מכמני לשון בפרשת תזריע ויקרא י"ב-י"ג

לבד מטיפול בהלכות טוהרת היולדת, נושא הנדון בפרק י"ב הפותח את הפרשה, נזכרת כאן גם מילת היום השמיני (פסוק 3), בעוד שפרשת השבוע הקודם נקראה “שמיני". הפרשה הנוכחית עוסקת בעיקרה ב"צרעת", אולם דווקא פרשת השבוע הבא היא הנקראת "מצורע". לכן, גם כאשר נראה לעתים שלא קיים קשר ברצף הפרשות השונות, הרי שלא אחת הן שזורות זו בזו (גם אם באמצעות חוט דקיק בלבד). במקרה של פרשת "מצורע" הקשר בין שתי הפרשות הוא מובהק, שכן האחרונה מהווה המשך ישיר לקודמתה.

 "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים..." (י"ב 2). הבחירה במונח "תזריע", תחת "תהרה" או "תתעבר", הינה יוצאת דופן למדי, שהרי מטבע הדברים הזרע מתייחס לגבר.  על כך מעיר ר' שמשון רפאל הירש: "זרע הוא גרגיר ההפראה של הצמח. בבראשית א' 11: 'עשב מזריע זרע', הינו פעולת הצמח לפריה ורבייה למינו. בהשאלה לבני אדם, 'זרע' הוא ביטוי הרגיל לסמן את הצאצאים... מתוך שבחרה התורה בביטוי 'תזריע' הנמצא רק בפרשת בראשית במשמעות פעולה לקיום מין הצומח, אנו למדים שגם פעולת האם בהתהוות העובר משתקפת רק כתהליך פיסיולוגי גרידא ומתוך המלה האחת הזאת יתברר מושג 'הטומאה' שעליו ידובר כאן. התפקיד הנשגב והנאצל ביותר, שכל עתיד המין האנושי מושתת עליו ואשר סגולת האשה מוצאת בו את יעודה ותכליתה... כולו אינו אלא תהליך פיסי-טבעי בלבד. האדם מתרקם, מתהווה וגדל כצמח... התהליך הפיסי-גשמי אינו על פי בחירה..." ועל כן, ממשיך הירש, "שומה עליה [על האם] לחדש בקרבה את התודעה של רום-מעלתה המוסרית, ורק אחרי עבור לגמרי הרושם החושני הזה, מותר לה לגשת מחדש אל הקודש של מילוי חובותיה בגיל וברעדה, אחרי הביאה קרבנה לרגל שובה להתמכר בלב שלם לתפקידה המוסרי העליון של אשה ואם".[1] הירש מספק כאן מספר תשובות לשאלה, "ולמה תטמא היולדת במלאה את ייעודה?" [2] ובעוד הירש קושר את המונח "תזריע" לבראשית א' 11,12, אי אפשר שלא להיזכר בבראשית ג' 15 שם קראנו על "זרע האשה" אשר עתיד לרמוס את ראש הנחש. את שבוע "טומאת" היולדת ניתן להשוות גם לשבוע הנידה (עיין ויקרא ט"ו 19).

 ברם, ככל שהדבר כרוך בלידתה של נקבה (פס' 5), נאמר בפשטות "תלד". בלידת זכר שונה מלידת נקבה בכך שנלקח בחשבון עתידו של מי שנועד להמשיך את הדור באמצעות זרעו. וכך, גם כאשר עוסקים בחיי הפרט המשכיות הדורות נלקחת בחשבון.

 "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה, ובן יונה או תור לחטאת, אל פתח אוהל מועד אל הכהן" (י"ב 6). כותבת נחמה ליבוביץ: "במיוחד הוקשה לראשונים ולאחרונים טעם הבאת החטאת... רבותינו התקשו למצוא תשובה לקושיה זו". [3] לדברי כמה מן החכמים נועד הקורבן כאות תודה לקדוש ברוך הוא על כי שמר על היולדת בעת חבלי הלידה, ועל כי העניק לה את הכוח להרות וללדת. "ואולי זו משמעותה של טומאה והבאת החטאת: זכתה האשה להרגיש בה בעצמה ובבשרה את גדולת הבורא, ראתה, חשה, חייתה את יצירת הוולד בה – והרגישה בקטנותה, באפסותה, בעפר ואפר שבה, בטומאתה. משום כך תביא קרבן חטאת". [3]

 חובת הבאת קורבן החטאת עשויה להתקשר גם לעובדות חיים אליהן מתייחס דוד באומרו: "הן בעוון חוללתי, ובחטא יחמתני אמי" (תהילים נ"א 7). אין בדברים הללו התייחסות בלעדית לאמו של דוד, אלא שהוא מדגיש כאן את עובדת היות החטא מובנה בטבע האנושי. ההקשר הנוכחי מבהיר את תורשתיות החטא עוד יותר, בשל השימוש בשורש זר"ע המבליט את תכונת הזרע להזריע את מינו, כאשר כך הוא מבטיח את המשך קיומו ובו זמנית מנציח גם את החטא. מכאן, שדווקא השימוש החריג ב"תזריע" יש בו כדי לשפוך אור על "טומאת" האם לאחר הלידה ועל חובתה להקריב קורבנות. יש לציין שגם מרים, אמו של ישוע, הקריבה את הקורבנות הנדרשים (עיין לוקס ב' 24) וזאת על אף שבנה לא עובר בחטא. אולם במקרה זה קיום מצוות התורה היה בבחינת "מלוי כל הצדקה", כמו גם בעת טבילת ישוע (עיין מתי ג' 15). השימוש בשורש זר"ע. בהקשר ללידה מדגיש, כאמור, את תורשתיות החטא. מנגד, הביטוי "זרע האשה" (בבראשית ג' 15, שעניינו המשיח, עיין גם איגרת אל הגלטיים ג' 16) הוא תזכורת לכך שגם הזרע הנקי והחף מחטא, עוון ופשע לא יכול שלא "להזריע זרע עושה פרי למינו", לגדול, להתפשט, לפרות ולרבות.

 עם לידתו של הזכר נזכרת – בנשימה אחת – גם מילת היום השמיני. כבר התעכבנו על משמעות "שמונה", כשסקרנו את פרשת "שמיני". שורשו של שמונה, שמ"נ – שומן, שמן, שמנה (וסלתה), מצביע על יתרה או תוספת שמעבר לשובע (המסומל על ידי הספרה "שבע") ועל שפע, כאשר לעתים יש לו משמעות שלילית כמו בהתייחסות לישורון ש'שמן ובעט' (דברים ל"ב 15). מצוות המילה ביום השמיני דוחקת את שמירת השבת (ושוב יש לתת את הדעת על הקשר שבין היום ה"שביעי" וה"שמיני"), ולכן מי שנולד ביום ו' תיערך ברית המילה שלו בשבת שלאחר מכן.  ברית המילה מצביעה על הברית בבשר ודווקא באיבר ההתרבות, על מנת שה"זרע" המדובר ייקח חלק בתהליך הגאולה מן החטא התורשתי עליו עמדנו זה עתה. אם השימוש במונח "תזריע" בהקשר לאשה מצביע על המשכיות החטא, הרי שברית המילה מצביעה על תחילתו של תהליך התיקון והשחרור מן החטא באופן מוחלט. ושוב, אות זו של הברית מצביעה על כך שבסופו של תהליך ההחטאות מן החטא תתרחש בלב, ועל שיבתו של האדם לצלמו ודמותו של בוראו. וכך עומדת בעינה ההבטחה: "וּכְמוֹ שֶׁלָּבַשְׁנוּ אֶת צַלְמוֹ שֶׁל הָאַרְצִי נִלְבַּשׁ גַּם אֶת צֶלֶם השמיימי"  (קורינתיים א' ט"ו 49).

 חלקה הבא של הפרשה (פרק י"ג) מוקדש גם הוא לנושא הטוהרה והטומאה, ואולם הפעם בהקשר למחלות עור, לבתים ולבגדים אשר פשה בהם נגע. מאחר והעיסוק בנושאים אלו היה בתחום פעולתם של הכוהנים, דבר שאף תבע מהם אבחנה, מופנים הדברים הבאים אל אהרון (ששמו לא עלה כלל בחלק הראשון של הפרשה). את מגוון המצבים והנגפים הנזכר כאן מקיפה הכותרת הכללית "צרעת".

 על אף ההוראות המפורטות העוסקות בנגעי הצרעת, הרי שלאורך התנ"ך לא קיים תיעוד של יישומן. לעומת זאת, בבשורות ישוע אנו מוצאים עדות לכך שכשישוע טיהר מצורעים הוא פקד עליהם ללכת ולהראות אל הכהן ולמלא אחר המצווה בתורה בנושא זה (עיין מתי ח' 2-4, מרקוס א' 40-44, לוקס י"ז 12-14).

לפי לקסיקון בראון, דרייבר ובריגס הפועל "צרוע" משמעו "להשליך, להשתטח, השפלה". [4] הצרעת, על צורותיה השונות, אכן גרמה להשפלה לא מעטה למי שלקה בה, כפי שניתן לקרוא בפסוקים 45-46: "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה, ו'טמא, טמא' יקרא. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא, הוא בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו."

 בדומה למושגים ומונחים מקראיים רבים, גם למונח "מחוץ למחנה" משמעות כפולה. בעוד שכאן  ה"טמא" הוא הפורש אל מחוץ למחנה, הרי שבשמות ל"ג 7, אחרי אירוע עגל הזהב נאמר: "ומשה ייקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה וקרא לו אוהל מועד, והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד אשר מחוץ למחנה." בדומה לכך באיגרת אל העברים י"ג 12-13 נאמר: "לכן גם ישוע, כדי לקדש את העם בדמו, סבל מחוץ לשער. על כן נצא נא אליו אל מחוץ למחנה ונישא חרפתו". 

 לאחרונה קראנו במגילת אסתר את הדברים הבאים: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה" (ז' 6). החיבור בין "צר" לבין "רע" – צר-רע יוצר, במקרה או שלא במקרה, את השורש צר"ע.

 החלק האחרון של פרק י"ג עוסק ב"צרעת" הפוגעת בחפצי עור, בבגדים ובאריגים. בהקשר לאחרונים,  מופיע הביטוי "שתי וערב" מספר פעמים. הערב שזור בשתי, או "מעורב" בו ומכאן כינויו, כאשר לפנינו נגזר נוסף של השורש ע.ר.ב רב-הפנים. 

 נחמה ליבוביץ מסכמת את נושא הצרעת, על כל תופעותיה, במלים הבאות: "אין אלה תופעות טבעיות של לחות, עיפוש וריקבון, ואינם אלא מחסדי הבורא ליראיו, לאלה שהינם במעלה העליונה בהידבקותם בבורא, אשר ברגע שיתחילו לסטות מן הדרך לא ישאירם ה' להנהגה הטבעית, ל'מנהגו של עולם', אלא באורח ניסי יגל למוסר אוזנם בתיתו להם סימני אזהרה בשינוי בגדיהם, ואם עדיין לא ירגישו בטעויותיהם – גם בשינויים בקירות בתיהם," [5] (עיין לדוגמא שמואל ב' כ"ד 1, 15, דברי הימים ב' כ"ו 16 – 21). ואכן עד כה לא עלה בידם של מדעני הרפואה לעמוד על טיבעה של ה"צרעת" המקראית ולאתר תופעה דומה לה בתחומי הרפואה המוכרים.

  

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית         

      אלינר.

[2] שם

[3] שם

[4] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson, Publishers

          Peabody, Mass. 1979.

[5] עיונים חדשים

 

 

מכמני לשון בפרשת שמיני שמות ט'-י"א 47

"ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרון ולבניו ולזקני ישראל" (פרק ט' 1). פרשת "צו" הסתיימה עם הציווי לאהרון ולבניו, "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מלואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (ח' 33). ושוב, בח' 35: "ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה, שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה'...". לעומת זאת ביום השמיני נאמר לאהרון: "קח לך עגל בן בקר לחטאת, ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'" (ט' 2).* אין זה מקרה שביום השמיני, המסמל התחלה חדשה והפניית עורף לעבר, היה על מי שנטל תפקיד מרכזי באירוע העגום של עגל הזהב להקריב קודם כל "עגל בן בקר". הקרבת הקורבנות הנזכרת כאן (שאמורה הייתה להיעשות על ידי הכוהנים, ואחר כך על ידי העם) מהווה תפנית חדה מן הפרשה המבישה אשר, לפחות להלכה, נקברה עכשיו בתהום הנשייה. בני ישראל מקפידים לפעול עתה לפי ההוראות: "וייקחו את אשר ציווה משה אל פני אוהל מועד, ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה'" (פסוק 4). הכפרה המתממשת והמתגשמת כמצוּוה נותנת תוקף ליישור ההדורים שחל בין אלוהי ישראל לבין עמו. משה מבטיח שאם העם אכן יפעל כנדרש "ירא [ייראה] אליכם כבוד ה'" (פסוק 6). קורבנות אלו מהווים, אפוא, חיץ המפריד חטא וחולין מכבוד ה' וקדושתו. נושא הפרדת הקדוש, או הטהור, מן הטמא או המחולל שזור לאורך הפרשה כולה, כפי שניווכח בהמשך.

 עם  תום בצוע ההוראות כנדרש, "ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד, ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם" (פסוק 23). לדברי פרופ' נחמה ליבוביץ: "ראיית הכבוד נתפשת בדבריו אלה [של רש"י] כגמול שזכו לו ישראל אחרי שתרמו וטרחו ויגעו ובנו והקימו משכן לשכינה".[1] "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים, וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (פסוק 24).

 לפתע, בשיאה של סצנה זו וללא רמז קל שבקלים על העתיד להתרחש לאלתר, אנו חוזים בתמונה אחרת שהינה בעלת מרכיבים מקבילים לקודמתה אבל גם כאלו שנוגדים את קודמיהם.  וכך, האש אשר יצאה "מלפני ה' ותאכל את העולה..." בט' 24, היא עכשיו (בי' 1) האש אשר בני אהרון, נדב ואביהו, שמים "איש על מחתתו", כאשר הם מקריבים לפני ה' אש "אשר [הוא] לא ציווה אותם", ואשר על כן היא מוגדרת כ"אש זרה" – נתעבת. על השניים הללו נאמר, "ויקרבו לפני ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'" (פסוקים 1,2). שעה שבני ישראל מילאו אחר ציווי ה', "ויקרבו העדה" אל ה' "ותצא אש מפני ה' ותאכל על המזבח את העולה... וירא כבוד ה' אל כל העם". אולם כאשר נדב ואביהו קרבו לפני ה' והביאו "אש זרה אשר [ה'] לא ציווה אותם, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם". השימוש במונחים דומים בתיאור שתי התמונות מזכיר לנו שלעתים קו הפרדה דקיק בלבד מפריד בין הקדוש לבין הטמא, בין הרצוי לבין הנתעב, בין ציות לבין מרי. מנגד, הפועל "וירונו" מהווה דוגמא למונחים מנוגדים המאירים על רעיון או מצב מסוים. וכך, תגובת העם בעת שעולתו אוכלה באש (עיין ט' 24) מתחזקת כשמשווים אותה לתגובת אהרון לאחר חיסולם של שני בניו. וכך אנו קוראים בי' 3: "וידום אהרון". במזמור תהילים קט"ו 17 נאמר: "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה". ה"דומה, או ה"דממה", הינה שקט וחוסר תנועה מוחלט (כגון הקבר), לעומת ה"רננה" שהיא הבעת שמחה והתרגשות תוך כדי השמעת קול או שירה.

את תגובתו של אהרון מקדימים דברי ה' האומר: "בקרובַי אקדש, ועל פני כל העם אכבד" (י' 2). הדברים הללו מספקים את הנימוק לעונש החמור כל כך שהוטל על נדב ואביהו שהיו מ'קרובי' ה' ולכן היו חייבים לציית לו ולייצגו כיאות. על "קרובי ה'" היה לקדשו ולגרום לכך שעם ישראל כולו יכבד אותו. תפקידם היה לרומם את קרנו של אלוהים בעיני העם על כל 'כובד' משקלו.

בפרק י' 6, אוסר משה על אהרון ועל "בניו הנותרים" (פסוק 12) להפגין אותות אבלות. לעומת זאת, לעם עצמו ניתנה הרשות לבכות "את השריפה אשר שרף ה'". מעניין ש"שריפה" זו אינה מיוחסת לדמות כזו או אחרת, אף לא למוות, לעונש או לאירוע מסוים. "שריפה", כמלה בודדת מדגישה כאן באורח טכני ומצמרר את העונש בלבד, כלומר את תוצאות הפעולה ותו לא, תוך כדי התעלמות מכוונת מהטרגדיה האנושית שנגרמה בעקבות פעולה זו. נראה שעל הכוהנים היה להזדהות אך ורק עם עמדת ה' (ועל כן האיסור על מתן ביטוי כלשהו לאבל על אובדן קרובי משפחה). בנוסף לכך היה עליהם לשהות באוהל (פסוק 7, השווה ח'  33,35, הנזכרים למעלה) כל עוד שמן משחת ה' עליהם, וכמו כן נאסר עליהם לשתות יין ושכר בעת פעילותם במשכן (פסוקים 7-9). דרישה אחרונה זו הביאה כמה מן הפרשנים להניח שכעסו של ה' כלפי נדב ואביהו נבע מכך שהללו שתו לשוכרה בעת ששרתו את ה'. בפסוק 11 מוגדרת מטרתו של איסור זה: "להורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה". אולם על מנת שהכוהנים אכן יוכלו למלא תפקיד זה היה עליהם, לפי פסוק 10: "להבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור". הדברים הללו מסכמים למעשה את התימה העוברת כחוט השני בפרשה, דהיינו ההפרדה שבין הקדוש לטמא (כנזכר לעיל).

בקטע הבא (י' 12-20) נוזף משה בכעס רב באהרון ובבניו "הנותרים", אלעזר ואיתמר, על כך שהם לא אכלו את המנחה "הנותרת" מאשי ה', אשר הייתה שייכת להם בתוקף תפקידם. תחת זאת הם עשו לעצמם "שורף" (פסוק 16) משל עצמם, ובדרך זו נפטרו מן השאריות (במקום לאוכלן). ושוב, כפי שנוכחנו לדעת לעיל, נעשה כאן שימוש במונחים זהים בהתייחסות הן לכוהנים והן למלאכתם.

כאן מגיב אהרון לראשונה לאחר אובדן שני בניו, כשהוא נוקט בלשון המעטה (על אף שזו אינה מכסה על כאבו): "ותקראנה אותי כאלה" (פסוק 19). מיד לאחר מכן הוא מתפנה להשיב על הנושא שבגינו הוכיחו אחיו, "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'? וישמע משה וייטב בעיניו" (פסוקים 19-20). ההדהוד החוזר על דברי אהרון בתגובת משה - "וייטב בעיני משה" – מרמז על כך שמעשה אחיו ריצה אותו וכי יושבו ההדורים.

אותה "מנחה נותרת" שהיה על הכוהנים לאכול נקראת כאן "חוקך וחוק בניך" (פס' 13). אך מסתבר שלא רק לכוהנים נועדה 'מנת החוק' שלהם. במשלי ל' 8 מבקש הכותב, מתוך ביטחון בה' המטיב לדעת את מידת צרכיו המדויקת: "ראש ועושר אל תיתן לי, הטריפני לחם חוקי". וכשאנו מגיעים לישוע, ל"תפילת האדון", אנחנו שוב פוגשים את אותה 'המנה המיועדת': "את לחם חוקנו תן לנו היום" (מתי ו' 11).

בפרשה שלפנינו נחשף תפקידם של הכוהנים בחברה העברית, ויחסו של הכהן למִשׂרתו. ר' רפאל שמשון הירש מרחיב את הדיבור בנושא זה: "כוהן בישראל... אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ולמען הכלל ניתנה לו עמדתו בפני אלוהיו" (על אף שלמעלה ראינו שהיה עליו להיבדל מן הציבור בתגובותיו הרגשיות). באשר לקורבנות ולתפקידם במערכת היחסים של המקריב עם אלוהיו, גורס הירש: "קירבת האלוהים שהאדם רוצה להגיע עדיה בהקריבו קורבן, תושג רק על ידי ההקשבה לקול אלוהים; על ידי עשיית רצונו וקבלת מלכותו..." וכאן הוא משווה את עבודת אלוהים לפעולות העובדים עבודה זרה המבקשים באמצעות הקורבנות "להפעיל את האלוהות שתסייע לאדם להשיג מאווייו". לעומת זאת, בקרב בני ישראל "יקריב היהודי [העברי, מבני ישראל] את עצמו לעמוד לשרת לפני ה'. לשעבד רצונו לרצון קונו. לפיכך כל הקורבנות אינן אלא נוסחאות של דרישות אלוהיות אשר המקריב מקבלן על עצמו בהקריבו קורבנו, על מנת שתהיינה נר לרגליו בדרך חייו."[2]

בהמשך לנושא הפרדת הטהור מן הטמא, מוקדשת שארית הפרשה (פרק י"א) להפרדה בין סוגי בעלי חיים, דגים ועופות; טמאים מכשרים, ראויים לאכילה מהבלתי ראויים. מעניין לתת את הדעת על כך שבפסוקים 4-7 מפורטים שמות של ארבעה בעלי חיים, אשר לכל אחד מהם אחת מן התכונות הנדרשות לשם הגדרתו כשר למאכל. מנגד, כל אחד מבעלי החיים הללו נעדר נתון אחד, וכך הוא הופך לבלתי ראוי למאכל. בכל אחת מהדוגמאות הנזכרות כאן התכונה הכשרה נמנית דווקא בתחילה. הלקח שיש בזאת הוא פשוט למדי: אין לסמוך על התבוננות שטחית, גם אם לכאורה, מעל פני השטח, נראים הדברים 'תקינים' ו'נכונים'. בלא שבודקים כל סוגייה לעומק ניתן ללכת שולל בקלות (עיין לדוגמא בתיאור של "עץ הדעת... טוב ו... רע).

"אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, ולא תטמאו בהם ונטמתם בהם. כי אני ה' אלוהיכם והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים והייתם קדושים כי קדוש אני" (פסוקים 43-45). בני ישראל הובדלו למען ה' אשר הוציאם מארץ העבדות והשעבוד, מקום בו הם היו שייכים לאדונים אחרים אותם שרתו. 'יישור קו' עם אלוהים ודרכו הוא מה שהופך את עם ישראל ל"גוי קדוש". אולם מי שנוטל ממה שנחשב בעיני האל ל"שיקוץ" הופך בעצמו ל"משוקץ" (ולראייה, "אל תשקצו את נפשותיכם..." פסוק 43). בדניאל י"א 31 מופיע ה"שיקוץ המשומם" כהתגלמות כל הנתעב והטמא. ה"שרץ" וה"רמש" הם ברואי אל, הנזכרים בשם עצם ופועל בתהליך בריאת העולם. לפיכך,  בהיותם חלק מבריאת אלוהים בודאי שאין כל פגם בבעלי חיים אלו, אולם משנעשה בהם שימוש בלתי ראוי, כגון צריכתם כמזון, הם הופכים ל"שקצים". פרשתנו מסתיימת, כראוי לנושא השולט בה, במלים "להבדיל בין הטמא ובין הטהור..." (פסוק 47).

 

* מעניין שצו החירום לקריאת יחידות מילואים מכונה "צו שמונה", כאשר ימי ה"מילואים" של הכוהנים מספקים גם הם את ההגדרה לגיוס חיילים שאינם משרתים בצבא הסדיר.

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

 [2] שם 

מכמני לשון בפרשת צו ויקרא ו' – ח'

 "צו את אהרון ואת בניו לאמור, 'זאת תורת העולה..." (ו' 2). אלו הן מלות הפתיחה של פרשת "צו". פרשה זו משחזרת את רשימת הקורבנות שנמנו בפרשת "ויקרא", אולם הפעם מוצג כל קורבן על "תורתו". בעוד שהעלאת הקורבנות בפרשת "ויקרא" כוּונה אל ה"אדם כי יקריב...", או ל"נפש כי תקריב", כלומר לכלל העם, הרי שהפעם סוגיית הקורבנות מתייחסת לעבודת הכוהנים. כיוון שכך, הרי שהוראות ההקרבה, בהקשר לכל קורבן וקורבן, הן בבחינת "תורה". הכוונה ב"תורה" מעין זו היא למערכת הלכות וציוויים.

הבה נתעכב קמעה על מושג אשר הופיע לראשונה שלוש פעמים בפרשה הקודמת (ד' 3,5,16) ובפרשתנו בו' 15 – הלוא הוא משיח. כאשר מזליפים, מורחים או נוסכים שמן הרי המושא לפעולה זו נקרא "משוח" (כגון שמואל ב' ג' 39, שם דוד מתייחס אל עצמו כ"רך ומשוח מלך"). בניגוד ל"משוח" שהינו שם תואר, משיח הוא שם עצם וככזה הופך את ה"משוח" הספציפי למי שה"משיחה" מקנה לו את מהותו, ואינה מהווה רק תוצאה טכנית של מריחת השמן לצורך מילוי תפקיד מסוים. גם אם מי שכונו "משיח" או "משיחים" (כוהנים, מלכים או אפילו בני ישראל כנאמר במזמור ק"ה 15), לא ממש הפגינו "משיחיות" טהורה, הרי שהשימוש במונח בא להורות ולצפות את ההתגשמות המלאה של ה"משיחה" או ה"משיחיות", בבואו של המשיח (בה' הידיעה) אשר ביכולתו ובסמכותו אף להעניק "משיחה" לאחרים.

הבה נשוב לענייננו. בנוסף לפירוט הלכות הקורבנות השונים, מתייחסת פרשתנו גם לקשר ול'הדדיות' הקיימים בין הקורבנות הללו. וכך אנו קוראים על קורבן המנחה, "קודש קודשים הוא, כחטאת וכאשם" (ו' 10). על ה"חטאת" נאמר: "זאת תורת החטאת, במקום [צד צפון] אשר תשחט העולה תשחט החטאת..." (ו' 17), כאשר גם ה"אשם" יישחט "במקום אשר ישחטו את העולה..." (ז' 2). בפרק ז' 7 אנו קוראים בשנית: "כחטאת כאשם, תורה אחת להם...".

 על המשיח ישוע נאמר, "את זה אשר לא ידע חטאת עשה לחטאת...(קור' ב' ה' 21). אף על פי שבכל אחד מן הקורבנות והזבחים ניתן למצוא מקבילה לישוע, הרי שהציטוט דלעיל מצביע באופן שאינו משתמע לשתי פנים על תפקידו של ישוע כ"קורבן חטאת". קורבן זה נועד להיות "קודש קודשים" ובנוסף נאמר, "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ [כלומר את החטאת], יֹאכְלֶנָּה" (ויקרא ו' 19). באופן זה, תלמידי ישוע וחסידיו, עליהם פקד (סמלית, כמובן) ל"אכול את בשרו", 'מתמנים' באופן זה על ידי בן אלוהים לכוהני ה'.

 קדושת קורבן המנחה זהה לקדושת קורבנות החטאת והאשם, המוגדרים כולם על ידי המונח "קודש קודשים". קורבנות החטאת והאשם היו אמורים, כאמור, להישחט במקום בו שוחטים את קורבן העולה. כמו כן, לשני סוגי קורבנות אלו "תורה אחת" ולפיה הם שייכים לכהן המקריב אותם ככפרה. בדיון בארבעת הקורבנות הללו מתגלים, אפוא, שלושה מרכיבים (אם כי לא כל השלושה משותפים לכל ארבעת הקורבנות) והם: 1. מעמד (של קדושה) 2. מקום  ו-3. בעלות (או שייכות). את שלושת המרכיבים הללו ניתן לייחס גם לישוע ולפועלו:

1.     "קדושה" – על ישוע נאמר במעשי השליחים  ג' 14 שהוא: "קדוש וצדיק", בעוד שבאיגרת אל האפסים א' 4 כתוב שהוא: "בחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

2.     על ה"מקום" כתוב ביוחנן י"ד 2: "בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?" במעשי השליחים י"ז 28 נקבע: ש"בו אנו חיים ומתנועעים, וקיימים". 

3.     על "בעלות הכהן", או ה"שייכות" אליו, נאמר ביוחנן: "אני הרועה הטוב. אני מכיר את שלי ושלי מכירים אותי" (יוחנן י' 14); "שמרתי אותם... אשר נתת לי" (יוחנן י"ז 12); "מאלה אשר נתת לי לא אבד לי איש" (יוחנן י"ז 9). וכמו כן באיגרת אל העברים: "עַתָּה בִּהְיוֹת־לָנוּ כֹּהֵן גָּדוֹל נַעֲלֶה מְאֹד אֲשֶׁר עָבַר אֶת־הַשָּׁמָיִם יֵשׁוּעַ בֶּן־הָאֱלֹהִים" (ד' 14).

בעקבות ההוראות המתייחסות לקורבן האשם, מגיע תורו של זבח השלמים, העומד לכאורה בפני עצמו. אולם עצם מיקומה של "תורת זבח השלמים" מיד אחרי "תורת קורבן האשם" מן הסתם אינה מקרית. בשבוע שעבר, בפרשת "ויקרא", נתנו דעתנו על כך שלקורבן האשם נלווים גם פיצויים (ה' 23,24). פיוס, התרצות ויישוב הדורים אינם יכולים להתקיים ללא שחרור והתנקות מאשמה. כמו כן הבחנו בכך שהשלמים נגזרים מהשורש של"מ, כלומר שלם ובלי מום, ומכאן גם "שלום, השלמה ותשלום". אולם יש להדגיש שלא בִכֲדִי "שלמים" מופיעים כאן בגוף רבים, שכן קיימים שלושה סוגי קורבנות שלמים, "תודה", "נדר" ו"נדבה" (ז' 11-16).

 על "תודה", שמקורה ביד"ה, כלומר יד, התעכבנו בשבוע שעבר. ב"נדבה" נתקלנו עוד בפרשת "תרומה" (שמות כ"ה 2), אם כי בצורת הפועל. באשר לשל"מ ונד"ר - לעתים אנו פוגשים במקרא את המונח "לשלם נדרים" (לדוגמא שמואל ב' ט"ו 7, ישעיהו י"ט 21*, יונה ב' 9, קוהלת ה' 3), המחבר את שני המונחים הללו. השורש נד"ר הוא שורש קרוב לנז"ר, ואכן הנזיר הוא בעל נדר (עיין  במדבר ו' 2-21). לקראת סוף הפרשה, בפרק ח' 9, אנו קוראים על הקדשת אהרון ובניו: "וישם את המצנפת אל מול פניו, את ציץ הזהב, נזר הקודש, כאשר ציווה ה' את משה". מאחר וה"נזיר" הוא מי שמקדיש עצמו לה' (כאמור בנודרו נדר), הרי שיש במושג זה קירבה לרעיון הכהונה (אם כי לאו דווקא לכוהנים מבית אהרון). אולם בהיות נזר גם כתר, יש כאן גם משום רמז למלכות ולרעיון המלך-הכהן שהתגלם בדמותו של ישוע (עיין זכריה ו' 12,13 וכן גם מכמני לשון בפרשת "ויחי", בהתייחסות לבראשית מ"ט 26).

 "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קורבנו ייאכל, לא יניח ממנו עד הבוקר" (ז' 15). רעיון זה הוליד פרשנויות רבות. במורה נבוכים ג' מ"ו מציע הרמב"ם את האפשרות שעל הקורבנות להיות במצב ראוי, כשכן "מפני הגדלת [חשיבות] הקורבן, שלא יהיה נמאס ונבזה". לדבריו של ספר החינוך קמ"ג: "יש בדבר רמז אל הביטחון בשם יתברך, שלא יהא אדם חונק עצמו במאכליו יותר מדי להצניעו ליום מחר, בראותו כי האל יצווה לכלות בשר קודש משעברה שעתו כליון גמור, ולא רצה שתהנה בו בריה אחרת, לא דם ולא בהמה". ואפשר להביא גם חיזוק לדעה זו, אם נזכור שמדובר בקורבן תודה המובא על נס שקרה לו. הנה גם בנס הגדול של אכילת לחם שמים במדבר אסור היה להצניעו ליום המחרת, כדי להרגילם במידת הביטחון.[1] בנוסף לכך, המקריב שהשתתף באכילה מזבח השלמים היה חייב להיות טהור, שאם לא כן היה נדון להיכרת מעמיו (ז' 20,21). באל הקורניתים א' י"א 20-34 נאמר שהאוכל מן הלחם והשותה את היין "שלא כראוי יהיה אשם לגבי גוף האדון ודמו. [ועל כן] יבחן נא איש את עצמו וכך יאכל מן הלחם וישתה מן הכוס; כי האוכל והשותה מבלי לנהוג הבחנה בגוף האדון, אוכל ושותה דין לעצמו" (פס' 27-29).

ועוד בעניין זבח תודת השלמים, אשר יש בו תזכורת לקורבנו המושלם של ישוע אשר "בקורבן אחד השלים לתמיד את המקודשים" (איגרת אל העברים י' 14), "לכן בכל עת נקריבה בתיווכו זבח תודה לאלוהים, כלומר, פרי שפתים המודות לשמו" (אל העברים י"ג 15).

"כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ז' 27). בפרשת השבוע שעבר הבחנו בכך ש"הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). ועוד נאמר שם, "כי נפש הבשר בדם הוא". וכך, על אף היות האדם נוצר מן האדמה הרי שבלא דם אין לו חיים. על כן חל איסור חמור על אכילה מן החומר המעניק חיים והמכפר על חטאים.

אחד המונחים בפרק ח', העוסק בהקדשת הכוהנים, הוא "מילואים" (פסוקים 22, 28,29,31,33), הנגזר מהשורש מל"א, דהיינו מלא, למלא או לקיים. למונח זה זיקה לקדושה, כפי שניתן להבחין בנאמר לאהרון ולבניו בפסוק 33: "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מילואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם". ברם, הקשר בין "מילואים" לבין קדושה, כלומר פרישות או הבדלות, הוא עמום במקצת. אך כאשר בוחנים את הפריטים השונים אשר להם חלק בהקדשת הכוהנים (פסוקים 25,26), ואשר ניתנו "על כפי אהרון ועל כפי בניו" (ח' 27), הרי שהקשר בין ההקדשה לבין ה"מילואים" מתבהר במקצת. וכך מפרש זאת גיל [2]: "'וייתן את הכל על כפי אהרון ועל כפי בניו...", דברים אלו מאירים על הביטוי "מילוי היד" לצורך הקדשה... כל הנזכר לעיל, האיל וחלקיו וכן המצות והחלה הונחו על ידיהם של הכוהנים בשעת ההקדשה, כאשר פריטים אלו מסמלים את הסמכתם לכהונה, פריטים בהם אוחז גם המשיח  למען כבוד אלוהים ולטובת העם הנתון בכפות ידיו יחד עם החסד והברכה שהוא הועיד עבורם, לצד השליחות שיועדה לו במלאו את תפקיד הכהן. על מנת שיהיה לו מה להקריב בתוקף תפקיד זה (עיין איגרת אל העברים ח' 3) מלאו ידיו בכל שנדרש להגשמת המטרה, כשם שדברים אלו התקיימו גם באהרון ובבניו". ועל דבריו אלו של גיל  ניתן להוסיף, "הן ממלואו כולנו קיבלנו, וחסד על חסד; כי התורה ניתנה על ידי משה, והחסד והאמת באו דרך ישוע המשיח" (יוחנן א' 16, 17).

הפרשה מסתיימת בכך שאהרון ובניו מבצעים את המצווה עליהם, כשהם יושבים "יומם ולילה שבעת ימים" ושומרים "את משמרת ה'" (ח' 35) ובכך הם ממלאים את ימי מילואיהם (ח' 33). נראה שתיאור זה אינו אלא המשך לשמות מ' 34-38 בו ענן כבוד ה' יורד על המשכן עם תום הקמתו.  בדברי הימים ב' ו 4 אנו קוראים את הדברים הבאים: "וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּפִיו אֵת דָּוִיד אָבִי וּבְיָדָיו מִלֵּא לֵאמֹר". מיהו ה"ממלא ידיו", האם זה דוד או שמא אלוהים עצמו? בפסוק 15 ניתנת התשובה: "אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִיד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לוֹ וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ [כלומר ה'] מִלֵּאתָ כַּיּוֹם הַזֶּה". זאת ועוד, כפי שקראנו לעיל, ביוחנן א' 16, לא זו בלבד שאלוהים "ממלא", הוא גם מעניק מן ה"מלוא".

 

* "ונודע ה' למצרים וידעו מצרים את ה' ביום ההוא ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר לה' ושילמו". למרות שטקסט זה מישעיהו י"ט 21 מתייחס למצריים (הפונה לאלוהי ישראל)  נעשה כאן שימוש במונחים זהים לאלו שהופיעו בפרשה הקודמת ובפרשה הנוכחית.

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] Gill Commentary, On Line Bible.

 

 

מכמני לשון בפרשת ויקרא ויקרא א' – ה' 26

 פרשת שבוע זו נקראת כשמו של הספר אותו היא פותחת. לפנינו המשך טבעי לתיאור הדרמטי שנעל את הפרשה הקודמת (שמות מ' 34-38). התחביר של הפסוק "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו..." (א' 1) נשמע מעט מגושם. הבה ננסה להבינו. כאמור, הפתיחה שלפנינו מהווה המשך של האירוע הדרמטי בו ענן כבוד ה' אפף את אוהל מועד, מה שמנע ממשה להיכנס פנימה "כי ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה..." (שמות מ'  38). לפתע, כאשר משה שומע את שמו הוא נבהל והיה חייב להתעשת. פסוק הפתיחה של פרשתנו עשוי להיות, אם כן, דיווח 'מן השטח' הנותן ביטוי לבהלה הרגעית שאחזה במשה.

 "... אדם כי יקריב מכם קורבן..." (א' 2), היא הפתיחה לתיאור הארוך והמפורט של הקורבנות השונים, המתמשך לאורך הפרשה כולה. אין זה מקרה שמצוות הקורבנות פותחת "במלה 'אדם', לומר, כי אדם יהיה המקריב ולא הקורבן". על כך מוסיף הפרשן ספורנו "'כי יקריב מכם'; כי יקריב מעצמכם, בווידוי דברים ובהכנעה, וכאמור (תהילים נ"א י"ט): 'זבחי אלוהים רוח נשברה', כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת".[1] "יקריב" משורש קר"ב, אשר אותו פגשנו כבר בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 1-3), הוא גם השורש של "קורבן". כך מתברר באחת כי מטרת הקרבת הקורבנות אינה אלא התקרבות אל ה'. את הפסוק האמור (א' 2) ניתן לקרוא גם באופן הבא: "אדם [כלומר הכהן] כי יקריב מכם  [מאחד מכם] קורבן".

ה"עולה" היא הקורבן הראשון הנזכר כאן. "עולה" משורש על"ה, העולה או נישא מעלה. קורבן זה מורם אל ה', כאשר עליו להיות "תמים" – כלומר "שלם ובלי מום". על נוח ש"שהתהלך את האלוהים" נאמר כי היה "איש צדיק ותמים" (בראשית ו' 9), בעוד שלאברהם אמר אלוהים, "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית י"ז 1). בפרשת "תצווה" בחנו את ה"אורים והתומים", אשר נישאו "לפני ה'" (שמות כ"ח 30). כך גם כל מי שניצב "לפני ה'" – המתהלך עמו או לפניו – חייב להיות "תמים" בהתאם לתנאים שמציב אלוהים עצמו. דבר זה נכון כמובן גם לגבי מה ש'מועלה' או 'מוקרב' אליו, כגון זבחי השלמים וקורבנות החטאת והאשם. 

את ה"קורבן התמים" מביאים "אל פתח אוהל מועד, [ו]יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (פסוק 3). וכאן נשאלת השאלה, מיהו הנרצה אל ה'? האם זה הקורבן, או שמא המקריב? על כך נותנת פרופ' נחמה ליבוביץ את התשובה הבאה: "הנושא ה'נרצה' אינו הקורבן, אלא האדם המקריב... אין המלה 'ונרצה' מורה על תוצאה אוטומאטית הנפעלת על ידי הפעולה של הבאת הקורבן, אלא היא מורה על פעולה מכוונת, על הלך רוחו ורצונו של האדם המקריב. אין הקורבן פועל פעולתו על רצון הבורא חס ושלום, ומכריחו להתקרב לאדם, אלא הקורבן הוא ביטוי לרצון האדם להיטהר, להזדכך ולהתקרב אל בוראו".[2]

העלאת הקורבן מצביעה אפוא על תהליך של תמורה או שינוי פנימי הבא לידי ביטוי במעשה חיצוני. הפעולה הנעשית באמצעות ידו של המקריב, הסומך אותה על ראש העולה, מסמלת את ה"התרצות" (א' 4). בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10) כבר בחנו את סמיכת הידיים המצביעה על הזדהות עם הקורבן העומד למסור את חייו בכניעה מוחלטת.

לאחר ששוחטים את הקורבן מתיזים את דמו, פושטים את עורו ואת אבריו מנתחים לנתחים ומניחים אותם על העצים. אחר כך רוחץ הכוהן במים את הקרביים והכרעיים. ושוב אנו נתקלים בשורש קר"ב המרמז על התקרבות של המקריב, אשר בקרבו מתחולל שינוי או תמורה, אל אלוהים. הכרעיים הם למעשה רגליה הקדמיות של הבהמה אשר עליהן היא כורעת, ומכאן ההשלכה על הלך רוחו של המקריב, הנכון להיכנע ולכרוע לפני בוראו בענווה ובשפלות רוח.

כאשר מסתיימת פעולת ניתוח הבהמה, רחיצתה ו'הקטרתה' היא מעלה "ריח ניחוח לה'" (א' 13). כל ריח או ניחוח, יהיה אשר יהיה, מבשר על פעולות, התרחשויות או דמויות המייצרות או מעלות את אידי הריח. ריח הניחוח הנזכר כאן משמש כ’מודיע’ על התפנית שחלה בלב המקריב הסומך על ה' וכורע לפניו. הניחוח נגזר מנו"ח ("מנוחה") בו נתקלנו בפרשת "נוח", כאשר גיבורה של פרשה זו העלה גם הוא עולה לה' (בראשית ח' 20 - 21) שכזכור הפיצה ריח ניחוח.  ריח הניחוח, אם כן, מצביע על תיקון, יישוב חילוקי דעות והתפייסות. באיגרת אל הרומים י"ב 1 נאמר: "מסרו את גופכם קורבן חי, קדוש ורצוי לאלוהים", שעה שהכתוב באיגרת ב' אל הקורינתים ב' 15 מהווה המשך טבעי לדברים אלו: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים" (בתנאי שאכן התקרבנו אליו והקרבנו את עצמנו).

הקורבן הבא הוא "קורבן מנחה", כשה"מנחה", כך סוברים, היא נגזרת של השורש מנ"ה, שפירושו שי או מס. [3]  קין וגם הבל הביאו "מנחה לה'" (בראשית ד' 3,4). בשונה ממנחותיהם של קין והבל, כאן מדובר בבלילה או תערובת - אפויה או מטוגנת - של דגנים, שמן, לבונה ועוד, שאינה מכילה דבש או חמץ. אולם כאשר המנחה מוקרבת כ"מנחת בכורים" מרכיביה משתנים (ב' 14-16). "ונפש כי תקריב קורבן..." (ב' 1) הן המלים המקדימות את פירוט קורבן המנחה, וכך גם את קורבן החטאת והאשם. המונח "נפש", תחת "אדם", אשר נעשה בו שימוש כאן, כפי שראינו בתיאור קורבן העולה, עשוי להצביע על כוונותיו האמיתיות של המקריב, הנובעות מנפשו. ה"מנחה" היא הקורבן האחד והיחיד שהשיגה ידו של המקריב דל האמצעים, ועל כן היה קורבנו זה נמדד על פי כוונות הלב ולאו דווקא לפי ערכו החומרי. 

אנו מגיעים כעת ל"זבח שלמים". משמעו של "זבח" הוא "קורבן נשחט". יעקב אבינו זבח זבח לרגל הפיוס (השלום) שחל בינו לבין חותנו לבן (בראשית ל"א 54). "שלמים" הם כמובן משורש של"מ, שנגזרותיו הן "שלום", "שלם", "השלמה", "תשלום" וכדומה. כך, בקוראו "נשלם" (יוחנן י"ט 30), הפליא ישוע, הזבח המושלם אשר שילם את המחיר השלם על מנת לקנות לנו שלום עם אלוהים, לסכם במלה אחת את פועלו האדיר.

"קורבן חטאת" הוא הקורבן הבא בו עוסקת הפרשה. כאן מושם הדגש על חטא שנעשה בשגגה (עיין ד'  1). "חטאת", נגזרת של השורש חט"א שפירושו כמובן הוא "החטאת המטרה". אולם כפי שקורה לא אחת בשפה העברית, שורש זה משמש בו זמנית מונח שמשמעותו כמעט הפוכה, הלא הוא "התחטאות", כלומר הזדככות או היטהרות (עיין לדוגמא ויקרא י"ד 49,52, במדבר י"ט 12,13). בתוך גורמי המחלה, אם כן, מצויה כבר ה'תרופה'. סתירה מעין זו היא דוגמא 'למתח הדינמי' האופייני לעברית ולהלך הרוח לו היא נותנת ביטוי. פרופ' נחמה ליבוביץ  קובעת שב"החטאת המטרה", כזו המועלית כאן, "לא די בכך שלא הייתה לחוטא כוונה רעה [אלא] שהייתה כאן 'רק' שכחה, 'רק' הסחת הדעת מזהירות ומאחריות. ומכיוון שככל שתגדל עמדתו של האיש כן תגדל גם אחריותו, כך תיהפך כל הסחת הדעת, כל שכחה, כל קלות דעת, כל שגגה – לפשע, לכן מצינו גם כאן שקורבן החטאת המובא על ידי גדולי העם חמור הוא מזה המובא על ידי פשוטי עם."[4] הבה נבחן כמה מהפסוקים העוסקים בעניין זה ונשווה ביניהם. בד' 3 נאמר: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם" (כלומר אם הכוהן מחטיא את העם), כאשר בד' 13 מדובר בעם עצמו: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...". ד' 22 עוסק שוב במורמים מעם ושם נאמר: "אשר נשיא יחטא...". ובכן, כאשר הדבר נוגע לעומדים בראש העם (כוהנים, נשיאים) נעשה שימוש ב"יחטא", בעוד כשהכתוב עוסק בעם עצמו הרי שהמושגים משתנים והופכים להיות: "שגגה" ו"נעלם דבר מעין".

בהמשך נאמר שאת חלקיו הנותרים של פר החטאת היה להוציא "אל מחוץ למחנה, אל מקום טהור.."   (ג' 12, 21) ושם לשורפם. בדומה לכך אנו קוראים באל העברים י"ג 11-13: "הַבְּהֵמוֹת אֲשֶׁר דָּמָן מוּבָא אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּיַד הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לְכַפָּרַת הַחֵטְא, גּוּפוֹתֵיהֶן נִשְׂרָפוֹת מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.  לָכֵן גַּם יֵשׁוּעַ, כְּדֵי לְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם בְּדָמוֹ, סָבַל מִחוּץ לַשַּׁעַר. עַל כֵּן נֵצֵא נָא אֵלָיו אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְנִשָֹא אֶת חֶרְפָּתוֹ".

"קורבן החטאת" מציג בפנינו מונח חדש, "וידוי". ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ה' מפרטים את רשימת החטאים המצריכים, בנוסף לקורבנות, גם "וידוי" (עיין פסוק 5). "וידוי" אשר שורשו יד"ה נגזר מ"יד" ולכן משמעותו המקורית קשורה בתנועת יד כלשהי, השלכה, זריקה, ידויי אבנים, הודיה (ומכאן גם השם "יהודה"). מונחים אלו, של "ידויי", מחד, ו"הודייה ווידוי" מאידך, מרמזים על פעילות וחיוניות כאשר נלווית אליהן הבעה חיצונית. אין תמה אפוא שהיד היא זו המסמלת את כל הביטויים הללו, שכן לה היכולת להגיע רחוק יותר מכל איבר אחר בגוף. אופן הבעה זה, על ביטויו המעשיים והלשוניים, מורה על חברה בה מתקיימת תקשורת פעילה המבטאת באקספרסיביות רחשי לב והלכי רוח.

הקורבן האחרון בו עוסקת פרשתנו הוא "קורבן אשם" (פרק ה'), אשר נועד גם הוא לכפר על חטאים אשר נעשו בשגגה (פסוק 14). אולם במקרה דנן, בנוסף להקרבת הקורבן חייב הפוגע לשלם גם פיצויים ל"עמית" בו פגע (פסוקים 21-24). בעניינו של הצד הנפגע גורס ישוע: "... אם תביא את קורבנך אל המזבח ושם תיזכר כי לאחיך דבר נגדך, עזוב את קורבנך שם לפני המזבח ולך תחילה להתרצות לאחיך [הביע חרטה ו/או פצה אותו על כל אובדן או סבל שנגרם לו בגין התנהגותך או מעשיך], ואחר כך בוא והקרב את קורבנך" (מתי ה' 23,24). החוטא מוגדר כאן כ"נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'..." (ה' 21). עוד שבפרשת "תצווה" הבחנו בקשר שבין "מעילה" לבין בגד השרד, שכן ה"מעיל" היה חלק מלבוש הכוהנים. האם קשר זה מצביע על המערומים הסמליים של המועל והבוגד, ועל כך שכל אדם, יהיה מעמדו אשר יהיה, אינו פטור מחטא, כפי שכבר הבחנו למעלה בפרק ד'?

 למעט קורבן מנחה, כל הקורבנות האחרים כרוכים בהקזת דם, "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). בהקרבת העולה, זבח השלמים וקורבן החטאת הייתה קיימת גם חובת סמיכת ידיים על הקורבן. מעניין לתת את הדעת על כך שרק חיות כשרות לאכילה שימשו להבאת קורבנות. לכן, באותן פעמים בהן היה על המקריב לאכול מן הקורבן, יחד עם הכהן, היה במעשה זה משום אכילה משולחנו של ה'.

לבסוף, בפרק ב' 13, בקטע העוסק בקורבן המנחה, אנו קוראים: "וכל קורבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלוהיך מעל מנחתך, על כל קורבנך תקריב מלח". ישוע מתייחס לברית מלח זו, באומרו במרקוס ט' 49-50: "הן כל אחד יומלח באש. המלח טוב הוא, אך אם תאבד לו מליחותו, כיצד תשיבו לו את טעמו? יהא מלח בקרבך וחיו בשלום זה עם זה". כך, בהיותנו בעלי זהות חדשה אותה קיבלנו בזכות קורבנו של ישוע, שומה עלינו להיות קורבן עולה המומלח באש, למען נעמוד שלמים ומושלמים בזה אשר "עשה שלום בדמו" (עיין איגרת אל הקולסים א' 20) וחתם את הברית לנצח נצחים.

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית      אלינר

[2] שם

[3] Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody

  Press, Chicago, 1980

 [4] עיונים חדשים

מכמני לשון בפרשת פקודי שמות ל"ח 12-מ' 38

 פרשת "פקודי" ממשיכה לעסוק בספירת המלאי של חומרי המשכן ובפירוט חוזר של בגדי הכהונה. בפועל "פקוד" נפגשנו בפרשת "כי תשא", בה נפקדו הבוגרים מבני עשרים שנה ומעלה. שם נוכחנו לדעת שהחשיבות או המשמעות של קהילה, העדה או העם נובעות מכוח היחידים המרכיבים אותה. בפרשה הנוכחית, פרטי המשכן הם ה"נפקדים": "אלה פקודי המשכן" (פס' 21). אולם הכתוב אינו מסתפק בכך. הוא חוזר ואומר: "משכן העדות אשר פוקד על פי משה".  על שום מה ולמה חזרה זו? יש בה כדי לחדד את העובדה שלפריטים אלו, בניגוד לבני אדם, משמעות רק בהיותם חלק ממכלול המשכן כיחידה שלמה (בפרשות הקדומות הבחנו מספר פעמים במילים, "והיה/ויהי המשכן אחד", כ"ו 6,11, ל"ו 13).

בפרק ל"ט 32 נאמר: "ותכל כל עבודת משכן אוהל מועד, ויעשו בני ישראל ככל אשר ציווה ה' את משה כן עשו".  בבראשית ב' 2 קראנו, "ויכולו השמיים והארץ וכל צבאם, ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה..."  ושוב אנו מבחינים כאן בהקבלה לתהליך הבריאה, כמו גם בל"ט 43, שם נאמר: "וירא משה את כל המלאכה... כאשר ציווה ה' כן עשו, ויברך אותם משה". את הדברים הללו ניתן להשוות ל"וירא אלוהים", החוזר ונשנה בבראשית פרק א', וכן לכתוב בבראשית א' 28, בהמשך לבריאת האדם, "ויברך אותם אלוהים..."

כאמור, בפסוק הפתיחה אנו פוגשים בביטוי "משכן העדות", המהדהד גם במ' 3, שם נזכר "ארון העדות", בעוד אשר בפרשת "כי תשא" (ל"ד 20) הבחנו ב"לוחות העדות". נראה, אפוא, כי מטרת קיומם של המשכן, הארון ותכולתו (כלומר ה"לוחות") היא מתן עדות לברית אלוהים עם עמו ישראל. "עד" נגזר מן הפועל עו"ד, אשר משמעותו המקורית היא המשכיות, התמדה וחזרה, ומכאן גם קביעתן של עובדות. [1]  “עוד" משמעו כמובן "יותר", בעוד שעדות הן "ציוויים". כך, ניתן לעדים עצמם (בין אם הם בני אדם, חפצים דוממים, חוקים או אפילו הזמן) מעמד המהווה חלק בלתי נפרד מהמערכת המתמשכת והקבועה אשר עליה הם מעידים, ושבמקרה זה אינה אלא הברית עם אלוהים.

בפרשת "תרומה" בחנו את צורתה של מנורת שבעת הקנים ואת הקשר שלה לצמחיית ארץ ישראל. ניתן להבחין בקשר דומה גם כאן. "וייתן את השולחן באוהל מועד על ירך המשכן צפונה מחוץ לפרוכת ויערוך עליו לחם לפני ה'... וישם את המנורה באהל מועד נוכח השולחן, על ירך המשכן נגבה" (מ' 22-24). הצבתם של פריטים אלו בכוונים המצוינים פה אינה מקרית.

חמישים הימים שבין פסח לשבועות הם המועד בו מתחילים עצי הזית ללבלב ובה בעת מתמלאים גם גרגירי החיטה והשעורה. גורלם של גידולים אלו נחרץ בעונה זו המאופיינת בתהפוכות במזג האוויר; מחד גיסא רוח שרבית חמה ויבשה מן הדרום, ומאידך גיסא רוחות קרות המנשבות מהצפון והמערב והמביאות אתן לעתים סערות וגשמי זעף. ובעוד החיטה זקוקה לרוח הצפונית הקרה בשלב מוקדם זה של התפתחותה, עלולה רוח זו לפגוע בתפרחות הזיתים שזקוקות דווקא למספר ימי חום. על מנת ששני גידולים חשובים אלו יצליחו להתפתח ולהניב פרי צריך להיווצר איזון בין החום והקור בעונת ספירת העומר הרת הגורל. חכמי התלמוד טענו שתהליך זה מוצא לו את ביטויו בהצבת שולחן לחם הפנים, המסמל את החיטה, בצד צפון (שמאל), בעוד שהמנורה בה מבעירים את שמן הזית הוצבה בצד דרום (ימין) של המשכן. כשהם ניצבים כך מסמלים שני פריטים אלו פנייה אל הקדוש ברוך הוא, בהיותו היחיד המסוגל לאזן בין כוחות הטבע ולשלוט בהם.[2] ושוב, משמשת ארץ ישראל על תכונותיה השונות (וזאת כאמור במדבר שתנאיו שונים בהרבה) כאמצעי לקיום ולשימור הקשר בין אלוהי ישראל לבין עמו בעת שהוא מדריך אותם ואף בייסרו אותם, וזאת עוד טרם נכנס העם לתחומי הארץ. מכאן שלארץ הבחירה מקום מרכזי ביותר במערכת היחסים שמשתית אלוהים עם האומה שבחר .

בין יתר מלבושי השרד של הכהן הגדול היה גם "צִ֥יץ נֵֽזֶר־הַקֹּ֖דֶשׁ זָהָ֣ב טָה֑וֹר וַיִּכְתְּב֣וּ עָלָ֗יו מִכְתַּב֙ פִּתּוּחֵ֣י חוֹתָ֔ם קֹ֖דֶשׁ לַיהֹוָֽה" (ל"ט 30). בדומה לכך נאמר בפסוק 6:  "וַֽיַּעֲשׂוּ֙ אֶת־אַבְנֵ֣י הַשֹּׁ֔הַם מֻֽסַבֹּ֖ת מִשְׁבְּצֹ֣ת זָהָ֑ב מְפֻתָּחֹת֙ פִּתּוּחֵ֣י חוֹתָ֔ם עַל־שְׁמ֖וֹת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל". את אותן אבני שוהם אמור היה הכהן הגדול לשאת על כתפיו. המשמעות המילולית של הצרוף "פיתוחי חותם" מהווה ניגוד – פתיחה לעומת חתימה/סגירה. שתי מילים אלו, "פתיחה וחתימה", זו לצד זו, מופיעות פעמים מספר בספר ההתגלות. בפרק ה' מוצג "ספר... חתום בשבעה חותמות" (פס' 1). היחיד שנמצא ראוי לפתוח את הספר ולהתיר את חותמיו הוא "האריה [המנצח] משבט יהודה, שורש דוד" (פס' 5). בזכות מה נמצא ישוע ראוי לעשות זאת? במותו הוא פתח את הדרך לגאולה. הכהן הגדול שלנו עומד לפני אביו כשהוא נושא, סמלית, על כתפיו את אבני השוהם וכשעל מצחו כתר הקוצים שהפך לציץ נזר הזהב החקוק "קודש ליהוה". וכך, בהיותו ראוי לפתוח את הספר הגאולה החתום הוא מציג בפני אביו פדויים אשר פדה בדמו כדי שהללו, כעבדי אלוהים, ייחתמו על מצחותיהם (התגלות ז' 3).

 [1] Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, based on the commentaries of

Samsom Raphael Hirsch, [1]  Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Peabody,  publishers Mass. 1979.

[2] Nature in Our Biblical Heritage, Nogah Hareuveni, trans. Helen Frenkley, Neot Kdumim Ltd.                     

Lod, Israel, 1996.