מכמני לשון בפרשת נח בראשית ז – י"א 32

  

פרשת נח מקיפה את סיפור המבול, סיבותיו ותוצאותיו כמו גם את אירוע מגדל בבל והתפשטותה של אוכלוסיית העולם דאז. בפרשה זו, כמו ברבות אחרות, מצויות מספר מלות מפתח (כמה מהן בעלות שורש זהה) אותן אנו פוגשים בטקסט בהקשרים ובמובנים שונים, ואחרות, אשר משמעותן אינה משתנה, אך הן שזורות במקומות שונים בגוף הסיפור. אחת מאלו קשורה לשמו של גיבור הסיפור – נח.

 שמו של נח מוסבר כבר בפרשת בראשית (ה' 29): "ויקרא את שמו נח, לאמור זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו…" שורש הפועל לנחם הוא נח"מ, אולם השם נח אינו מכיל את העיצור מם. ואף על פי שבדורו הרע והמנאף היווה נח מעין נחמה לאלוהיו, הרי ששורש שמו הוא "נוּח" ולא "נחמה". את השורש נח"מ פגשנו בסוף פרשת בראשית (ו' 6), שם נאמר: "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ..."  נראה שנחמה, בהקשר זה, היא מעין חרטה. אולם מהו הקשר בין חרטה לנחמה? ובכן, מאחר והמשמעות היסודית של השורש נח"מ, שפירושו היא גם תפנית. היא צער, הרי שרק הזדהות מלאה עם צערו של אחר יכולה להוות מקור לנחמה אמיתית בעתות מצוקה למי שזקוק לנחמה זו. נחמה מצביעה, כמו כן, גם על תפנית, שגם היא עשויה להוות פתח לנחמה. נמשיך להתעכב קמעה על הדברים הללו, על מנת לבחון שנית את דבריו של למך, דברים המעניקים הסבר לנחמה אותה הוא ביקש. הבה נקרא שנית: "זה ינחמנו ממעשנו ומעיצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'". הן לא מכבר קראנו: "ולאדם אמר... ארורה האדמה בעבורך, בעיצבון תאכלנה כל ימי חייך" (בראשית ג' 17)!

הבה נשוב לפרשה הנוכחית. לקראת סוף פרשת נח ניתן גם הסבר לשם "בבל". לפי י"א 7,9 מקור שם זה נעוץ בבלילת הלשונות: "כי שם בלל ה' את שפת כל הארץ". אולם למרות הדמיון הצלילי השם בבל אינו נגזר כלל משורש בל"ל שמשמעותו (בשומרית ואכדית) היא "שער האל". השמות נח ובבל מהווים, איפא, דוגמא למשחקי הלשון הרווחים במקרא, כאשר הקשר בין המלים אינו בהכרח אטימולוגי (עיין כמו כן ביהושע ה' 9).

נעיין שנית ב"מנוחה", שלמרבית האירוניה כלל לא אפיינה את תקופתו של נח שהצטיינה דווקא בתסיסה ובפורענויות חברתיות ומוסריות, ובסופה אף בתהפוכות ובאסונות טבע. אולם בעינה של סערת אותם ימים התקיים צדיק-הדור (עיין ו' 9, ז' 1) אשר מתוך אמונה התכונן לבאות. בפרק ח' 4, עם כלות המבול,  נאמר על אותו קן מבטחים אשר אותו הקים נח במשך שנים רבות: "ותנח התיבה". כאשר נשלחה היונה, בעקבות העורב, "לראות הקלו המים מעל פני האדמה…" אנו קוראים שוב, "לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה…" (ח' 8,9). המנוחה, אם כן, מודגשת כאן לרקע התוהו ובוהו ששלט על פני הארץ. כאשר נח, משפחתו ובעלי החיים יוצאים מן התיבה מקים נח מזבח, וכאן אנו קוראים "וירח ה' את ריח הניחוח..." (ח', 21). ושוב, אנו נתקלים בשורש נו"ח המצוי ב"ניחוח". היש במלים אלו משום בשורת רגיעה ומנוחה ליקום וליושביו? ימים  יגידו… 

נראה שבמקרא עלינו לתת את הדעת לעיתים לא רק על המלים והביטויים הקיימים; לא אחת יש לבחון דווקא את סיבת היעדרותם של מונחים כאלו או אחרים, תוך כדי ניסיון להבין מדוע נבחרו אחרים תחתם. כך למשל, היונה נשלחה "לראות הקלו המים...", ולא "הכלו", כלומר אפסו, או פסקו (כמו למשל, "כלו בעשן ימי", תהלים ק"ב 4, "לא כלו רחמיו" איכה ג' 22 וכד'). "קלו" נגזרת מלשון "קל", כלומר זה אשר לו משקל פחות ומכאן שהוא קטן-ערך, בזוי, מקולל ונקלה (למשל, ברא' ט"ז 4, דבר' כ"ז 16).  אחרי הריחו את ניחוח הזבח שנח העלה, "ויאמר ה' אל לבו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה..." (ח' 21). ייתכן וסיבת היות מבול המים תוצאה של קללת אלוהים, כדבריו-הוא, היא זו שהניעה את נח להשתמש במונח "קלו", הטומן בחובו משמעות כפולה; התמעטות המים, וגם רמז לגבי הגורם לשיטפון הגדול (כלומר קללת אלוהים).

בשבוע שעבר התעכבנו על "ערב", ש"ערבות" ו"ערוב" הן שתיים משלל משמעויותיו. השבוע אנחנו קוראים על ה"עורב". הקשר בין העורב לערב נמצא בשיר השירים ה' 10-11, שם נאמר: "דודי צח ואדום.. קווצותיו תלתלים שחורות כעורב". הציפור כהת הנוצות שואלת את שמה מן הערב ההולך ומחשיך.

 בתחילת הפרשה אנו קוראים: "ותשחת הארץ מלפני האלוהים ותימלא הארץ חמס" (ו' 11). השורש שח"ת משמעו בעיקר הרס, או השמד. בפסוקים 12,13 ו- 17 (בפרק ו') מופיעות גזרות של שורש זה ארבע פעמים - "כי השחית כל בשר דרכו על הארץ" (פ' 12). שחיתות זו היא הגורמת לאלוהים לדון את העולם ואת יושביו ולהביא "מבול מים על הארץ לשחת כל בשר..." (ו' 17 הדגשה שלי).

הרסנות, סביבתית ועצמית, היא המאפיינת את השחיתות על כל סוגיה (כאשר בנוסף קיים גם קשר בין הפעלים "שחת" ו"שחט"). בישעיהו י"א 9 (ובס"ה 25) אנו קוראים על אחרית הימים: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קודשי". יש לציין שגם מצב 'אי-השחיתות'  קשור למים, או לפחות למים כדימוי. הבה נמשיך לקרוא: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

 שלא במפתיע קיימת מלה נוספת, החוזרת גם היא מספר פעמים בפסוקים ה'רוויים' בשחיתות  - הלא היא "חמס", ככתוב, "ותמלא הארץ חמס" (ו' 11 וגם 13). "חמס" מבטא תמיד אלימות ואי צדק. כפועל מתחרז "חמס" עם "חמד", כאשר האחרון, בהיבטו השלילי, מצביע על חמדנות ותאווה כפי שמצאנו בבראשית ג' 6, בהקשר לעץ הדעת שהיה "נחמד... להשכיל". לפנינו דוגמא מובהקת לקשר המשמעותי המצוי לעתים בין מלים בעלות משקל דומה. ואכן, מעשי חמס מונעים על ידי חמדנות ותאווה בלתי מרוסנות.

 אולם בלב לבם של תיאורי השחיתות, החמס, האלימות וההרס המתרגשים על העולם, מצוי גם הפתרון – בצורת תיבה. בחלוף כאלף שנים נוספות תשמש תיבה אחרת כאמצעי הגנה על מי שיהפוך מושיע לעם ישראל (משה).  למרבה הפלא, תהליך בניית התיבה הנוכחית מרמז על פעולת כפרה ורצוי, שכן נח מצווה לכפר – דהיינו לכסות את התיבה בכופר (ראה ו' 14). גם הפעולה, כיפור, וגם החומר, הכופר, מקורם בשורש כפ"ר. התיבה, אם כן, מהווה מחסה ומעין כסות פוטנציאלית לחטאי הדור, שכן במהלך השנים הרבות בהן נבנתה לעיני כל יכלו שכניו של נח להיטיב את דרכם ולמצוא מפלט ביום המבול. אך תחת זאת, מן הסתם לעגו הצופים במלאכת הבנייה לעוסק בה. השורש כפ"ר (דוגמת במדבר ל"ה 31, דניאל ט' 4) מתייחס בעיקר לתשלום, כיפור או כופר. עקרונות הכפרה וסיבותיה גם הן מוצאות ביטוי בפרשה שלנו. וכך בפרק ט' אנו קוראים: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש... שופך דם האדם באדם דמו יישפך" (פס' 4-6). כידוע פעולת הכיפור השלמה תובעת דמים.

ועוד על הכסות וחשיבותה. בהיות נח בגילופין "ויתגל בתוך אוהלו" (ט' 21), שניים מבניו כסוהו והפנו פניהם על מנת שלא לחזות בערוות אביהם. אולם הבן האחד, אשר לא נהג כך, גונה וכך נחרץ גורלם של חם ובנו כנען (מלשון "כניעה"), לעבדות (ט' 22-27). ראיית ערוות אביו על ידי חם מזכירה לנו את הביטוי "גילוי ערווה", העולה פעמים רבות בפרק י"ח בספר ויקרא, והמתייחס לגילוי עריות.

בפרק ז, פסוקים 17-19, מתוארת התרבות המים ההולכת וגוברת מחד, ומאידך התרבות זו היא המסייעת לתיבה להינשא ולהתרומם יותר ויותר: וַיְהִ֧י הַמַּבּ֛וּל אַרְבָּעִ֥ים י֖וֹם עַל־הָאָ֑רֶץ וַיִּרְבּ֣וּ הַמַּ֗יִם וַיִּשְׂאוּ֙ אֶת־הַתֵּבָ֔ה וַתָּ֖רָם מֵעַ֥ל הָאָֽרֶץ׃ וַיִּגְבְּר֥וּ הַמַּ֛יִם וַיִּרְבּ֥וּ מְאֹ֖ד עַל־הָאָ֑רֶץ וַתֵּ֥לֶךְ הַתֵּבָ֖ה עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ וְהַמַּ֗יִם גָּ֥בְר֛וּ מְאֹ֥ד מְאֹ֖ד עַל־הָאָ֑רֶץ וַיְכֻסּ֗וּ כָּל־הֶֽהָרִים֙ הַגְּבֹהִ֔ים אֲשֶׁר־תַּ֖חַת כָּל־הַשָּׁמָֽיִם".

 "ויהי באחת ושש מאות שנה, בראשון באחד לחודש, חרבו המים מעל הארץ ויסר נח את מכסה התיבה וירא והנה חרבו פני האדמה" (ח' 13). ב"חרבה" בפרק ז' 22, כמו גם בשמות י"ד 21, הכוונה היא למקום יבש. אולם בפסוק שלפנינו (דהיינו ח' 13) פני האדמה אינם רק "חרבים" מפאת היותם יבשים, אלא "חרבים" גם במובן של הרס ושמד (עיין יחזקאל ו' 6). מעניין שמונח זה, "חרבה", מבטא את הקשר הקיים בשפה העברית בין מקום שאין בו מים לבין הרס וחורבן, דבר המצביע על תנאיה של ארץ ישראל עוד בטרם היא נזכרת בכתוב.  עם זאת גם היובש אינו נעדר מפרשת נח, כאשר בפרק ח' 7 אנו קוראים על "יבושת", ועל הארץ ש"יבשה" בפסוק 14.

 ביוצאם מן התיבה מצווים נח ומשפחתו, בדומה לאביהם הקדום, אדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט'1, כאשר התוספת בפסוק הבא, ט'2, הנוגעת למורא, מצביעה על ההבדל המהותי שהתחולל בין התנאים הנוכחיים לבין אלו להם היה כפוף האדם סמוך לבריאתו). הציווי "פרו" יהדהד עד לדור העשירי, כלומר עד לאברהם, אשר לו יאמר: "והפרתי אותך במאד מאד" (י"ז 6), כאשר ארבעה דורות מאוחר יותר יכונה אחד מניניו, אפרים, מתוך אמונה בפריון העתיד לבוא.

 מתוך השמות הרבים המופיעים בפרשה, קיימים שלושה המצריכים עיון. כל השלושה הנם בני דודים. הראשון הוא נכדו של יפת, בנו של יוון, "דודנים" (או "רודנים" כפי שהוא מכונה בדברי הימים א' א' 7). השני הוא נכדו של חם, בנו של כוש, נמרוד, והשלישי הוא נכדו של שם, מבנו ארפכשד ושמו עבר.

 יוון, הוא אבי האומה אשר השפעתה על העולם כולו במספר תחומים חשובים, ובעיקר בשטח הממשל, אין לה אח ורע. שמו של דודנים-רודנים בנו מסב את תשומת ליבנו לבניה של משפחה זו, כלומר לאותם 'דודנים' בהם אנו דנים כאן, ולפועל "רד" (מלשון לרדות) אשר אדם וחווה  (ומכאן האנושות כולה) היו אמורים לקיים כלפי היצורים הנחותים מהם (א' 28). אך כאשר בעקבות החטא השתבש הסדר האלוהי נראה שצאצאיו של יוון הם שמילאו תפקיד זה. הדודן השני, נכדו של חם, הקים את בבל, אשר הפכה לשם נרדף לכל מערכות השלטון והדת הנוגדות את מלכות אלוהים ומתחרות בה (י' 10). כמובן ששמו, "נמרוד", מדבר בעד עצמו.

הדודן השלישי, נכדו של שם, עבר, הוא משושלת הבכורים ומעניק את שמו לאומה העברית (לראשונה אנו פוגשים את "אברהם העברי", ברא' י"ד 12), אשר נועדה לייצג את אלוהים ולקיים את מלכותו עלי אדמות. לא במקרה נקרא גזע זה "עברים". על מנת להיות ראויים להיקרא צאצאיו של "עבר", ובעיקר כדי להתקדם לעבר ייעודם, הם יעברו ממקום אחד למשנהו וממצב למצב (עובדה אשר ניכרת כבר בחייו של אברהם).

 דור זה של "דודנים" הותיר את חותמו על ההיסטוריה האנושית עד ימינו אנו.

קראנו למעלה שנאמר לנח ולבניו למלא את הארץ – כלומר להתפרס על פני הארץ כאשר ב"מילוי", מן הסתם, הכוונה היא ליותר מאשר רק התפשטות פיזית. אולם בשעה שנמרוד ותושבי שנער האחרים (עיין י' 10, 2) עמדו במרים, הם הקימו את מגדל בבל בהתאם לכוונותיהם המוצהרות: "פן נפוץ על פני כל הארץ" (י"א 4), בניגוד לציווי למלאה. הפעלים פוץ ונפץ, בהקשרים אחרים, מבטאים פעילות כוחנית אלימה כגון זו שבירמיהו כ"ג 29 "הכפטיש יפוץ סלע", ו"נפץ את עולליך" בתהילים קל"ז 9. מבניו של נח, כך נאמר, "נפצה [התמלאה] כל הארץ" (ט’19), ואין תימה בכך שדווקא בפועל זה נעשה שימוש כדי לתאר את התפשטות אוכלוסיית עולם, שכן רובם התנגדו לצו האלוהי "למלא" את הארץ. ואכן אלוהים הוא זה שהפיצם (י"א 8), בקובעו: "הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" (י"א 6). מיזמים, אם כן, אינם רק נחלת האנושות המודרנית. השורש יז"מ פירושו פעילות חסרת רסן, כאשר קרוביו הלשוניים (ועל כן גם התוכניים) הם הזממה והזימה.

דף חדש בהמשך תולדות המין האנושי נפתח בסופה של הפרשה, עם היכנסו לבמת ההיסטוריה של ה"אב הרם" (אברם) שקורותיו נפתחות בציווי "לך לך" (ושוב, בניגוד להתכנסות היזומה של בני דור מגדל בבל), ואשר אודותיו נקרא בשבוע הבא.

 

מכמני לשון בפרשת בראשית

 השפה העברית מצטיינת ומתאפיינת בתמציתיות, המאפשרת העברת מידע מרוכזת ומדויקת. בנוסף היא שפה ציורית מאד כשתוכן וצורה (בעיקר בתנ"ך) משולבים זה בזה. הצורה (מבנה, סגנון, בחירת מלים) משרתת לא אחת את התוכן ומחזקת אותו. פרשה ראשונה זו, המגוללת את מוצא היקום והאדם, על אף היותה גדושה במידע, בתבניות נצחיות ועקרונות רבים, מציגה מכלול זה בקצור נמרץ (ועל כן רב בה הנסתר על הנגלה), כשהיא עושה זאת תוך כדי שימוש במונחים התואמים את תוכנה. הפעם נעיין רק בחלק מן המונחים הללו, ולאחרים נקדיש את תשומת הלב הראויה כאשר ישובו ויצוצו בפרשות אחרות.

 "בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, והארץ הייתה תוהו ובוהו...". אלוהים – משורש "אל" שמשמעו חזק, רב כוח, עוצמה ואון. משורש זה נגזרות גם המלים "אלוה" וכמובן "אלוהים". המלה "אלוהים" מכילה את "אל" ואת "אלוה" וכך מעצימה את המונח ומעניקה לו 'עומק' ורב-ממדיות, כמו גם השימוש בצורת רבים.

"בראשית", כידוע, הוא שמה של הפרשה שלפנינו, וכך נקרא גם ראשון החומשים. "בראשית ברא אלוהים…". "ראשית" משמעה "התחלה, פתיחה, חשיבות" והיא נגזרת  כמובן מ"ראש" (השווה לפרק ב' 10, שם הנהר היוצא מעדן נפרד לארבעה ראשים). השימוש במונח זה מצביע על העובדה שאין עליה עוררין, שהגורם הראשוני, העולה במעלתו על כל גורם אחר, הוא האלוהים אשר יזם ויסד את כל הקיים. הוא לא רק התקיים "בראשית", אלא שהוא עצמו הנו גם ה"ראש". על המשיח ישוע נאמר באיגרת אל הקולסים א' 16,17,18: "כי בו נברא כל אשר בשמים ואשר בארץ... והוא קודם לכל... הוא הראש  של הגוף... הוא הראשית , הבכור ... למען יהיה ראשון בכל". מלים אלו ממצות את המושגים הקשורים ב'ראשית'. כנראה שלא מקרה הוא שבשתי המלים הראשונות, הפותחות את מסר האל לאנושות, חוזר המונח "ברא" פעמיים - "בראשית ברא... ". כמובן ש"בריאה" היא יצירה של יש מאין, ולכן קיים רק אחד שיש ביכולתו להוציאה אל הפועל. בריאה היא מימוש או הגשמה, והולידה פעלים כמו "לברא" (יהושע י"ז 15), כלומר לכרות ולבער עצה, או ניקוי (של שטח); "בריאות", כמו זו של הפרות "בריאות הבשר" (ברא' מ"א 2) וכן אכילה (שמואל ב' י"ב 17). שלל הפעולות הללו, שכמה מהן כמעט מנוגדות זו לזו (למשל, טיהור, ניקוי שטח ופינויו מן הצומח בו - לעומת אכילה) מצביע על היות הבריאה עשייה מגוונת ורבת פנים. פעלים קרובים, כגון ברח, פרא, פרה ופרח מסייעים לנו להבין את תוכנו של מעשה הבריאה, ומאפשרים להגדירו כפעולה שביסודה היא שחרור, קריאת דרור או חילוץ גורמים או חומרים שונים כדי שיוכלו להתבטא, להתקיים, לצמוח, להביע, לממש, להתממש, וכדומה.

הפעולה הראשונית והבסיסית בתהליך הבריאה מסתיימת ב"ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה. ויהי ערב, ויהי בוקר, יום אחד" (א' 5). "יום אחד" - ולא יום ראשון בניגוד לימים הבאים שיהיו "יום שני", "יום שלישי" וכו'. בהיות "אחד" (שהוא אחדות שבריבוי) מושג רב משמעות  (ע' "ה' אלוהינו, ה' אחד" לדוגמא), השימוש שנעשה בו כאן מדגיש את נוכחות האל בתהליך הבריאה ומדגיש את העובדה שה"יום האחד" ימשיך ללוות את הבריאה לאורך כל הימים הנוספים. נראה שהמובאה מזכריה י"ד 6-9, העוסקת ב'אחרית הימים', משלימה את המעגל הנפתח כאן:  "וְהָיָה, בַּיּוֹם הַהוּא; לֹא-יִהְיֶה אוֹר, יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן; וְהָיָה יוֹם-אֶחָד, הוּא יִוָּדַע לַיהוָה--לֹא-יוֹם וְלֹא-לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת-עֶרֶב, יִהְיֶה-אוֹר; וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יֵצְאוּ מַיִם-חַיִּים מִירוּשָׁלִַם... והָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד” (הדגשות שלי). יש לתת כאן את הדעת על אזכור ה"אור" וה"מים", שני גורמים מרכזיים בבריאה.

 מעשה הבריאה כלל בתוכו תהליכי הפרדה, או בלשון המקרא "הבדלה". אלוהים מבדיל את האור מן החושך (א' 4), מים ממים (א' 6,7), מועד אחד ממשנהו (א' 15,18). הוא גם מעניק תכונות ייחודיות ונפרדות לחי ולצומח, לאדם ולאשה ולבסוף מייחד יום אחד ומפריד אותו מן השאר. כאמור, הפועל בו נעשה שימוש עיקרי לצורך הפרדה זו הוא בד"ל. לגבי החושך צריך לציין שהדמיון הקיים בינו לבין "חשך" (שין שמאלית), כגון "ולא חשכת את בנך, את יחידך ממני" (בראשית כ"ב 12), מלמדנו ש"חושך" הוא פשוט היעדר אור. מעין מצב של 'ברירת מחדל'.

אך בעוד פעולת ההפרדה השכיחה נקראת "הבדלה", הרי זו של המים מן היבשה זכתה לתיאור ייחודי, הניתן לה בציווי: "יקוו (המים)" (א' 9). כאן, תוך כדי הפרדה, נוצר גם מיזוג בין זרמי המים הנמסכים האחד למשנהו. המים הנאספים 'שואפים' לכיוון מסוים ומוגדר – ל"קו", ומכאן הקשר ל"תקווה" (הנגזרת גם היא משורש קו"ה) המהווה מעין יעד אשר האדם פונה אליו ו'זורם' לקראתו. בירמיה י"ז 13 אנו קוראים: "מקווה ישראל ה', כל עוזביך יבושו... " . כאשר ה' הוא מקור התקווה הרי שאנו 'נקווים' אליו. המשכו של הפסוק (בירמיהו) אכן מאשש את הקשר בין המים הזורמים לבין תקווה, שכן את "עוזביך יבושו" ניתן לקרוא לא רק כ"עוזביך יתביישו", אלא גם כ"עוזביך יתייבשו". במסורת היהודית קיים כמובן "מקווה המים" לצורך טבילה פולחנית, כאשר בברית החדשה הופך ה'מקווה' לטבילת תשובה לצורך סליחת חטאים (לוקס ג' 3), ולאחר מכן ל'מקווה' הטבילה למשיח ישוע. השליח שאול מאחד עבורנו את המושגים "תקווה" ו"מקווה טבילה", כאשר באיגרת אל הרומים ו' 3-5 הוא דן ב"טבילה – או ב'מקווה' אם תרצו - למשיח ישוע", ובפרק ח' 24 הוא קובע ש"בתקווה נושענו". וכך, תקוותנו היא ב"היותנו בו ובהיותו בנו" (ראה יוחנן י"ז 21,23) שעה שאנו "נקווים" אליו כאל מקום ומקור תקוותנו בזמן ה"לידה החדשה", אשר מתוקפה נעשינו ל"בריאה חדשה" (יוחנן ג' 3, קורינתים ב' ה' 17).

מלאכת הבריאה, כפי שהיא מוצגת בפרק א', מתבצעת בתהליך התפתחותי-הדרגתי. מה שנוצר ביום האחד, ממשיך, או נועד לצורך המשך מלאכת היצירה של יום המחרת, דבר המצביע על ההיבט האינטגרטיבי, החיבורי לעומת ההפרדה בה עיינו קודם. השניים הללו, חיבור והפרדה, הם לכאורה מונחים סותרים, אך לא כך הדבר בתפיסת העולם העברית. מעשה הבריאה ממחיש באופן מובהק את שיתוף הפעולה בין הפרדה לחיבור. ואמנם ניגודים מסוג זה הנם שכיחים ביותר בלשון ובמחשבת המקרא. נראה, אפוא, שהרמוניה נוצרת כאשר מרכיביה אינם בהכרח דומים זה לזה. להיפך, דווקא שונותם האחד מן השני היא זו התורמת להיווצרות ה'שלם'.

 אף כי כל יום מימי הבריאה שונה מקודמו, כולם מתחילים ומסתיימים באופן זהה. יש בכך משום יצירת מסגרת לעתיד אשר בו יתקיימו ערב ובוקר כבדרך קבע (אם כי הימים עצמם, כמובן, יהיו דומים זה לזה, שלא כמו ימי הבריאה). "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". היום מתחיל למעשה בערב הקודם. ער"ב מהווה שורש למלים ומונחים רבים (אשר חלק מהם נבחן בעתיד). "לערוב" פירושו הבטחה שבטחון ואחריות בצידה ("ערובה" – למשל בראשית מ"ג 9). בערב, אם כן, טמונה הבטחה לכך שהבוקר בו יבוא. ל"בוקר" גם כן מספר משמעויות, שלא על כולן נעמוד כעת, כאשר "ביקור, התעניינות, חקירה ודרישה" הן כמה מהן (עיין לדוגמא יחזקאל ל"ד 12). גם כאן, כמו במונח "ערב", ניתנת לנו הבטחה שהבוקר יוסיף ל'בקר' אותנו (עיין ירמיה ל"ג 25 ומיכה ג' 22-23). העובדה שבמלים המתארות את חלקיה השונים של היממה מצויות הבטחות מצביעה על קיומו של 'מבטיח', השולט בזמנים ובמועדים, ומעניק בטחון וערבויות לקוויו.

פעולת הבריאה מגיעה לקיצה, כשהיא "כלה" (ב' 1,2), כלומר מגיעה ל"כלל תכלית המכילה הכול". ארבעת המלים האחרונות מדגימות בפנינו כמה מן המשמעויות של "ויכל אלוהים... (מלאכתו אשר עשה)". "וישבות ביום השביעי". היום השביעי הוא יום השבת, בו שבת אלוהים (שורש שב"ת). שביתה היא חדילה, ומן הסתם ה"ישיבה" המצויה ב"שבת", גם היא אינה מקרית.

שיא תפארת הבריאה הוא כמובן האדם, שנברא בצלם בוראו ובדמותו (א' 26). "צלם" מרמז על כך שהאדם הוא רק כ"צל" לעומת דמותו של האל אשר אותה הוא אמור לשקף. כלומר, היחס בן האדם לאלוהים הוא כמו היחס בן הצל הדו-מימדי לגוף התלת מימדי אותו הוא מייצג. ב"דמות" קיים היבט אחר של הקשר בין אלוהים לאדם. "אדם" כמובן קשור ל"דם", "אדום" ו"אדמה", כאשר גם "דמות" (הנגזרת מן הפועל דמ"ה) מכילה את אותיות "דם". האם יש כאן משום רמז ל"אדם השני", כלומר למשיח אשר התגלם עלי אדמות בגוף בשר ודם (ע' אל העברים ב' 14) וגם לעובדת היות "הנפש בדם" (ויקרא י"ז 11)?

האדם ואשתו נבראו שונים, בנסיבות שונות ובדרך שונה, אבל על שניהם נאמר, "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (א' 28). ושוב אנו רואים כאן את עקרון אחדותם של שונים. בפרק ב' 24 הם "בשר אחד", אך לא לפני שהאישה, בתהליך בריאתה, מופרדת מגופו של האדם (ב' 21,22). האישה נועדה להיות "עזר כנגד" האיש. אותה "עזרה" אשר אמורה לחבר בין השניים היא עזרה שבאה "מנגד", ממול, מן הכוון ההפוך. התמונה המתקבלת כאן אינה של בני  זוג העומדים שכם אל שכם, כי אם של שניים הניצבים האחד מול השני (או השנייה), כאשר לקיטוב הקיים ביניהם פוטנציאל יצירתי רב- עוצמה (של שני גורמים מנוגדים הנמשכים זה לזה).  

בפרק ב' 25 נאמר על האדם ואשתו, "ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו ולא יתבוששו..." כאשר בפרק ג' 7, לאחר אכילת הפרי האסור נפקחות "עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות". המערומים הללו הפכו למבושים המצריכים כיסוי, כפרה (מושג עליו נעמוד בשבוע הבא). ובינתיים, הכסות שמצאו להם השניים, של עלה התאנה, מדגישה את הלך רוחם באותה עת. בשופטי  י"ד 4 מבקש שמשון "תואנה (מפלשתים..." על מנת לפגוע בהם).

בתמונה האחרונה ב'מחזה' שלפנינו מגורשים גיבורינו מגן (גן משורש גנ"נ דהיינו מקום מוגן) העדן, אולם לא מבלי שנבחין בשביב של תקווה. מקדם לגן עדן השכין ה' את הכרובים עם החרב המתהפכת, לצורך שמירה על הדרך אל עץ החיים (ע' ג' 24). דימוי זה מזכיר לנו את שני הכרובים אשר יהיו מעל "חרב" אחרת, כלומר מעל הארון שיכיל את שני לוחות הברית המהווים חלק מדבר ה', המכונה "חרב הרוח" (אל האפסים ו' 17, אל העברים ג' 12). האם לפנינו, אם כן, בבואה של קודש הקודשים – מקום בו תינתן בעתיד 'כסות' – כפרה – לאדם על חטאיו? ובכן, בשעה שקודש הקודשים נפתח לכל ללא כל הגבלה (בהיקרע פרוכת בית המקדש שעה שישוע נפח נשמתו על עץ התליה, פעולה שבעקבותיה ניתנה כפרה סופית ומוחלטת על החטא), נפרצה הדרך אל עץ החיים באמצעות האחד שהנו הדרך, האמת והחיים (יוחנן י"ד 6).

חייהם של אדם וחווה מחוץ לגן העדן יהיו שונים בתכלית מחייהם בגן, טרם מרדו באלוהים. קורות חיי בניהם משקפים את התמורה העמוקה שחלה בהורים. וכך, מילים וביטויים המתארים את הבנים בפרק ד', אינם אלא חזרה על אלו המופיעים בפרק הקודם והמתייחסים להורים. מעשי האבות הפכו סימן לבניהם, כמאמר האמרה. עוד בלידת קין טעתה אמו בחושבה שבחבלי לידתה היא קנתה "איש את ה'" (ד' 1). "קנייה" בהקשר זה כמוה כגאולה, כאשר על הגואל מוטל לשלם בדרך כלשהי עבור הנגאל. הייתכן ושמו של בנה השני, הבל ("הבל הבלים"), מבטא את התפכחותה מאשליית היותה גואלת בנה?

 לפנינו טבלה המשקפת את ההקשרים שבין נסיבות חייהם של אדם וחווה לבין אלו של קין – צאצאם.

                                                  

 

פרק ד'     פ' 2  וקין היה עובד אדמה   פ' 7  הלוא אם תיטיב שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו   פ' 9 השומר אחי אנוכי?   פ' 10 קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה   פ' 11 ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך פ' 12 כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך פ' 14 הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך, ואסתר פ' 16 ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן

פרק ג'   פ' 19  בזיעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה אשר ממנה לוקחת   פ' 16  ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך* פרק ב' 15  ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן העדן, לעובדה ולשומרה   חזרה לפרק ג', פ' 10 את קולך שמעתי בגן ואירא פ' 17  ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך פ' 23  וישלחהו ה' אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם פ' 24  ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן העדן את הכרובים

 

 

על קין נאמר שהוא נועד להיות "נע ונד בארץ" (ד' 12,14). מכאן שהמידע שניתן לנו על המשך חייו, בפסוק 16, כלומר, וַיֵּ֥צֵא קַ֖יִן מִלִּפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וַיֵּ֥שֶׁב בְּאֶֽרֶץ־נ֖וֹד קִדְמַת־עֵֽדֶן, מהווה ניגוד לגורל הנדודים שנחרץ עבורו. מחד, ישיבה, ומאידך ארץ נוד. האם הדבר מבטא את הלך רוחו של קין שחש נד ומנודה גם בהיותו בישוב קבע? זאת ועוד, בפסוק 17 נאמר שקין בנה עיר (ושוב בניגוד לתנועה ונדודים). השם אותו הוא מעניק לעיר זו הוא שמו של בנו – חנוך. שם זה מסגיר את רצונו של קין לחנך ולהעניק מורשת כלשהי לבן זה. ואכן מפסוקים 20-22 אנו למדים שצאצאי קין וחנוך היו רוויי יצירתיות אשר גרמה להם לשגשג ולהצליח. ברם, חטא האלימות לא פסח גם עליהם (פ' 23-24), ובסופו של דבר ענף זה של משפחת האדם נכחד לחלוטין.

לסיום, הבה נעיין ברשימת שמות צאצאיו של אדם המפורטת בפרק ה', והחושפת גם היא את תכנית הגאולה (וזאת לבד מדברי ה' לנחש: "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" ג' 15): מצב האדם, הלקוח מן האדמה ואשר בעורקיו זורם הדם האדום, מושתת (נקבע) כאנוש (וו שרוקה) ועל כן הוא מקונן (קינן) על מר גורלו. אבל מהלל-אל ירד (משמים) ויחנוך עידן חדש אשר בו הוא ישלח למוות (מתושלח) את המלך הנסתר (למך, בו צפונה המלה "מלך") וכך תבוא מנוחה לאדם.

 

* ד' 7: "... לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו"; ג' 13: "...ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". בשל השימוש במילים זהות בשני הקטעים הללו עלול להיווצר רושם שקיימת הקבלה בין "חטא" לבין "האשה/הרעיה" מחד, ובין "קין" (אילו היה בוחר בפעולה הרצויה) לבין "אדם/הבעל" מאידך, ומכאן להסיק מסקנות באשר ליחסי בעל-אשה כאשר האשה, במיוחד, מצטיירת באור שלילי. הבה נזכור כי הקטע, פרק ג' 16-19, מהווה תיאור של תוצאות החטא ואינו מציג את מצוות אלוהים בנושא זה. זאת ועוד, הכפרה שניתנה על ידי אלוהים ששלח את בנו למות בשל חטאינו ולהעניק לנו חיים חדשים הופכת על פיו את המצב המתואר לעיל, שאינו תקף יותר עבור הנושעים (לדוגמא קור' ב' ה' 17, גלט' ב' 20, ג' 13, אפס' א' 3-8, ב, 1-10 וכד'). ולראיה בשיר השירים  ז' 11 נאמר: "אני לדודי ועלי תשוקתו"  (הדגשה שלי). במצב המתוקן זה החתן האהוב שמשתוקק לרעייתו-כלתו (כלת המשיח). כמה נחמה ותקווה נוטעות בלבנו מלים אלו!

מכמני לשון בפרשת וזאת הברכה דברים ל"ג-ל"ד

 

בפרשת התורה האחרונה, על ברכותיה הנבואיות לעם ישראל כולו ולכל שבט בנפרד, יורד מסך אחרון על משה העוזב כאן את בימת ההיסטוריה. בעבר ראינו את אבות האומה מברכים את בניהם לפני הסתלקותם. כעת אנו חוזים במשה כשהוא מברך את העם אותו נשא כאב בחיקו (לפעמים למרות רצונו, עיין במדבר י"א 12), במשך ארבעים שנה ויותר.

מלות הפתיחה, "וזאת הברכה", מצביעות על כך שהחלק הראשון והכללי יותר של הברכה (ל"ג 2-5) מהווה חלק בלתי נפרד מברכה אחת, בה מברך משה את העם שעה שרוח אלוהים נחה עליו. דהיינו, ברכות השבטים אינן מהוות חטיבה נפרדת מן הדברים הנאמרים לעם כולו. השימוש ב"ברכה", גוף יחיד, רומז על כך שאלוהים מתייחס לשבטים השונים כמרכיבי מכלול אחד ושלם. השימוש בוו החיבור ("וזאת") מצביע על כך שמה שנאמר בסוף הפרק הקודם, שם פונה ה' למשה בהכריזו שוב על כך שהאחרון לא ייכנס לארץ אלא רק יביט בה מרחוק, קשור גם הוא לדברים שייאמרו מיד על ידי משה. ברם, הניגוד בין שני הקטעים הללו הופך את אותה וו חיבור למעין "אבל" או "למרות".

מעמד הר סיני מתואר במונחים נשגבים החוברים לכדי התגלות אלוהית המודגשת באמצעות "ביאתו", "זריחתו" ו"הופעתו" של אלוהים באתרים ובמקומות שונים (פסוק 2). תיאור מקביל, המתייחס לנבואה אחרת, נמצא בחבקוק ג' 3 ובו יש אולי כדי לסייע לנו להיווכח שהתגלות זו של אלוהים אינה מוגבלת בהכרח רק לאשר אירע בחורב, שכן אלוהים אינו כפוף לזמן - גם כאשר הוא (אלוהים) חודר לעולמנו המוגבל והתחום במימדים. לפנינו, אפוא, מעין תיאור 'אפיפני' בזעיר אנפין. את הביטוי "ואתה [בא] מרבבות קודש..." נוטים להבין כביאה עם ה"קדושים", כאשר הפועל הארמי "אתה" מזכיר לנו את "מרנא תא" או את "מרן אתא", כלומר "אדוננו בוא", או "אדוננו בא", המצוי בכתבי הברית החדשה (ההתגלות כ"ב 20). המלים והתחביר יוצאי הדופן בפסוקים 2 ו-3 עולים בקנה אחד עם המשמעות העמומה והמסתורית של פסוקים אלו, המהווים אתגר עבור הפרשנים.  אם כוונת הכתוב היא אכן "רבבות קדושים" (תחת "רבבות קודש" כפי שנאמר כאן) , מדוע בפסוק 3 נעשה שימוש במונח הפשוט והברור, "קדושיו", ומדוע אין ההתייחסות הראשונה זהה לזו שאחריה? לכן, יש לשאול אם ב"רבבות קודש" הכוונה היא באמת ל"קדושים" או ל"חסידים" (או ל"מלאכים" כפי שנוטים הרבנים לפרש זאת), או שמא אין זו הכוונה כלל ועיקר? שמא הכוונה היא למקום קודשו הרווי בקודש?

בפסוק 3 מופיעה מלה בעייתית נוספת והיא: "אשדת", שאין לה אח ורע במקרא כולו. כאשר מפצלים מלה זו לשתי הברותיה מתקבל הביטוי "אש דת", כאשר "דת" היא "ציווי", "נוהג או עשייה קבוע". "דת" מופיעה אך ורק בחלקי התנ"ך המאוחרים יותר, בעיקר במגילת אסתר, פעם אחת בעזרא וכן בדניאל, בקטעים הארמיים. שימוש במלה זו כאן, בתקופה כה מוקדמת, מעורר ספקות. לפי לקסיקון B.D.B ההברה הראשונה של המלה השנייה נשמטה ולפי כך יש לקרוא את "אשדת" כ"אש [יוק]דת". [1]   

 "אף חובב עמים, כל קדושיו בידך והם תוכּו לרגלך, ישא מדברותיך" (ל"ג 3) מציב בפני הקורא מספר בעיות. באמצע הפסוק חל מעבר מגוף שלישי לגוף שני. "חובב" נגזר משורש חב"ב – חיבה קשורה ל"חובא" שהוא חיק (עיין איוב ל"א 33). "חובב" הוא גם אחד משמותיו של חותן משה (עיין במדבר י' 29). על פי דעת מקרא, את המשך הפסוק ("והם תוכו לרגלך") צריך לקרוא "הם מוכים עליך, בשבילך". ואת "ישא מדברותיך" יש לקרוא, לפי פירוש זה, "יקבל תורתך שדברת אליהם". [2] לעומת זאת, על פי B.D.B "תוכו" פירושו "יתקהלו", שכן לדעת המקור הנ"ל פירוש זה תואם את הקשר הקטע כולו. [3]

 גורל ישראל בהווה ובעתיד מוגדר בשני הפסוקים הבאים (3 ו-4). מאחר ומשה נזכר כאן בגוף שלישי, הועלתה השאלה אם הוא מחברם של דברים אלו, או האם העדה היא שמדקלמת אותם: "תורה ציווה לנו משה, מורשה [ל]קהילת יעקב" (פסוק 4). בפסוק 5 נאמר, "ויהי בישורון מלך...". כאן מופיע לפנינו, אם כן, "יעקב" (ה'עוקב', ההולך עקלקלות) ולצדו "ישורון" (ה'ישר'). את האחרון פגשנו גם בשבוע שעבר. בהמשך אנו קוראים, ".... בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל". זה עתה קראנו על "קהילת יעקב". "קהילה" (שורש קה"ל) אינו מונח שגור, כאשר תחתיו מופיעים  בדרך כלל המונחים "קהל" או "עדה". נראה ש"קהילה" מצביעה על התארגנות העדה, במקום על אוסף מקרי של המון. כשבני ישראל מאוחדים כקהילה שנגאלה ומאמצת את מורשת התורה, הופך עם יעקב לקהילת "ישורון", קהילה שאורחותיה העקלקלות יושרו על ידי מלכה.

מכאן ואילך משה מאציל ברכה נבואית על כל שבט ושבט.

שלושת הראשונים לקבל את ברכותיהם הם ראובן, שעל אף שאיבד את מעמד הבכורה (עיין דברי הימים א' ה' 1-2), כאן משמש לה כסמל; שנית - יהודה הנועד למלכות, כאשר לוי, השלישי, מסמל את מעמד הכהונה. אין ספק שזה מבנה מלכות האלוהים: קודמת לכל היא הבכורה, כשבמצב האידיאלי היא מכילה את המלכות והכהונה. אולם כשמלכות אלוהים אינה מכוננת (בשלמותה) נוצר צורך לפצל את הבכורה וההנהגה, כאשר בשלב ראשון של שיקום המלכות הם מתאחדות רק בישוע (עיין זכריה ו' 13). בעתיד, בעידן תקומת העם וכינונה של מלכות אלוהים בקרבו, תתקיים הכהונה, שעל פי מלכיצדק (בניגוד לזו של בית לוי), יחד עם המלוכה ("ממלכת כוהנים וגוי קדוש"). 

על אף שהמילים, "יחי ראובן ואל ימות", נשמעות תמוהות במקצת בתור ברכה, הרי שאינן נעדרות תקווה (ל"ג 6). אולם את המילים הבאות שבברכת שבט זה קשה להכיל: "ויהי מתיו מספר". "מתים" כאנשים היא מילה המופיעה במספר אזכורים בתנ"ך, אולם בהקשר של "מתי מספר" הכוונה תמיד היא למספר קטן שניתן למנותו כגון, בבראשית ל"ד 30, דברים ד' 27, ירמיהו מ"ד 28 ותהילים ק"ה 12. לא די שאנשי ראובן נקראים "מתים" (תיאור המצביע על מצבו האנוש של האדם), הרי שמשה 'מאחל' להם שלא יתרבו (בתרגומים לשפות אחרות מוסיפים מילה נוספת ההופכת את המשמעות על פיה). בדומה לנאמר לשבטים האחרים, מן הסתם הדברים הללו מהווים נבואה באשר לעתידו של שבט זה, יותר מאשר ברכה.

 על יהודה נאמר באורח נבואי, "אל עמו תביאנו" (פסוק 7). מכאן אנו למדים שיהודה יהיה נדון להיות נפרד מאחיו לאורך תקופה ארוכה. תחזית זו אכן התגשמה כאשר עשרת שבטי הצפון פרשו מהאיחוד שהתקיים בימי דוד ושלמה, איחוד שעדיין לא התחדש עד ימינו אנו (השווה מיכה ה' 2).

על לוי נאמר בפסוק 9, "האומר לאביו ולאמו, 'לא ראיתיו' ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע, כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו". "הכיר" נעוץ בשורש נכ"ר, ממנו נגזר ה"נוכרי", הלא-מוכר והפועל ל"התנכר", אותו פגשנו בתיאור יחסו הראשוני של יוסף כלפי אחיו ששיחרו לפתחו במצריים (עיין בראשית מ"ב 7). כיוון שהכוהנים שימשו גם כשופטים, אסור היה עליהם "להכיר פנים". כלומר, הם לא יכלו להפלות את קרוביהם לטובה לעומת יתר בני העם, ועל כן היה עליהם "להתנכר" כביכול משארי בשרם. על אף ש'הכרות' ו'נוכריות' סותרות לכאורה זו את זו, הרי שלעתים דווקא מתוך התנכרות ניתן להגיע להכרות עמוקה יותר (כפי שאירע במקרה של יוסף ואחיו).

ברכתו של יוסף דומה לתיאור מסלול ניפתל המטפס במעלה גבעות ויורד במורדות עמקים, מגיע למחילות תת-קרקעיות ומתרומם לפסגות הרים. ברכה זו היא מעין מסע, אשר על אף היותו טופוגרפי וגיאוגרפי חוצה גם את גבולות הזמן, נוגע במרכיב האנושי ואף לגרמי השמיים, כגון השמש והירח (מה שמזכיר את חלום יוסף) מגיע. "מגד" הוא המוטיב השזור כחוט השני בברכה בה הוא מופיע חמש פעמים. מהו "מגד"? "המעולה והמשובח ביותר, הוד והדר, מתוק", כאשר הכוונה היא למתנות טבע. [4]  הרי יוסף נקראים "הררי קדם", וגבעותיו "גבעות עולם" (פסוק 15). "קדם" - קדמוני, ראשוני. "עולם" – "נצח ועתיד". גם השמיים וגם התהומות יתרמו לרווחתו של יוסף. "גרש הירחים", הנזכר בפסוק 14, מצביע על התנובה החודשית (מידי ירח בירחו) אשר "תגורש" מבטן האדמה החוצה, שכן צמיחתה תהיה רבה ומהירה. בני יוסף צפויים לנגח עמים עד אפסי (קצוות) ארץ מחד (פסוק 17), אולם מאידך מנהיגות יוסף לא תהיה דומה לזו של מלך או מנהיג צבאי, וגם לא לזו של כהן טיפוסי, שכן בסוף פסוק 16 הוא נקרא "נזיר אחיו". "נזיר", בו נתקלנו לא פעם, מקדיש עצמו לאלוהים ופורש מהבלי העולם הזה, כאשר אחד מסממני נדרו הוא שערו הבלתי גזור המשמש כ"נזר" לראשו. 

לזבולון נאמר "שמח בצאתך" (פסוק 18). בפרשת "כי תצא" (דברים כ"א 10) כבר נתנו דעתנו על כך ש"יציאה" מרמזת לעתים על יציאה למלחמה (עיין דברי הימים א' י"ב 34), וכאשר מדובר בזבולון הכוונה היא גם ליציאה לים (עיין ברכת יעקב לבניו, בראשית מ"ט 13). אורח חייו הקבוע והמתון של יששכר שוכן האוהלים (כאשר מן הסתם אין הכוונה כאן לחיי נדודים, עיין גם ברכת יעקב, בראשית 49, 14), מנוגד לזה של אחיו זבולון. ייתכן ויש בזאת גם רמז לחכמה ולאבחנה בהן ניחנו בני יששכר (עיין דברי הימים א' י"ב 33). שיתוף הפעולה בין שני שבטים שכנים אלו מוצא את ביטויו בפסוק 19: יששכר "עמים [ל]הר יקראו, שם יזבחו זבחי צדק", בעוד שחלקו השני של הפסוק מעמיד במרכזו את זבולון המפיק אוצרות מן הימים והחופים כאשר נאמר עליו, "כי שפע ימים יינקו, ושֹפוני טמוני חול". הכוונה בקריאתם של שני השבטים הללו את העמים אל ההר היא, מן הסתם, ל"הר ה'".  

"ולנפתלי אמר, 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה', ים ודרום יירשה'" (ל"ג 23), בעוד אשר "יהי רצוי אחיו" (פסוק 23).  וכך, רצון נפתלי יסופק, בעוד אשר יהיה רצוי ומקובל על אחיו.

יש לציין שברכת שמעון בולטת כאן בהיעדרה. יש הסוברים שכאשר נאמר ליהודה, כבר בפתח ברכתו, "שמע ה' את קול יהודה", נרמז כאן לשבט ש מ ע ו ן (שורש שמ"ע), שהרי שבט זה נדון היה להיטמע בקרב אחיו יהודה.

בפסוק 15 קראנו על "הררי קדם" ובפסוק 27 אלוהים, המתואר כ"מעונה" – מקום, מעון, משכן - נקרא "אלוהי קדם". כך, מי ש'הקדים' והיה מ'קדם', הוא גם זה אשר יהיה ולא יחדל והוא שיאפשר לישראל "לשכון בטח" (עיין פסוק 28) בהיותו מקום "מעונה" כשמתחתה [של ישראל] מצויות "זרועות עולם" (פסוק 27).

מילותיו האחרונות של משה מהוות קריאת עידוד נמרצת לעם: "אשריך ישראל, מי כמוך עם נושע בה', מגן עזרך ואשר חרב גאוותך! ויכחשו לך אויביך לך, ואתה על במותימו תדרוך" (ל"ג 29).

קרוב לוודאי שלא משה הוא שחיבר את שמונת הפסוקים האחרונים בפרק ל"ד, העוסקים בקבורתו. יותר מכך, סביר להניח שהפרק כולו, על כל 12 פסוקיו, אינו פרי עטו. על גופו שנקבר נאמר, "ויקבור אותו..." (פסוק 6). מכאן ייתכן שהקדוש ברוך הוא עצמו 'עסק' במלאכה זו. על אף שבשמות ל"ג 20 אמר ה' למשה, "לא תוכל לראות את פני", הנה כאן אנו קוראים בפסוק 10: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים". וגם אם כוונת הדברים הללו אינה בהכרח מילולית, כאשר הכתוב מבקש להדגיש  'רק' את האינטימיות ששלטה ביחסים שבין משה למקום, הרי שב"פנים", משורש פנ"ה, נמצא ה"פְנים" (עיין יחזקאל מ' 19, 23 וכו') וגם ה"פנייה", ובדרך זו מדגיש הביטוי  את מהות יחסי אלוהים עם שליחו. עקרון זה נמצא גם באיגרת ב' אל הקורינתים ג' 18, בהתייחסות לכל מאמין באשר הוא: "אבל אנחנו כולנו בפנים מגולים [הפונים אליו] רואים במראה את כבוד ה' ונהפכים [בפנים] לאותו צלם, מכבוד אל כבוד, כמו מיד ה' – הרוח".

 

 

[1] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody,  Mass. 1979

            [2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

        [3]  The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon                                                                                  

 [4] שם 

 

 

מכמני לשון בפרשת האזינו דברים פרק ל"ב

 

רוב רובה של פרשת "האזינו" מכילה את השירה הקרויה בשם זה. נראה ששירה זו מהווה את השיא, או קרשנדו אליו הוביל סיפור עלילות עם ישראל כפי שהוא מגולל בספר "דברים". נבואות על מה שעתיד לפקוד את העם וסיכום קורותיו מוצגים בשירה באורח 'דקלומי' כשהם סובבים סביב ציר אחד - ריבון עולם, האב האוהב את עמו. בפרשות השבוע האחרונות הצבענו על כך ש"שירת האזינו" נועדה לשמש עדות לדורות הבאים (עיין ל' 19). ואמנם בשבוע שעבר ובזה שלפניו גם השמיים והארץ נקראו לתת עדות, כמו גם כאן כפי שנאמר: "האזינו שמיים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי". הציווי "האזינו" מדגיש כמובן את פעולת השמיעה, או הטיית האוזן. מעניינת המילה מאזניים (לדוגמא ויקרא י"ט 36) בהקשר זה והעובדה שהקדמונים היו מודעים לכך שמנגנון האוזן אחראי על איזון הגוף.  מכאן, אפוא, שהיכולת להאזין (ולציית) מהווה את לשון המאזניים לפיה יידון עם ישראל.

רבים מן הבתים עשויים צמדים-צמדים, כאשר הרעיון המוצג בחלק הראשון מהדהד בחלק השני באמצעות מלים או מונחים נרדפים המדגישים את הנושא ו/או מוסיפים עליו. ייתכן שהשימוש בתחבולה לשונית זו כאן נועד להוות מעין מאזני משפט לשוניים (תרתי משמע) ואף להדגים את 'עדות השניים' ההכרחית בכל פעולת שיפוט. פסוקי הפתיחה מיטיבים לאפיין את הסגנון הזה, הנפוץ בכתבי הקודש, ובעיקר כפי שהוא בא לידי ביטוי בשירת האזינו:

 

האזינו שמיים ואדברה

ותשמע הארץ אמרי פי.

 

יערוף כטל לקחי,

תיזל כטל אמרתי.

 

כשעירים עלי דשא

וכרביבים עלי עשב.

 

בעתיד יקבלו הדברים הללו אישור במילותיו של ישעיהו: כִּ֡י כַּאֲשֶׁ֣ר יֵרֵד֩ הַגֶּ֨שֶׁם וְהַשֶּׁ֜לֶג מִן־הַשָּׁמַ֗יִם וְשָׁ֙מָּה֙ לֹ֣א יָשׁ֔וּב כִּ֚י אִם־הִרְוָ֣ה אֶת־הָאָ֔רֶץ וְהוֹלִידָ֖הּ וְהִצְמִיחָ֑הּ וְנָ֤תַן זֶ֙רַע֙ לַזֹּרֵ֔עַ וְלֶ֖חֶם לָאֹכֵֽל׃ כֵּ֣ן יִהְיֶ֤ה דְבָרִי֙ אֲשֶׁ֣ר יֵצֵ֣א מִפִּ֔י לֹא־יָשׁ֥וּב אֵלַ֖י רֵיקָ֑ם כִּ֤י אִם־עָשָׂה֙ אֶת־אֲשֶׁ֣ר חָפַ֔צְתִּי וְהִצְלִ֖יחַ אֲשֶׁ֥ר שְׁלַחְתִּֽיו׃ (ישעיהו נ"ה 10-11).

אהבת ה' לעם ישראל משמשת רקע לסיפור עברו של העם ולתחזיות הנוגעות לעתידו. יחסי העם עם אלוהיו הם הכוח המניע את האירועים (עבר, הווה ועתיד) ואת גורל האומה.

 בפסוק 4 נאמר על ה': "צור תמים פועלו". "צור" מופיע מספר פעמים בשירה. וכך, בנוגע לנדיבות ה' ויחסו לעמו, נאמר בפסוק 13: "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור". בתגובה לתיאורי דאגת אלוהים לעם (בפסוקים 13,14(יַרְכִּבֵהוּ עַל-במותי (בָּמֳתֵי) אָרֶץ, וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי; וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע,  וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר.  חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן,  עִם-חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים) נאמר על ישראל בפסוק 15: "וישמן ישורון ויבעט". "ישורון" – שורש יש"ר – נוהג יותר כ"יעקב" – שורש עק"ב (כלומר, בעל הלכות עקלקלות), שכן נאמר עליו: "וינבל צור ישועתו". בפסוק 18 אנו קוראים: "צור ילדך תשי, ותשכח אל מחוללך". "תשי" משורש נש"ה ('שכחה') ממנו נגזר השם "מנשה". דימוי ה"צור" – העשוי מחומר אשר כלל אינו מתקשר לרכות, ועוד פחות מכך לאמהות – מוצב כאן לצד מטפורות של לידה ויניקה. סוג זה של חיבור דימויים מנוגדים מצוי גם באל הקורינתים א' י' 4: "וכולם [אבותינו] שתו משקה אחד רוחני, כי שתו מן הצור הרוחני ההולך עימהם, והצור ההוא היה המשיח".

 ה"צור" מצוי גם בפסוקים 30,31 (אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד, אֶלֶף, וּשְׁנַיִם, יָנִיסוּ רְבָבָה:   אִם-לֹא כִּי-צוּרָם מְכָרָם, וַיהוָה הִסְגִּירָם.  כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ, צוּרָם...), בעוד שבפסוק 37 ה"צור" הוא זה המעניק מחסה ("חסיו [חסו] בו"), שהוא שימוש מקובל יותר לדימוי זה. הכתוב משתמש ב"צור" גם בהקשר לעבודת האלילים (לדוגמא פסוק 31), משום שאלילי העמים המקומיים היו לעיתים עשויים עץ ואבן, וזאת בניגוד לאלוהי ישראל אשר בינו לבין החומר המרכיב את ה"צור" אין ולא כלום.

חלקים אחרים של השירה מדגישים את תכונותיו השונות של אלוהי ישראל. הבה נעיין בפסוקים 26 ו- 27. אלוהים אומר על עמו הבוגד: "אמרתי  אפאיהם, אשביתה מאנוש זכרם. לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו, פן יאמרו 'ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת'".  על הביטוי, "לולי כעס אויב אגור..." אומרת נחמה ליבוביץ: "ביטוי זה... שכביכול הקדוש ברוך הוא  בכבודו יגור, יירא, יפחד מפני דעת האויבים, אין שני לו בתורה כולה... רצונו של הקדוש ברוך הוא בטוב בריותיו, רצונו להביאם אל מצב שבו 'יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי לך תכרע כל ברך, תשבע כל לשון', שהיא תכלית כול הבריאה כולה, מתבטא כאן בביטוי החרדה לכיוון ההפוך, להתרחקות בני אדם מן המטרה הזאת: 'לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו, פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת'. שורת הדין נדחית אפוא מפני חשש לחילול שמו, אותו חשש שביטא משה רבנו בתפילתו אחרי חטא העגל (שמות לב, יב)... אותו חשש שביטא ביתר חריפות בתפילתו אחרי חטא המרגלים (במדבר יד, טו-טז)... אותו חשש מופיע כאן בצורה הרבה יותר חריפה וקיצונית, כאשר המדבר הוא כאן ה' עצמו, 'הירא' מפני התפשטות דעה מוטעית בעולם, החושש להתרחקות בני אדם מן התכלית אשר לשמה נברא העולם, החושש להביא לידי חילול שמו בעולם, במקום לסייע לקידוש שמו". [1]

זה עתה נתקלנו ב"אפאיהם" – פועל ייחודי, שאינו מצוי בשום מקום אחר במקרא. על משמעות פועל זה קיימת יותר מאשר דעה אחת. לפי דעת הרוב מקור הפועל ב"פאה" – כלומר קצה או פינה, אחרים משייכים זאת ל"אף", כלומר כעס (חרון אף). וכך ניתן הפירוש, שה' יפיץ את עמו הבוגד לקצוות עולם, או יפקירם, "והעניים יבואו ויעשו בם כבשלהם". שונה פירושו של רש"י המחלק את המלה לשלוש תיבות, ומכאן "אף אי הם", כשהוא "הוסיף מדעתו כתוספת למלה "אמרתי", כאילו יש להבינה: אמרתי באפי... שיהיו כאילו אינם עוד, עד שכול שכיניהם ישאלו: איה הם?" [2]  לפי דעת מקרא, גורס פרשן אחר: "אשחיתם לבלי השאר להם פאה" [3], או שמא הם נמשלים לתוצרת חקלאית שבשנת שמיטה מפקירים אותה וכל שחשקה נפשו נוטל אותה, או, אף, לפיזורם עד לפאות/קצוות עולם?

הבה נפנה כעת לפסוק 5, העמום משהו, בו נאמר, "שיחת לו לא בניו מומם, דור עיקש ופתלתול". את פסוק זה, אליבא דעת מקרא, יש לקרוא כך: "שיחת לו מום את לא-בניו". כלומר, לא אלוהים הוא שהשחית והטיל מום בלא-בניו והרע להם. על "לא-בניו" אומר הפירוש: "כמו שבעת רצון נקראים 'בניו', כך בעת קלקולם נקראים: 'לא-בניו'. על דרך הנאמר בהושע (ב' א'): לא עמי אתם". [4] לעומת זאת בפסוק 6 נאמר על ה', "אביך קונך". "קונה" הוא לעתים שם עצם נרדף ל"גואל" כשבכך הכתוב מדייק בתיאור מהות התפקיד, שהרי על הגואל לרכוש מחדש, או לקנות, את אשר אבד (חרות או רכוש). שאול פונה באל הקורינתים א' ו' 20, וז' 23 אל מי שנגאלו ומכריז: "במחיר נקנתם...!". הקרבה הצלילית של "קונך" ל"קן" הציפור עוררה ברש"י את ההרהור שאפשר והכוונה היא לכך שאלוהים מקים קן לעמו ישראל.

בשלב זה, החל מפסוק 6 ועד 14, השירה מפתחת את רעיון הקמת עם ישראל ומסתייעת לצורך כך בביטויים המביעים רכות, דאגה ואהבה שמרעיף הקדוש ברוך הוא על שלו. על ייעודו של עם ישראל בקרב עמי החלד, ייעוד שנקבע שנים רבים לפני שהחל להתקיים כעם, ניתן ללמוד מפסוק 8: "בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (הדגשות שלי). ההפרדה המדוברת אירעה אחרי המבול, בתקופת "דור ההפלגה". בעקבות הקמת מגדל בבל ה' הפיץ את האדם על פני האדמה (ע' בראשית, י' 25, י"א 8), מאורע שהתרחש כידוע דורות לפני הולדת אברהם. משנולד אבי האומה ועד לגיבוש צאצאיו לעם, עבר עוד זמן רב. אף על פי כן אלוהים מדגיש את היות עם ישראל המניע לכל מהלכיו בקרב האנושות, עוד בטרם היה העם באיבו.

שרשרת פעלים, העוקבים האחד את משנהו באינטנסיביות גוברת והולכת והמתארים את מעורבות ה' בחיי עמו, מופיעה בפסוקים 10 ו- 11: "ימצאהו, יסובבנהו, יבוננהו, יצרנהו, יעיר, ירחף, יפרוש, יקחהו, ישאהו". הרשימה אף גולשת לפסוק 12, שם נאמר: "ינחנו, ירכיבהו, ינקהו". "מדבר", "תוהו" ו"ילל ישימון",  הנזכרים כאן, חוברים ליצירת תמונה של עם אובד ותועה, ומכאן הפועל "ימצאהו". הפעלים האחרים רוויים בתכונה ובעשייה כמו "יבוננהו", אותו ניתן לקשור ל"בינה" (חכמה), ומכאן 'הרעיף עליו חכמה', או ל'התבוננות', ומכאן לרעיון השמירה  של אלוהים ש'שם עין' על עמו, או ל'בנייתו' של העם. "יצרנהו" – הוא ישמרו כ"אישון עינו" – "האיש הקטן" שהוא הבבואה הנשקפת  בעינו של המתבונן בעיני חברו. "ירחף" הוא כמובן משורש רח"פ, המופיע בבראשית א' 2 בהקשר לרוח אלוהים. בפרשת "וארא", בשמות ו' 6, 7, קראנו את ההבטחה: "ולקחתי אתכם... והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה...". ואילו בשמות י"ט 4 נאמר: "... ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבֵא אתכם אלי". כך מהדהדים בפרשת "האזינו" אירועי העבר והבטחות אלוהים כפי שהם מתורגמים למציאות הנוכחית של חיי העם, שעה שהוא עומד על סף ארץ ההבטחה.

 פירוט השפע שמשפיע אלוהים על עמו בהווה ובעתיד מצוי בפסוקים    13,14( יַרְכִּבֵהוּ עַל-במותי (בָּמֳתֵי) אָרֶץ,   וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי; וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע,  וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר) בפסוק 15 חל מעבר, כאשר גם כאן מוצגת מעין ספירת מלאי של פעלים השועטים בזה אחר זה: "וישמן... ויבעט... שמנת, עבית, כשׂית... ויטוש... וינבל". כמו למעלה (בפסוקים 10-12), כשתוארו פעולות אלוהים למען עמו, כך גם כאן, בהצגת הפעולה ההפוכה - נטישת העם את אלוהיו – נעשה שימוש בשיטה של הצגת שורת פעלים ופעילויות המופיעים במהירות וברצף קדחתני. על הקטע שבין פסוקים 28-35 ניטשו וויכוחים בין הפרשנים.  והרי הוא לפנינו:

 כח כִּי-גוֹי אֹבַד עֵצוֹת, הֵמָּה; 

וְאֵין בָּהֶם, תְּבוּנָה.   כט לוּ חָכְמוּ, יַשְׂכִּילוּ זֹאת; 
יָבִינוּ, לְאַחֲרִיתָם  ל אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד, אֶלֶף, 
וּשְׁנַיִם, יָנִיסוּ רְבָבָה:  אִם-לֹא כִּי-צוּרָם מְכָרָם, 
וַיהוָה הִסְגִּירָם.   לא כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ, צוּרָם; 
וְאֹיְבֵינוּ, פְּלִילִים.    לב כִּי-מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם, 
וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה:   עֲנָבֵמוֹ, עִנְּבֵי-רוֹשׁ-- 
אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת, לָמוֹ  לג חֲמַת תַּנִּינִם, יֵינָם; 
וְרֹאשׁ פְּתָנִים, אַכְזָר.   לד הֲלֹא-הוּא, כָּמֻס עִמָּדִי;  חָתוּם, בְּאוֹצְרֹתָי

מיהו הנושא בפסוקים אלו? האם ישראל, או האויבים? בפסוק 30 מי הם הנרדפים, האם ישראל או האויבים? נראה שפסוק 36: "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם..." , מצביע על כך שהקטע הקודם מתייחס לאויב. אולם, על פי הכתוב בפסוקים 30 ו- 31 נראה שעם ישראל הוא נושאו של הקטע. את מי "מוכר" כאן ה'? (זוכרים את פסוק 6 בו האב, אלוהים, הוא "הקונה"?) האם הוא מוכר את השייכים לו? ובפסוק 31, באזכור "צורם" ו"צורנו", כלום לא קיים הבדל בין ישראל והעמים? בעייתיות דומה מופיעה בפסוקים 37,38: "ויאמר, אי אלוהימו, צור חסיו בו, אשר חלב זבחימו יאכלו, ישתו יין נסיכם, יקומו ויעזרוכם, יהי עליכם סתרה". ושוב, האם מדובר בישראל או בעמים בקטע קצר זה? הן קראנו זה עתה (בפסוק הקודם, 36) שה' "על עבדיו יתנחם" (או שמא ב"יתנחם" הכוונה לכך שהוא 'חוזר בו' או 'מתחרט' וכך ידון את עמו לכף חובה?). הייתכן שהדברים הבאים מתייחסים לאויבים אשר צורם ואלוהיהם (העשוי מצור, סלע או אבן), אינו מסוגל להיות להם לעזר? אולם, מאידך, שמא בכל זאת מדובר כאן בעם ישראל, הנשען על אלילים בהם הוא בוטח לשווא? מה דעתך?

"ויכל משה לדבר את כל הדברים האלה אל כל בני ישראל. ויאמר אליהם, 'שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנוכי מעיד בכם היום, אשר תצוום את בניכם לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת. כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה אשר אתם עוברים את הירדן שמה לרשתה'" (פסוקים 45-47). כך נחתמת שירת העדות החגיגית באופן הראוי לה. "כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם..." "הדרך האמת והחיים" (הבשורה על פי יוחנן י"ד 6) מתגלמים בישוע המשיח. וכמו ששירת "האזינו" נועדה לשמש לעדות, כך היה גם מי שהעיד על "הדבר [ש]נהיה בשר ו[אשר] שכן בתוכנו " (הבשורה על פי יוחנן א' 14), "כדי ... שיאמינו הכל" (יוחנן א' 7).

 בסיומה של הקראת השירה אומר ה' למשה את הדברים הבאים: " עֲלֵה אֶל-הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר-נְבוֹ, אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב, אֲשֶׁר, עַל-פְּנֵי יְרֵחוֹ; וּרְאֵה אֶת-אֶרֶץ כְּנַעַן" (ל"ב 29 הדגשה שלי). ובכן, על אף שמשה לא יעבור את הירדן על מנת להיכנס לארץ כנען, הרי שהר נבו מהווה עבורו מקום של מעבר – ממציאות אחת ומקיום גשמי למציאות ולקיום מסוג אחר.

 

 [1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.  

[2] שם

[3] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[4] שם