כ"א 11).

 במסגרת דיני פיצויים בגין אשם גזלות, הנזכרים בה' 5-10, עולה נושא ה"וידוי". אין זו הפעם הראשונה בה אנו נתקלים בסוגיה זו. למעשה כבר בפרשת "ויקרא" בחנו את המונח. ספר החינוך ממשיך לשפוך אור על העניין: "משורשי המצווה, לפי שבהודאת העוון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת, כי גלוי וידוע לפני האל ברוך הוא כל מעשהו, ולא יעשה עין רואה כאינה רואה: גם מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו – ייזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהי נכשל בו. אחר שיאמר בפיו: כזו וכזו עשיתי ונסכלתי במעשיי – יהיה נגדר, שלא ישוב לעשות כן, ומתוך כך יירצה לפני בוראו; והאל הטוב החפץ בטובת בריותיו – הדריכם בדרך זו יזכו בה". [4] בדומה לכך אנו קוראים באיגרת יוחנן הראשונה: "אם נתוודה על חטאינו, נאמן הוא וצדיק לסלוח לנו על חטאינו ולטהר אותנו מכל עוולה" (א' 9). הירש מפנה את תשומת לבנו לכך שהפועל ל"התוודות" הנו בבנין התפעל משום ש"בחרה התורה בצורה זו... כדי שיגיד אדם לעצמו, שיעלה לתודעתו את רוע מעשהו". [5]

 לסיום, הבה נחזור לפרשת סוטה ונעיין בה מזווית שונה. כאשר ישוע קם לתחייה ביום הראשון בשבוע (ע' יוחנן כ' 1), הוא היה בבחינת 'עומר התנופה', למען 'התרצותנו לפני אלוהים' (ע' ויקרא כ"ג 11). מידת עומר שעורה זהה לעשירית האיפה (ע' שמות ט"ז 36), כשזה בדיוק מה שהיה על הבעל הקנאי להביא כקורבן עבור אשתו: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת-אִשְׁתּוֹ, אֶל-הַכֹּהֵן, וְהֵבִיא אֶת-קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ, עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים" (במדבר ה' 15). לאחר מכן היה על האישה לשתות "מים קדושים" מהולים בעפר שנקראו גם "מים מרים המאררים". אם האישה אכן בגדה בבעלה ונטמאה, יגרום ה' לכך שבעקבות שתיית המים ירכה תיפול ובטנה תהיה צבה (פס' 17-22). ישוע, בהיותו על הצלב, קיבל "יין מהול במרורת צמח הראש" (מתי כ"ז 34). הוא אמנם סרב לשתות, אך נאמר שהוא טעם מן התמהיל הזה. וכך, ישוע, כבעל הקנאי (ע' שמות ל"ד 14, דברים ו' 12-15 וכו'), אשר רעייתו, ישראל, שרכה דרכיה (ע' ירמ' ג' 6) הוא-הוא "קרבן עשירית האיפה" שמביא בעל האישה "עליה" (ה' 15). בנוסף לכך, ישוע הוא גם הכהן המקריב את הקורבן (ע' אל עברים ה' 10), הלוקח על עצמו את תוצאות חטאה של האישה (ישראל) ומקבל במקומה את כוס המרורים (ע' מתי כ"ו 42, מרקוס י"ד 36, לוקס כ"ב 42, יוחנן י"ח 11).

 לפני מספר שנים הגיב לדברים הללו אחד הקוראים, שאמר את הדברים הבאים: "לאחרונה מצאתי קשר בין המים המרים לבין הנאמר בישעיהו נ"ג. לגבי האישה בבמדבר ה', נאמר שהיא "תישא את עוונה". במידה ונמצאה אשמה, הרי שמן הסתם תהיה עקרה. לעומת זאת אם היא חפה מעוון נאמר "ונזרעה זרע" (פס' 28). על בגידתה של ישראל, כאשתו של ה', יכלו להעיד עדים רבים (בעוד שאין כן הדבר לגבי האישה הסוטה בפרשה, ה' 13). אילו ישראל הייתה נאלצת לשתות את המים המרים, התוצאה הייתה ברורה. אולם המשיח התערב למענה, וכך נאמר בישעיהו נ"ג 4: "חוליינו הוא נשא", ובפסוק 11: "ועוונותם הוא יסבול", ושוב, "והוא חטא רבים נשא" (פס' 12). ישוע נשא, איפה, את חטא האישה במקומה, ואף שתה את המים המרים (מה שמזכיר לנו גם את המרור של חג המצות). "יראה זרע" (בפסוק 10) תמיד עורר בי תמיהה, שכן ממש לפני כן כתוב (בפסוק 10), "אם תשים אשם נפשו", כלומר אם הוא ייתן עצמו כקורבן אשם. שוב, אם מעיינים בפרשת סוטה ניתן להבין שאילו היה על ישראל לשתות את המים המרים היא הייתה נותרת עקרה. המשיח, לעומת זאת, אמור ל'ראות זרע' (של תלמידים נאמנים לאורך דורות רבים), אך כיצד יקרה הדבר אם על אשתו נגזר להיות עקרה? לכן היה עליו לשתות את הכוס במקומה, אף שהיה חף מעוון, חטא ואשם. כנראה שאין זה מקרה שמיד לאחר מכן נאמר (בנ"ד 1):" רָנִּי עֲקָרָה, לֹא יָלָדָה; פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא-חָלָה, כִּי-רַבִּים בְּנֵי-שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה' אָמַר יְהוָה".

 הדברים הבאים מתהילים מיטיבים לסכם את אשר קראנו לעיל: "אַשְׁרֵי נְשׂוּי־פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה׃ אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֺן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה" (תהילים ל"ב 1-2).

 

[1] אומברטו קסוטו, בעיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני,

      ספריית אלינר.

[2] על אף שבפרשת "במדבר" נתקלנו כבר בצורה זו בד' 2.

[3] עיונים חדשים

[4] שם

[5] שם

מכמני לשון בפרשת במדבר במדבר א' – ד' 20

 

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני...", הן מלות הפתיחה של פרשת "במדבר" ושל החומש הרביעי. "וידבר... במדבר...", שתי מלים הנגזרות מהשורש דב"ר. הבה נתחקה אחר שורש זה אשר ייקח אותנו למספר מקומות בלתי צפויים.

 "בראשית היה הדבר, והדבר היה עם האלוהים, ואלוהים היה הדבר... והדבר נהיה בשר ושכן בתוכנו..." (יוחנן א' 1, 14). "דבר" – המלה המדוברת, הביטוי, ההבעה הכול-יכולה, האמרה שלה עוצמה לברוא כל דבר. וכך, כל ה"דברים" הינם תוצאה של המלה המדוּברת. לעתים מזומנות "דבר" מקדים מונחים כגון שקר, חכמה, אמת וכדומה, שהופכים להיות "דבר שקר, דבר חכמה ודבר אמת". תוספת ה"דבר" מעניקה משקל סגולי לכל אחד מהמונחים הללו. ה"דבר" הוא מה שבוקע מפי אלוהים, ועל כן הוא "דבר אלוהים". בנוסף לכך מתייחס ה"דבר" גם לנוהג ולשגרה, כגון "דבר יום ביומו" (שמות ה' 13,19). בשופטים י"ח 7, כשמדובר בבני דן שהלכו לעיר ליש, אנו קוראים: "ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח... ואין מכלים דבר בארץ". מונחים כמו "דברי רע" (ירמיהו ה' 28) ו"דבר המלך" (אסתר א' 13) מוכיחים עד כמה רווח השימוש ב"דבר", שהנו חלק נפרד מכל היבטי החיים. "על דברתי מלכי- צדק" (מזמור ק"י 4) הוא ביטוי שגור בקרב מי שרואים במלכי-צדק אב טיפוס לישוע המשיח, ועל כן "דיברה" כאן היא שבועה המקבעת תבנית, מתכונת או דפוס, שעה שהשימוש בה מדגים את היקף המונח ואת עומקו.

מכאן הבה נתקדם הלאה לעבר הדֶבֶר,  שהינו כמובן מכה או מגיפה. על אף שמעבר כה קיצוני עשוי להיראות תמוה, הרי ידוע שהמקרא אינו זר לפערים רעיוניים; פערים שלעתים מקבילים  זה לזה, יש והם אף מצטלבים ומידי פעם אפילו מתאחדים. אם נזכור ש"דבר" פירושו גם סיבה, אזי הדֶבֶר מדגים את אמיתות האמרה, "קללת חינם לא תבוא" (משלי כ"ו 2), שכן לכל דבר סיבה או מניע. אכן, שוב ושוב ה"דֶבֶר" (מילולית או סמלית) הוא תוצאה של הבעת התנגדות לה' ולדברו, כמו שקרה במצריים שלקתה לא רק בדבר, כי אם גם בתשע מכות נוספות. על ישראל אומר ה' לירמיהו: "... כי בחרב וברעב ובדבר אנוכי מכלה אותם". באמצעות הנביא יחזקאל נאמרים הדברים הבאים: "החרב בחוץ והדבר והרעב מבית...." (ז' 15). דוגמא נוספת נמצאת בעמוס ד' 10, שם מבטיח אלוהים לשלח דבר בעם שאינו לומד את לקחו.

 "להדביר" הוא "להביס" או "לחסל", ואותו אנו מוצאים במזמור י"ח 48 שם נאמר, "האל הנותן נקמות לי, וידבר עמים תחתיי". ה"הַדברה" היא גם שילוחו של הצאן למרעה או למדבר. וכך במיכה ב' 12 נראה הצאן "בתוך הידברו". "הידבר" - מרעה, מכלאה או עדר. 

האויב ה"מודבר", או לחילופין החוטא, נשלחים לעתים מזומנות ל"מדבר". אולם כשם שהמדבר השומם והיבש הופך לא אחת למקום מרעה לצאן, כך הוא עשוי גם להפוך למקום התרווחות והתרעננות רוחנית לחוטא החוזר בתשובה. במדבר השקט ניתן ללמוד, לחוות ניסיונות עמוקים ואף לשמוע את "דבר אלוהים" ואת קולו. מקום אחר בו נשמע קול האלוהים הוא קודש הקודשים, או ה"דביר", כפי שהוא מכונה במקדש שלמה (מלכים א' ו'). הדביר הוא המקום הקיצוני והפנימי ביותר בהיכל. במקביל, לעתים כדי ליצור קשר ומגע עם הקדוש ברוך יש להרחיק לכת עד למקום הרחוק (הפנימי או העמוק) ביותר. יש וזה מצריך אפילו שהייה בארץ גזרה העשויה להפוך לנווה מדבר, וכן... אפילו לקודש קודשים.

לסיכום, ה"דבר", שהתגלם בבן האלוהים, מעניק חיים, אולם כאשר דוחים את הדבר וממרים את פיו עלולים להיפגע מן הדֶבֶר המדביר את המורד אל המדבר, שם מדבר אליו דברי אמת מי שהנו התגלמות דבר-החיים. "לכן אנוכי מפתיה והלכתיה המדבר, ודיברתי על לבה", נאמר בהושע ב' 16. מן הדב"ר אנו למדים מדוע על מנת להפוך לעם היו בני ישראל חייבים לעבור את המסלול המדברי.

יתרתו של פרק ב' מתארת מצב הדומה לזה שבחנו בפרשת "כי תשא", דהיינו עריכת מפקד (שמות ל' 11-16). אולם בעוד שבפעם הראשונה נצטווה כל אחד מהנפקדים לתת מחצית השקל "כופר נפשו לה'", מעות שנועדו ל"עבודת אהל מועד", הרי שכאן אין דרישה כזו.

"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם, לבית אבותם, כמספר שמות כל זכר לגולגלותם" (א' 2). הפועל "שאו" מדבר בעד עצמו, כשהוא מקנה לכל אחד מן הנפקדים מקום של כבוד בעיני הפוקד. מטעים הרמב"ן "'במספר שמות לגלגלותם': אמר הקדוש ברוך הוא למנותם בכבוד ובגדולה לכל אחד ואחד. לא תהיה אומר לראש המשפחה: כמה במשפחתך? כמה בנים יש לך? אלא כל אחד עובר לפניך [לפני הקב"ה] באימה ובכבוד, ואתה מונה אותם, הדא הוא דכתיב: 'במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלותם'... " הרמב"ן מדגיש כאן "שבא המפקד הזה 'לגלגלותם' ללמדנו ערכו ועצמותו של כל אחד ויחיד אשר צירוף תכונותיו אלה ונשמה זו אשר בקרבו על ניצוצות אורה ועל מחשכיה – חד פעמי הוא, כמוהו לא יהיה עוד, עולם מלא בפני עצמו הוא. וכמו שאמר ר' יצחק עראמה.... שאין להם העמדה וקיום במין בלבד.... לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וככהן... וזה טעם נפלא שיזכיר הכתוב לכל האחד בשמו ויחסו בשווה... כי כולם שווים במעלה ומעלת כל אחד נפרדת ממעלת חברו". [1] מותו של ישוע המשיח, מוות אשר אותו הוא טעם בעד הכל, דהיינו בעד כל אדם ואדם (עיין אל העברים ב' 9),  על גבעת גלגותא (ה"גולגולת"), מעניק רובד כבד-משקל לדברים שנאמרו לעיל.

במכמני לשון של פרשת שמות (שמות א' – ו' 1) עמדנו על כך שבמסגרת תוכנית שעבוד העברים ורצח עולליהם הם נתפסו כמסה אחידה ונטולת זהות (ע' שמות א' 10-12,16). מצב זה מנוגד לחלוטין לאשר אנו קוראים בפרק א' 18: "וְאֵת כָּל-הָעֵדָה הִקְהִילוּ, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, וַיִּתְיַלְדוּ עַל-מִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם..." – התיילדו – המופיע באופן ייחודי במובאה זו, מדגיש בפנינו את הייחוד של כל משפחה ומשפחה ואת ילידיה. יל"ד מזכיר לנו לא רק את ה'לידה', כי אם גם את ה'מיילדות' אשר בזכותן ניצלו רבים מילדי העברים. הדגשה זו המושמת על ילידי כל בית אב, כלומר על המשפחות המהוות את ה"עדה", היא חלק משיקומו של עם ישראל, על שבטיו וכל מרכיביו, בעת ההיא ואף לעתיד לבוא.

בתום המפקד הגיעה העת לחלק את תפקידי שרות המשכן בין הלויים. "וידבר ה' אל משה ואל אהרון לאמור, 'איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל, מנגד סביב לאהל מועד יחנו'" (ב' 1,2). התהליך הארגוני של הפיכת ציבור נוודים לעם ממשיך גם כאן. עכשיו עליהם להתייצב לפי שבטיהם במקומות שנקבעו סביב המשכן. ה"דגל" הנזכר כאן הוא הנס אותו הניף כל שבט ושבט. בשיר השירים ה' 10 אנו קוראים: "דודי צח ואדום דגול מרבבה". "דגול", כלומר "בולט מעל פני השטח" ועל כן "יחיד במינו", וכן גם "בחור" (נבחר). ועדיין בשיר השירים -  אומרת הכלה, "ודגלו עלי אהבה" (ב' 4). הדגלים, או הניסים השונים, כל שבט ודגלו, הופכים אפוא לדגל אהבת האל וחסדו שהיה פרוס ונטוי מעל כל אחד מבניו ה'דגולים'. "אותות" - מונח רחב יריעה ושכיח, כאשר כאן אין אנו יודעים מה טיבם לבד מן העובדה שהם סימלו את בתי האב השונים. כך הוצג כל שבט כמשפחה המתייחסת לאביה מולידה.

הרמב"ן משווה את חלוקת השבטים סביב המשכן, שהיה בלב המחנה, לעמידה סביב הר סיני, בעוד שאת המשכן הוא משווה להר עצמו. "מכאן שבדרכם במדבר, אחרי היפרדם מהר סיני, והתרחקם ממנו ישמש המשכן מעין ממלא מקום של הר סיני – מקום מתן תורתנו, כביכול הוא הר סיני המהלך אתם בכל אשר ילכו. ויפה ביטא רעיון זה החוקר בנו יעקב, והוסיף עליו עוד: 'העביר ה' שכינתו מן הר סיני למשכן, ממקדש ה' כוננו ידיו למקדש אשר עשו ישראל'". [2] זו עשויה, אם כן, להיות הסיבה להקפדה היתרה במערך המחנה.

ההתייצבות סביב המשכן לא כללה את הלויים, כיוון שכמשרתים בתוך המשכן היה עליהם לעמוד לרשות ה'.  במהלך פירוט תפקידיהם ותיאור האחריות שהייתה מוטלת עליהם על חלקי המשכן השונים (בפרק ג'), נזכרים צדדיו של המשכן, ירכיו. "ירך" היא גם הפרק העליון של הרגל ומסמלת את כוחו של אדם (בהיותה המקום עליו נחה החרב) במובן עוצמה מחד, ופריון מאידך. זו הסיבה שכדי שיעקב יוכל להפוך לישראל הייתה ירכו חייבת להיפגע (בראשית ל"ב 26). גם בעל התשובה סופק על ירכו (עיין ירמיהו ל"א 19, ההכאה על חטא של אפרים). בדומה לשורש דב"ר בכמה משימושיו, גם "ירך" מתייחס לקצה או לירכתיים (עיין בראשית מ"ט 13, שופטים י"ט 1, ישעיהו י"ד 15), ומכאן גם ל"צד".

במסגרת תפקידיהם שימשו הלויים תחליף לבכורי ישראל. בפרק ג' 41 (וגם בפסוק 45) נאמר, "ולקחת את הלויים לי, אני ה', תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל". "תחת" ולא "במקום" מדגיש את גישת הענווה והצניעות המתבקשת ממי שמונו למשרתי ה' ולמשרתי עמו.  זאת ועוד. בפרק א' פסוק 49 נאמרים הדברים הבאים: "אַךְ אֶת-מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד, וְאֶת-רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא, בְּתוֹךְ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". על אף שמדובר ב'מפקד', הבה לא נתעלם מן המשמעות המילולית של הפסוק, משמעות המרמזת על כך שאל למשרתי אלוהים להיות מורמים מעם.   

בפרק ד' פסוק 15 מתוארת משימת פירוק המשכן והכנתו לנשיאה ונסיעה, תפקיד שהוטל על בני קהת. כחלק מנוהל הפירוק, תפקיד שכשלעצמו לא היה קל ואף עורר מורא אלוהים, אסור היה על בעלי התפקיד להפנות מבטם לעבר קודש הקודשים "וחיו ולא ימותו" (פסוק 19). בפסוק החותם את הפרשה אנו קוראים, "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו" (פסוק 20). ייתכן ו"בלע" מרמז על גורלו של מי שמבטו נופל בהיסח הדעת על שנאסר עליו לראות, שכן היו אחרים מבני ישראל אשר ה' הענישם בהיבלעם באדמה אשר פצתה את פיה וכיסתה עליהם (כמו למשל קורח ועדתו, במדבר ט"ז 34). בשמואל ב' י"ז 16 אנו קוראים: "... והגידו לדוד לאמור, 'אל תלן הלילה בערבות המדבר וגם עבור תעבור פן יבולע למלך ולכל העם אשר אתו". בל"ע – נזק. בהיותם אחראים על חייהם של בני קהת, הוטל על בני  אהרון האחרים להיות "שומרי אחיהם".  

[1] ] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] שם

 

 

 

 

מכמני לשון בפרשות בהר ובחוקותיי ויקרא כ"ה-כ"ז 34

 ידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור....." פסוק פתיחה זה מזכיר לנו כי הר סיני הוא המקום ממנו דיבר ה', באמצעות משה, אל עם ישראל.

פרשת בהר נחלקת לשני חלקים עיקריים. החלק הראשון והקצר יותר מתמקד בשנה השביעית (שנת ה"שמיטה", עיין כמו כן שמות כ"ג 11  בפרשת "משפטים" וכן "מכמני לשון" לפרשה זו) - השנה בה מניחים לאדמה לנוח. על אף הציווי אשר לפיו אין לעבד את האדמה בשנה השביעית (כ"ה פ' 2 והילך), נאמר: "והייתה שבת הארץ לכם לאכלה...” (כ"ה 6). בהצהרה מגולם הרעיון המצוי גם בשבת השבועית, והוא שאלוהים מספק, זן ומפרנס. על כן תקופה זו (כמו גם השבת השבועית) מהווה פרק זמן של 'תרגול' אמונה וביטחון בה'.

 שנית, האספקה מובטחת למשך כל התקופה לכל השייכים לקהילה, כמו גם למקנה (פסוקים 6,7). ושוב בדומה לשבת השבועית, גם כאן ההטבות והיתרונות חלות על הכול, ללא הבדל מעמד וגזע. שנת "שבת שבתון" זו (פסוק 4), וכן גם שנת ה"יובל" אשר לה מוקדש חלקה השני והארוך יותר של הפרשה, תקפות רק בארץ ישראל.

בפסוק 3 (פרק כ"ה) אנו קוראים, "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ואספת את תבואתה". שורש ה"תבואה" -  בו"א - מתייחס לפעלים "לבוא", או, בבניין אחר, "להביא". יש בזאת רמז לכך שתנובת השדה ופרותיו אינם רק תוצאה טבעית של מאמצי העובד, אלא "באים" או "מובאים" (ניתנים או מוענקים) ממקור חיצוני.

לצד 'עשיית חוקות ה' ומשפטיו' עומדת ההבטחה, "וישבתם על הארץ לבטח, ונתנה הארץ פרייה ואכלתם לשובע וישבתם לבטח עליה"  (כ"ה 18,19). זאת ועוד. להבטחות אלו מתווספת גם ברכה של שפע החורג מהפריון הטבעי, אשר זו לשונה: "וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית, ועשות את התבואה לשלוש השנים, וזרעתם את השנה השמינית עד בוא תבואתה תאכל ישן" (פסוקים 21, 23). ושוב ניתן להבחין בזיקה שבין ה"תבואה" ל"ביאה".

המונחים המתייחסים לפרי ולתבואה הנותרים בשדה ובכרם, בשעה שאין מעבדים את האדמה, הם "ספיח" ו"ענבי נזיר" (כ"ה 5,11). לאור הנאמר בפסוק 23, בו נקראים בני ישראל "גרים ותושבים", מעניין השימוש בפועל ספ"ח בישעיהו י"ד 1, שם כתוב: "כִּי יְרַחֵם יְהוָה אֶת-יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, וְהִנִּיחָם, עַל-אַדְמָתָם; וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם, וְנִסְפְּחוּ עַל-בֵּית יַעֲקֹב". "נזיר" הוא כמובן מי שנודר נדר מיוחד לה' הכולל התנזרות מיין ואף מאכילת ענבים. מדוע, אפוא, קושרים את הענבים דווקא בו? יש הסוברים שהקשר של הענבים לנזיר נעוץ בשערו המגודל של האחרון, אותו נאסר עליו לקצוץ עד תום ימי נדרו, כשם שנאסר על הכורם לבצור בשנה השביעית את הענבים הגדלים פרא. החלק הראשון של פסוק 5 מחזק סברה זו, בהשתמשו במונח "ספיח" (כלומר מה שנבט מזרעים שנשמטו בשולי השדה), ואשר גם אותו כאמור אין לקצור. שני איסורים אלו חלים מן הסתם על קציר ובציר שנועדו למטרת רווח.

כאמור, חלקה השני של הפרשה עוסק בשנת "היובל", מונח המתייחס לבהמה בעלת קרניים, או לקרן עצמה אשר שימשה למטרות שונות בחברה הישראלית הקדומה. מכיוון שבהמות אלו (בעיקר שוורים) הילכו בראש תהלוכות פולחן וחגי עלייה לרגל, נקשרה מן הסתם פעולת ה"הובלה" בשמם. מכאן גם נגזרים שמותיהם של עצמים ופעלים אחרים החולקים את השורש יב"ל.  "יובל" הנחל הוא אחד מהם, וכן גם מה ש'נובע' מן האדמה, הלוא הוא ה"יבול". גזירה מעניינת נוספת של שורש זה היא ה"תבל", אשר בהתאם לתפיסה המובעת כאן היא ותכולתה (כגון יובלי המים ויבול האדמה) הן תוצאה של פעולה אותה מבצע גורם חיצוני האחראי לה ו'מוביל' אותה. בנוסף, יש בזאת דמיון למונח "תבואה" אותו בחנו למעלה. דברי הפסוק, "לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה" (מזמור כ"ד 1), אכן מאששים רעיון זה.

בנוסף להשבתת האדמה במהלך שנת ה"יובל", יש, ככתוב בפסוק 10, לקדש "את שנת החמישים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה..." "דרור" הוא כמובן גם בעל כנף (לדוגמא, משלי כ"ו 2). השימוש בדימוי הציפור, כתחליף ל'חופש', ממחיש באופן ציורי ביותר את משמעות המונח. שנת ה"יובל" נועדה כדי להבטיח שכל רכוש או נחלה שאבדו, או שווה ערכם, יוחזרו לבעלים המקוריים. בישעיהו ס"א 2 א, 1 אנו קוראים את הדברים הבאים: רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, עָלָי--יַעַן מָשַׁח יְהוָה אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים, שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי-לֵב, לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר, וְלַאֲסוּרִים פְּקַח-קוֹחַ.   לִקְרֹא שְׁנַת-רָצוֹן לַיהוָה... שנת רצון זו, בה קוראים דרור לשבויים ומחלצים את האסורים, מרמזת על שנת היובל.

אולם מעבר לכל היתרונות החברתיים וההומאניים שיש בהכרזת היובל ובשמירה על כל הלכותיו, קיים מניע נעלה עוד יותר לקיומו, מניע המהווה את אחד מאותם 'היפוכים-אלוהיים' (דבר והיפוכו) המאפיינים את הלך החשיבה העברי. בפרק כ"ה 23 אנו קוראים: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". "צמיתות" נגזרת מצמ"ת שמשמעו "קץ, סיום, הקשחה, נכסים מוקפאים". כך, השבת רכוש לבעליו המקוריים מדגימה את העובדה שהקרקעות והנחלות הן למעשה בבעלות... אלוהים, כפי שלמדנו זה עתה ממזמור התהילים אותו קראנו (כ"ד 1). ולמרות שהתורה מדגישה את זכויות הבעלות, היא מזכירה לנו, כמעט בנשימה אחת, מיהו הבעלים האמיתי, שכן לנו ... "אין פה עיר קבע, אלא את זו שלעתיד לבוא מבקשים אנו" ככתוב באיגרת אל העברים (י"ג 14).

 באשר לשייכותה של הארץ לה' (וזאת חרף ארבעים ותשע שנות מיקח וממכר בנחלות וקרקעות), מדגיש נפתלי הירץ ויזל את "אדנותו של ה' ואת זמניותו וחולפיותו של האדם". לדעת "בעל החינוך" באה התורה להזכיר לאדם, החומרני מטבעו, כי "שלו" אינו "שלו". לעומתו, הנרי ג'ורג', כלכלן אמריקאי בן המאה התשע-עשרה, "ראה את התורה כספר חוקים אשר מטרתם להשליט יושר וצדק ורוב אושר בין שומריה. וראה כיצד הקפידה התורה להקדים רפואה למכה, ולמנוע הצטברות קרקעות רבות – שהן אמצעי קיום ומקור עושר חומרי, וכוח השלטון על מי שמשולל קרקע – בידי מעטים". הרב קוק מוסיף לזאת את ההיבט הרוחני, שלפיו "השמיטה היא יישורם של 'מעשים וקלקולים', שאינם אלא עיכובים לזריחת ההוד הרוחני של הנשמה האלוהית השוכנת באומה, ובמהותם המעשית הם מעיבים את אורה הבהיר. לשם מטרה עליונה זו, שהיא קרבת ה', ניתנה השבת לכל יחיד, ניתנה שנת השמיטה באיסור האדמה ובביטול בעלות מוחלטת על יבול שדה וכרם, ניתנה שנת יובל על קריאת דרור לעבדים ועל כל מצוותיה. לתקן כל המעקשים של העבר 'ולהלביש את האומה כולה ברוח סליחה ותשובה ליישר את כל עיוותי העבר'".[1]  הקשר בין סליחה ותשובה לבין שנת היובל אינו מקרי, שכן על שנה זו מכריזים בשופר תרועה "בחודש השביעי בעשור לחודש, ביום הכיפורים" (כ"ה 9).

היבט נוסף של היובל היא הגאולה, אשר במקורה מתייחסת ל"גואל" שהוא קרוב משפחה. חובתו של הגואל הייתה לרכוש מחדש אחוזה או נחלה שהוצאו מידיו של בן משפחה ולעתים אף לקנות – לגאול – את בן המשפחה עצמו, במידה ונמכר לעבדות. העבדים העברים חייבים היו להישלח לחופשי בשנת היובל, "כי עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים, לא ימכרו מִמכֶּרת עבד" (כ"ה 42), אומר ה'.

 קרובי משפחה, ובני האומה העברית בכלל, מכונים כאן, שלא במקרה, "אחים". התנהגות הולמת של איש כלפי 'אחיו' מחייבת הימנעות מוחלטת מנטילת "נשך" ו"מרבית" (כ"ה 37, 36). ה"מרבית" (ה"רבית" של ימינו) מקורה כמובן ב"רוב, הרבה, ריבוי, גדולה, צמיחה", ומכאן עשיית הון (על חשבונו של אחר). מעניין השימוש ב"נשך", ששורשו נש"כ מדבר בעד עצמו (עיין במדבר כ"א 6 וכן חבקוק ב' 7).

 בפסוק 47 אנו נתקלים ב"גר", ולמדים כיצד רואה התורה את מי שאינו בן לעם ישראל, המכונה כאן גם "עֵקֶר"' - כלומר מי שנעקר ממקומו הטבעי. מי שאינה יכולה ללדת היא "עקרה", ברם עקר הוא גם נצר, הניתן לעקירה ולשתילה מחודשת באדמה, שגם שאינה בית גידולו הטבעי מבטיחה בכל זאת את המשך קיומו. יש להדגיש כי מצב זה אינו בלעדי לגר. אף מי שהינו בן לעם ישראל עלול למצוא עצמו נעקר, בעיקר בשעת שפל בחייו כשבלית ברירה בהיותו מוגדא כ"מך" (פ' 47 "מך" –  'נמוך') הוא מוכר את עצמו כשכיר. בהמשך מושם הדגש, איפוא, על  הגאולה ותנאיה.

 חשיבותה ומרכזיותה של ארץ ישראל, נושא בו עיינו בפרשת "בהר" על השלכותיו השונות, ממשיך להעסיק אותנו גם בפרשת "בחוקותיי", כפי שניתן להבחין בכ"ו 133-. קיום "חוקות ה'" נותן את אותותיו בטבע. תוצאות מעשים ופעולות שונות יבואו לידי ביטוי בשפע גשם (ובתבואה), בהרחקת חיות טורפות, בהתרבות טבעית של העם, בשפע ושגשוג. היתרונות האחרים שמקנה הנאמנות לאלוהים ולדברו הם 'שלום ובטחון', יכולת להביס את האויב ובעיקר התגשמות הבטחות האל לתת "משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם" (כ"ו 11,12). בכ"ו 5 אנו קוראים: "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע; ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם". בנבואת עמוס, העוסקת בעתיד הרחוק, מהדהד משהו מן הדברים הללו: "הנה ימים באים ונגש חורש בקוצר, ודורך ענבים במושך הזרע..." (עמוס ט' 13). להבטחה מפרק כ"ה 22 ("ואכלתם מן התבואה ישן... עד בוא תבואתה תאכלו ישן"), אשר בפרשה הקודמת, נוספים עכשיו לא רק, "ואכלתם ישן נושן", אלא גם "וישן מפני חדש תוציאו" (כ"ו 10). במלים אחרות, לא רק שתישמר טריותו של הישן, אלא שעליו תתווסף גם תבואה חדשה עוד בטרם תכלה קודמתה!

 בפרשת "בהר" נתקלנו במונח "מרבית", כאשר בפרשה הנוכחית אנו קוראים, בכ"ו 8: "ורדפו מכם חמישה מאה, ומאה מכם רבבה...". "רבבה" – עשרת אלפים – גם היא נגזרת של אותו השורש, שפירושו ריבוי והתרבות (ובה עיינו גם בפרשת "חיי שרה").

 להבטחות ניתנת הגושפנקא הידועה: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים, מהיות להם עבדים", אולם היא אינה מסתיימת ללא תוספת קטנה: "ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות" (כ"ו, 13). קוממיות, "הליכה זקופה, בגאון או ביושר לב", מן השורש קו"מ. בפרשות "ויצא" ו"וישלח" עמדנו על משמעות ה'תקומה' (או ה'קימה') של יעקב, כמו גם על חשיבות ה"מקום" (הנגזר גם הוא משורש זה) בו היא אירעה. והנה, כאן מובטחת לבניו של האב הקדום גם 'קוממיות', בתנאי שיפסעו בדרכי ה'. בכ"ו 37 אנו נתקלים גם ב"תקומה", אם כי דווקא בהקשר שלילי, בקטע בו נאמר: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם".

 במידה ועם ישראל יבחר ללכת "קֶרי" עם אלוהיו (עיין כ"ו 21), ימיט עליו ה' סדרת פגעים (כגון הדוגמא שראינו לעיל, בפסוק 37), וכפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "והלכתי אף אני עמכם בקרי, והכיתי אתכם..." (פסוק 24). "קרי", כנראה מן השורש קר"ה, שפירושו "לקרות, להתרחש", מופיע שבע פעמים בפרשה זו, ובה בלבד. על משמעות מלה זו אומר רש"י: "אבותינו אמרו: 'ארעי, במקרה, שאינו אלא לפרקים. כן תלכו ארעי במצוות'. ומנחם פרש: לשון מניעה, וכן (משלי כ"ה, י"ז): 'הוקר רגלך מבית רעך'".[2] "קרי" עשוי להתפרש, אפוא, כהימנעות מקיום דבר ה' מתוך רשלנות ושוויון נפש כלפיו, גישה אותה מוקיע ישוע בספר ההתגלות ג' 15, 16: "אני יודע את מעשיך, שלא קר אתה ולא חם. מי ייתן והיית קר או חם. ובכן, מפני שאתה פושר ולא חם ולא קר, אני עתיד להקיא אותך מפי". דברים אלו מחזירים אותנו לנאמר בפרשת "קדושים" כ' 22 בעניין ההקאה מן הארץ, והגרוש ממנה כפי שהוא מתואר כאן בכ"ט 32-39.

 רשימת הקללות (כ"ו 14-46) מקבילה במידת מה לרשימת הברכות, אם כי היא ארוכה בהרבה. הקללות מחולקות למספר קבוצות, כאשר כל אחת מהן מתארת מצב גרוע מקודמו. קודם כל יפקדו את עם ישראל העומד במריו מחלות, לאחר מכן תבוסה. בעקבות בצורת וחיסול בהמות הבית על ידי חיות בר תתחוללנה מלחמות, מגפות ורעב, אשר במהלכן יאכלו אבות את בשר ילדיהם. לבסוף, לאחר השמדת האלילים והצלמים יפיץ אלוהים את העם מארצו ויפזרו בארצות הגויים, וכך תתרוקן הארץ מיושביה והיא "תרצה את שבתותיה" (פסוקים 34,35). בשל אי שמירת חוקי השבתת הארץ (השמיטה), תפוּצֶה האדמה בשנות שיממונה, שכן היא תעמוד במנוחתה כל עוד יימצא העם בגלות. מנגד, למעלה קראנו בישעיהו ס"א 2 על "שנת רצון לה'", ובפרשת "אמור" קראנו על הריצוי (בהקשר להבאת העומר) בכ"ג 11: "והניף [הכהן] את העומר לפני ה', לרצונכם....". אולי בשל אי שמירת שנת השמיטה – השביעית – מופיעה כאן הספרה שבע מספר פעמים בהקשר לחטא ועונשו: "ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטואתיכם" (או בגירסה אחרת, "מכה [או 'והכיתי'] שבע כחטואתיכם" (כ"ו 18,21,24,28).

החלק האחרון של פרשת "בחוקותיי" עוסק בציוויים שעניינם נדרים והקדשות (פרק כ"ז), כאשר ביניהם מצויים דיני מעשרות. בפסוקים 32,33 נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן, כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו..." הדברים הנאמרים ביחזקאל כ' 37-38 חוזרים כהד על כמה מן המונחים המופיעים בקטע זה, כשהם מתייחסים לצאן ה' ונחלתו: "והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסורת הברית וברותי מכם המורדים והפושעים בי; מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא, וידעתם כי אני ה'". בקטע אותו קראנו זה עתה מן הפרשה נפגשנו גם ב"לא יבקר" (פסוק 33). ושוב אנו קוראים ביחזקאל (ל"ד 11-12): "כי כה אמר אדוני ה', 'הנני אני ודרשתי את צאני וביקרתים כבקרת רועה עדרו ביום היותו בתוך צאנו נפרשות, כן אבקר את צאני והצלתי אתהם מכל המקומות אשר נפוצו שם..."

 הפסוק האחרון, הדומה לזה הפותח את פרשת "בהר" (בהתייחסותו להר סיני), חותם את הפרשה וכמו כן את ספר "ויקרא" כולו במלים: "אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (פסוק 34).

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] עיונים חדשים

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.