מכמני לשון בפרשת וישב בראשית ל"ז - מ

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב; יוסף בן שבע עשרה שנה..." (בראשית ל"ז 1, 2). באחת מוצגים בפנינו שלושה דורות – אבי יעקב שבארצו "יושב" האחרון, ומיד, כחלק מתולדותיו, אנו קוראים על בנו יוסף. לעומת זאת, כשאנו קוראים על תולדות עשו ) פרק ל"ו, כמו גם על תולדות ישמעאל, כ"ו 12 – 18(, אנו מוצאים רשימה שמית בלבד. לא כך הוא עם אבות ישראל. "כל שם מהווה התגלות חדשה של אלוהים – של חסדו, גבורתו, השגחתו העליונה. כל איש מאישים אלה מפיץ אור אלוהי לדורות יבואו".1 בנוסף לכך, קשירת מקום ישיבתו של יעקב ל"ארץ מגורי אביו", וחיבור קורותיו לאלו של בנו מדגימים בפנינו את הגישה העברית הטיפוסית להמשכיות הזרע.  החיים בהווה מקושרים לאבותיהם מחד, ולצאצאיהם מאידך, לא פחות משהם מזוהים עם בני תקופתם ודורם-הם.

בספרו את סיפור יעקב מאיר, כאמור, הכתוב על יוסף שהיה הבן האהוב על אביו. כאות לחיבתו תפר יעקב לבנו כתונת מיוחדת המוגדרת כ"כתונת פסים". בניגוד לדעה הרווחת שב"פסים" הכוונה ליריעות בד צבעוניות שחוברו זו לזו, "פס" הוא החלק העליון והשטוח של כף היד או הרגל, ולכן כתונת פסים היא בגד ארוך במיוחד, המכסה את  כפות הידיים והרגלים. מה שייחד בגד זה היה שיוכו המלכותי, כפי שנראה הדבר בשמואל ב' י"ג 18, שם נאמר כי תמר בת דוד לבשה כתונת פסים. בהלבישו את יוסף בבגד זה רמז יעקב לבניו האחרים כי הוא מועיד את הבכורה לבנה של רחל. אין פלא, אפוא, שיוסף עורר את חמתם של אחיו, עוד בטרם סיפר להם את חלומותיו. אפילו יעקב עצמו, בשומעו את חלומו השני אינו יכול שלא לכעוס על בנו, ואף על פי כן נאמר על יעקב: "ואביו שמר את הדבר" (ל"ז 11). בלוקס ב' 19 כתוב על אמו של ילד רך אחר: "אך מרים שמרה את הדברים האלה...", ובפסוק 51, "את כל הדברים האלה שמרה אמו בלבה". ב"דברים האלה" הכוונה היא, כמו גם בסיפורו של יוסף, לאותות נבואיים המרמזים על אירועים עתידיים והרי גורל שנכונו לשני הנערים.

בעקבות תיאור החלומות נאמר על אחי יוסף "ויוסיפו עוד לשנוא אותו" (ל"ז 5,8). בנוסף לשנאה שכבר רחשו בליבם לאחיהם (פס' 4) נוספה עכשיו עוד מידה של שנאה. "יוסף" איכשהו מושך אליו עוד ועוד "תוספות" של רגשות שליליים במיוחד מבני בלהה וזלפה שאת "דיבתם רעה" הביא אל אביהם (ל"ז 2) ולאחר מכן נאמר על אחיו (אולי פה על כולם): "ולא יכלו דברו לשלום" (פס' 4).  ועל אף שהקרע לא אוחה כאשר האחים הלכו לרעות את צאן אביהם בשכם, ישראל שולח את יוסף לראות בשלום אחיו  ובשלום הצאן (פס' 14). ישראל מבקש מידע אודות "שלום" בניו בשכם, כאשר זמן לא רב לפני כן בהיותו במקום זה, כפי שקראנו בשבוע שעבר, נאמר שהוא הגיע לשם "שלם" (ל"ג 18).

אולם "שלום שכם" היה מופרך ביסודו שכן אדוני הארץ היו מעורבים בחטיפת דינה ובאינוסה. הם נפלו בפח שטמנו להם בני יעקב (ל"ד 14-17) והיו תחת הרושם ש"האנשים האלה שלמים הם אתנו" (ל"ד 21). סיפוק המאוויים החומריים והארציים יוצר תמיד אשליה של שלום ושגשוג. אולם כאשר הללו לא באים על סיפוקם, כפי שניתן להבחין בפרשת וישב, פושות להן רוחות תאווה, חמדנות וקנאה.

יעקב שלח, כאמור, את יוסף לחפש את אחיו שיצאו לרעות את צאן אביהם בשכם. כיוון שבנים אלו "זמן לא רב לפני כן התגרו קשה בתושביה, [היה] יעקב הזקן חרד לשלום בניו הרועים".2  בפסוקים 13 ו- 14 אנו קוראים: "ויאמר ישראל אל יוסף.... אשלחך... וישלחהו מעמק חברון...". לקראת סוף סיפור יוסף, בבראשית מ"ה 8, אומר יוסף לאחיו, אשר נשלחו אליו, כשם שהוא עכשיו נשלח אליהם: "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה, כי האלוהים..."3. וממשיכה הפרשנות, "פסוק זה הוא כעין מפתח להבנת הסיפור כולו. כלול בו הרעיון של שתי השליחויות, של השליחות הגלויה לעין – יעקב שולח את בנו יוסף מעמק חברון לראות את שלום בניו ואת שלום הצאן בשכם, ושל השליחות הנסתרת המתחבאת עד שהיא מתפרשת בפסוק דלעיל – ה' שולח את בני אברהם מצרימה להיות גרים בארץ לא להם" (עיין ט"ו 13, 14). לפי רש"י "עמק חברון", הנזכר בהקשר זה, עומד בניגוד לעובדת היות חברון ממוקמת על הר. וכך ממשיכה הפרשנות: "אין רש"י רואה בפסוקנו רק קביעה גיאוגרפית, מקום צאתו של יוסף לדרכו, אלא קביעה סיבתית. מי שהוא סיבת כל הסיבות ומוליך כל ההולכים, מוציא את יוסף מביתו על פי אותה "עצה עמוקה" – על פי תוכניתו אשר תכנן והודיעה לאברהם והיא עמוקה, וטעמה מי יבין.4  ועל כך נוסיף שהסצנה בה האב (יעקב) שולח את בנו לחפש את "יתר אחיו [אשר] ישובון על בני ישראל..." (מיכה ה' 2), תורמת להתהוות תמונה אחרת ומקבילה בה אבינו, אלוהים, שולח את בנו להשיב אליו את יתר בניו (בני יעקב-ישראל). ראוי כמו כן לתת את הדעת על תגובת יוסף לשליחות, "הנני" – כלומר "הנה אני", הוא אומר לאביו. ואף על היות ביטוי זה שגור למדי (לדוגמא בראשית כ"ז 18), הרי שהוא מזכיר לנו שליחות אחרת. בישעיהו ו' 8 אנו קוראים: "ואשמע את קול אדוני אומר, את מי אשלח, ומי ילך לנו? ואומר, הנני, שלחני".

הערת ביניים: בסיפור דינה נאמר "ותצא דינה לראות בבנות הארץ" (ל"ד 1), לעומת דודה אשר תעה בשדה בחפשו אחרי אחיו (ר' ל"ז 15). עבור שני הסיירים טמן בחובו אזור זה סכנה, על אף שלא כבמקרה הראשון, יוסף נשלח לשם.  

יעקב שילח את יוסף מחברון אשר ביהודה, לשכם אשר בשומרון ומשם המשיך יוסף לדותן שגם היא בשומרון, כאשר במקום זה הוא נפרד מארץ מולדתו ונלקח בעל כורחו למצרים (המסמלת את עולם ההוויה החומרית נטול הרוח). מסלול זה הופך למעין סמל לשביל התפשטות בשורת ישוע המשיח, מיהודה, לשומרון ועד קצה הארץ, או העולם (מעשי השליחים א' 8). במצרים מוכיח יוסף את נאמנותו לאלוהי אבותיו במלים ובמעשים, ואף פעם לא שוכח לתת רק לו את הכבוד והתפארת כפי שנראה בהמשך.

האחים משום מה לא נשארו לרעות את צאנם בשכם, כי אם המשיכו לדותן. על מנת למצאם יוסף קיבל את סיועו של "איש" אשר מצא אותו תועה בשדה (ר' ל"ז 15). אותו 'מודיע' לא הזדקק למידע מאת יוסף, לבד מן העובדה שהאחרון שאלו "מה תבקש?" התשובה "את אחיי אנוכי מבקש" לא הצריכה מידע נוסף. האיש ידע מיד במי מדובר. גם היום, אם נחפש את אחינו בכל ליבנו, מן הסתם ה"איש" לא ימנע מאיתנו מידע אודותם.

בחזרה לדותן. בעוד יוסף מושלך לבור ערום, ומן הסתם גם צמא ורעב, יושבים אחיו לאכול לחם (ל"ז 25). לח"מ הוא גם שורש לחימה ומלחמה. וכך, בעוד האחים יושבים להשביע את רעבונם בלחם, בוערת בלבם אש המלחמה. במשלי ד' 17 נאמר על הרשעים: "כי לחמו לחם רשע..." במלים אלו, כמו גם בסיפור האחים המתנכלים, נראה הקשר הברור בין מלחמה ולחם. אומר על כך שלמה אוסטרובסקי, "הם לא ידעו שיבוא יום ולא יהיה להם לחם לאכול, והם יצטרכו להשתטח לפני אותו יוסף בגלל המחסור בלחם " 5 אותו הם מונעים ממנו כעת.

הדים לתפקידו המרכזי של יוסף ממשיכים להישמע ומגיעים עד ירמיהו ל"א 14, שם "רחל מבכה על בניה, מאנה להינחם על בניה, כי איננו".  "בניה" – "איננו"? מה פירוש הדבר? ראובן, החוזר אל הבור לתוכו הושלך יוסף ומוצא אותו ריק, נזעק: "הילד איננו" (ל"ז 30). בשבוע הבא, כאשר יהודה יפנה, בלא יודעין, אל יוסף הוא יחזור שוב על אותן מילים (מ"ב 13,32). מתי יתחלף ה"איננו" של הבן האובד ב"הנני", כפי שענה יוסף לאביו בל"ז 13?

כאשר מגיעה שיירת סוחרים בוחר יהודה הפרגמטי להשקיט את מצפונו ומציע לאחים למכור את יוסף (ל"ז 26-27). מאוחר יותר, בבית המשפחה, בעת המהומה הגדולה שהתרחשה עקב מותו (לכאורה) של יוסף, ובעיקר בשל אבלו הכבד של יעקב, קם יהודה ועוזב את הבית, או בלשון הכתוב: "ויהי בעת ההיא ירד יהודה מאת אחיו..." (ל"ח 1). במצב זה של 'ירידה', פרידה וניתוק ממשפחתו לוקח לו יהודה אשה מבנות כנען, וזו יולדת לו שלושה בנים. כרוניקה זו מתוארת בקיצור כה נמרץ, עד כי נדמה שאץ לכתוב להגיע אל המסר אותו הוא מבקש להעביר לקורא. לכן, מיד לאחר הדיווח על הולדת הבנים הללו, אנו קוראים על נישואיו של הבכור לתמר. הכתוב אינו מנמק את טבע רשעותם של בני יהודה, כי אם מתייחס אליה כאל עובדה מוגמרת ומזדרז לספר לנו את סיפור תמר ואת רצונה העז "להקים [את] שם המת" (רעיון המובע בספר רות ד' 5). זהותה האמיתית של תמר ומניעיה מתגלים רק כשהיא מציגה את העירבון שדרשה, וקיבלה, מחמיה שקיים עמה יחסי אישות בחושבה לזונה. החותמת, הפתיל והמטה משמשים לתמר כעירבון, ובאמצעותם היא מוכיחה מאוחר יותר את חפות מניעיה וכך ניצלת ממוות בטוח. בפנותה לחמיה כשהיא מציגה את הפריטים השייכים לו אומרת תמר: "הכר נא, למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (ל"ח 25). היו אלו אותן מילים ממש בהן השתמשו יהודה ואחיו כשהם הציגו בפני אביהם את כתונת הפסים הטבולה בדם שעיר עיזים, בניסיון לשכנע אותו שיוסף בנו נטרף (ר' ל"ז 32). לבו של יהודה ללא ספק לא נותר אדיש כשהוא שמע מילים אלו מפיה של כלתו. בנוסף, בפרשת בראשית עיינו בשורש ער"ב וגילינו שהערב מהווה ערבות לבוא הבוקר. ואמנם, ללא העירבון הייתה תמר מועלית על המוקד (פס' 24, 25). יתר על כן, עירבון זה מדגים את ההכרח ביישום עיקרון הגאולה של ה', כלומר את "הקמת המת (ושמו)" כאשר המוות מהווה ערובה לכך שהתחייה בא תבוא ככתוב, “אם מתנו עם המשיח... גם נחיה עמו" (אל הרומים ו' 8, טימותיאוס ב' ב' 11). בנוסף, אל לנו לשכוח שמעשה תמר הבטיח את המשך קיומה של שושלת יהודה. האב ששניים מבניו מתו, זכה עכשיו לשני בנים אחרים.

בפסוק 21 מכנה יהודה את תמר (אותה חשב לזונה), "קדשה". שורש קדשה זהה כמובן לשורש "קדוש". ושוב אנו מבחינים כאן באחד מאותם ניגודים אופייניים, המוכיחים שרק המעשה המגבה את המלים הוא המעניק להן משמעות. כלומר, המשותף ל"קדוש" ול"קדשה" היא היבדלות לצורך תפקוד או קיום שונה ובלתי שגרתי. אולם תכניו של קיום זה הם הקובעים את אופיו, ולא עצם ההיבדלות עצמה. במקרה דנן, ה"קדשה" הופכת "קדושה" בעת שנחשפים מניעי לבה. וכך גם פוסק לגביה חמיה: "צדקה ממני..." (פס' 26). תמר, שהרתה ליהודה, יולדת, כמו רבקה, תאומים אשר כבר ברחם אמם 'הבחינו' (כמו תאומי רבקה) בחשיבות הגיחה הראשונה מן הרחם. וכשהם מתחרים זה בזה מצליח ה"פורץ" לפרוץ החוצה ראשון. על "פורץ" אחר, מצאצאי פרץ בן יהודה, ייאמר שנים רבות מאוחר יותר, "עלה הפורץ לפניהם, פרצו ויעבורו שער ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה' בראשם" (מיכה ב' 13). מן הפסוק הקודם (12) אנו למדים שאלו אשר לפניהם עולה אותו פורץ הם שארית ישראל, אסופת יעקב, שביניהם מצויים גם צאצאי יהודה ופרץ. 

בעוד שעל יהודה נאמר "וירד מאת אחיו ויט עד איש עדולמי ושמו חירה" (ל"ח 1), יוסף הורד למצרים בעל כורחו. יהודה הלך אחרי "נטיות" לבו, כפי שרואים גם בל"ח 16 כשהוא נטה לעבר מי שחשבה לזונה (השווה ט"ז 9). על יוסף נאמר, לעומת זאת, "ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד" (ל"ט 21).

יוסף נמצא עכשיו במצרים – בין המְצרים הצרים כשהוא נתון בצרה – אבל, "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח" (ל"ט 2). "מצליח" מחזיר אותנו לפרשת חיי שרה (בראשית כ"ג 23 -  כ"ה 18) שם ראינו שמשמעות המלה היא "התקדמות או מעבר", כאשר הדבר נעשה בעזרת גורם חיצוני. אין כל ספק באשר לזהותו של הגורם המסייע בידו של יוסף "להתקדם", עד כדי כך שגם אדונו, עובד האלילים, מבחין בכך (פס' 3). ב"עיונים חדשים בספר בראשית"6 אנו קוראים: "ראה ושמע האדון כי יוסף מזכיר את שם אלוהיו וכל מעשיו וכל הצלחתו מייחסם יוסף לא לכוחו, לא לעוצם ידו – כי אם לאלוהיו". ואכן מסקנה זו של המפרשים מבוססת לחלוטין, כפי שנראה לאלתר בהמשך קורותיו של יוסף. בל"ט 9, כשהוא דוחה את ניסיונותיה של אשת פוטיפר לפתות אותו ומכריז: "איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוהים?" בפרק מ' 8, כאשר הוא נדרש לפרש חלומות, עונה יוסף בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים: "הלוא לאלוהים פתרונים!" הוא גם יעלה את שם אלוהיו כשיעמוד לפני פרעה, כפי שנראה בפרשה הבאה.

כשהיא מנסה להסוות את בוגדנותה כלפי בעלה ובד בבד לנקום ביוסף, טופלת אשת פוטיפר עלילות על האחרון. היא, כמו רבים אחרים במהלך ההיסטוריה, רותמת את בני ביתה למאבק שהיא מנהלת עכשיו נגד יוסף. "למה אינה מכסה על הכל במעבה שתיקה, משתדלת לשכוח ולהשכיח את חרפתה? כי בנקמה תרצה ורק בנקמה. ולשם זה דרושה לה "דעת קהל" שתעמוד לימינה. שתתרגש למשמע העוול שנעשה לה. תדע להתפלץ לשמע העזה מחוצפת זו של עבד אשר נשא את עיניו אל גבירתו. ועתה נשווה את סיפור המעשה כפי שיסופר בתורה, לסיפורה היא כפי שתספרנו לאנשי ביתה, העבדים, ולאותו סיפור כפי שהיא תספרנו לבסוף לו, לאדוני הבית, לבעלה, על מנת שייעשה משפט בעבד זה. ... אין המלה "עבד" יוצאת מפיה בדברה עם העבדים. יוסף מכונה בפיה "האיש העברי" – ולא כדברה עם בעלה "העבד העברי". כי מה כוונת הגברת המצרית הזאת בדברה אל העבדים? לזכות באהדתם, שתהיה דעת הקהל לצדה. זכר המלה "עבד" עשויה רק לעורר בלבם אהדה אל אחד מהם, הנאשם כאן במעשה פשע, ומי יודע אם אינו חף ממנו. האין האדונים מתעללים לעתים בעבדיהם כרצונם ומעלילים עלילות"... זכר המלה "עבד" רק תגביר בלבם רגש של סולידאריות מעמדית. לכן לא "העבד העברי" בא אלי כי אם האיש העברי. אין הוא אחד משלכם, חלילה, אלא הזר – העברי. תהום היא פוערת בינם לבינו – הבדל הגזע. לא אח למעמד ולגורל אלא אויב הוא לכם, המצרים, בן השבט הזר, בן הגזע האחר. אולם עדיין לא באנו עד תכלית מזימתה השטנית. לא "בא אלי העבד העברי", גם לא: "בא אלי האיש העברי" כי אם: "ראו, הביא לנו איש עברי לצחק בנו" (ל"ט 14). וכי בי לבדי פגע הזר, העברי? הלא אותנו, את כולנו – בני האומה המצרית האצילה בזה העברי במעשהו. "בנו" פגע – ולא "בי". לצורך העניין נשכחת, לשעה קלה, ההפרדה המעמדית העצומה שהייתה קיימת באותה חברה, אשר בה נחשב העבד ל"רוחש עפר" ול"זוחל".7

בפרשה זו מובאים סיפוריהן של שתי נשים, זה לצד זה, זו לצד זו. בשני המקרים מעורבות נשים אלו במעשי הפקרות מינית. אולם, על אף העובדה שלראשונה, לתמר, נתאפשר לבצע את 'זממה' הלכה למעשה, בעוד שהשנייה, אשת פוטיפר, לא הצליחה להשיג את מבוקשה, הרי שדווקא הראשונה היא שזוכה בתואר "צדיקה", על שדרשה את הצדקה האלוהית ואף הייתה מוכנה לסכן את חייה למענה. הלקח הכה-ברור מסיפור זה, ובעיקר כאשר משווים את שתי הדמויות, הוא שפני הדברים (החיצוניים) אינם מעידים בהכרח על המציאות או על האמת שמאחוריהם.

בעקבות האירוע הנזכר לעיל יוסף הושם בבית האסורים, וכהד מעברו אנו קוראים שוב: "... באשר ה' אתו ואשר הוא עושה ה' מצליח" (ל"ט 23). ולמרות שפרשתנו מסתיימת בכך שיוסף נשכח, כאשר שוב גומלים לו רעה תחת טובה, הרי שזו רק תחילתה של 'קריירה' מזהירה של מי שרוח אלוהים צולחת עליו שוב ושוב.

עם ישראל המתהווה לומר את עקרונות הגאולה, כאשר כל אחד מראשיו לעתיד (יהודה ויוסף) נחשף לחוויות אישיות רבות עוצמה הקשורות ישירות למלכות ה' ולעקרונותיה.

1 משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999.

2 שם

3  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

4  שם

5  משה על דוכן העדים, שלמה אוסטרובסקי, קרן אהבה משיחית, ירושלים, 1999

6  עיונים חדשים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית     

אלינר.

7 שם

מכמני לשון בפרשת ויצא בראשית כ"ח 10 – ל"ב 3

בפתח פרשת "ויצא" אנו פוגשים ביעקב הנמלט מביתו לחרן. הוא אך יוצא את באר שבע "ויפגע במקום" (כ"ח 11), דהיינו הוא מזדמן למקום באורח אקראי, בלא שתכנן זאת מראש, פשוט "כי בא השמש". בלילה חולם יעקב חלום ובו הוא רואה את "מלאכי אלוהים עולים ויורדים" על סולם שבראשו "ה' ניצב" (פס' 12, 13). בסיומה של הפרשה, עשרים שנים מאוחר יותר, בהיות יעקב לבדו נאמר, "ויפגעו בו מלאכי אלוהים" (ל"ב 2). פגישות בלתי צפויות ('היתקלויות') ומלאכים יוצרים מעין מסגרת משני עברי גלות יעקב בארם. הפועל "פגע", בשני המקרים, מצביע על כך שמנקודת מבטו של יעקב היו ה"מלאכים" וגם הנסיבות תוצאה של 'יד המקרה', אותו הוא לא תכנן או צפה מראש. איש התחבולות והמזימות אינו שולט עוד במהלך האירועים! למעשה, עכשיו הוא דומה יותר לכלי משחק בידיו של אחר, או לשחקן הלוקח חלק במחזה שאותו הוא לא ביים.

כאמור, הפסוק הפותח את הפרשה מתאר את יעקב כשהוא עוזב את באר שבע מתוך מגמה להגיע ליעד מוגדר. אולם מכאן והילך מוביל אותו שביל חייו למקום מוגדר פחות (ומבחינתו בודאי גם רצוי פחות). ושוב, "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש" (כ"ח 11). נסיבות חיצוניות נכפות על יעקב ומחייבות אותו לעצור במה שנראה כ'סתם' מקום (רק בפסוק 19 אנו מגלים שלמעשה היה קיים ישוב באזור זה). בעת שיעקב ישן, כשאבן למראשותיו, הוא כאמור חולם חלום שבמהלכו מבטיח אלוהים לתת לו את "הארץ אשר אתה שוכב עליה" (פס' 13), ולהשיבו "אל האדמה הזאת" (פס' 15). אולם החלום שבמהלכו ניתנת ההבטחה, ובו נראה ה' עומד בראש הסולם המחבר שמיים וארץ, מעניק למעמד זה (ולהבטחה) דווקא מימד על-ארצי. יעקב סובר, אפוא, שהמקום הוא "בית אלוהים ו[כי] זה שער השמיים" (פס' 17).

יעקב אבינו לא רק "פוגע במקום", הוא גם לוקח "מאבני המקום"... ומשתמש בהן כיצועו. הוא שוכב "במקום ההוא" ומגלה ש"יש ה' במקום הזה" ועד "מה נורא המקום..."! לבסוף הוא קורא את "שם המקום ההוא בית אל". "מקום" - אתר, שטח - נגזר מהפועל "לקום". ואכן, זה ה"מקום" בו מתחיל יעקב להידרש לקום ולמלא את ייעודו. לבסוף, לא נוכל לעזוב את יעקב ואת המקום בלא להזכיר את ה"יקום", שהוא שם עצם המגדיר (כמעט פרדוכסלית) את ברואי ה' שאותם הוא מחה מעל פני האדמה (עיין בראשית ז' 4,23 בפרשת נח). לקראת סוף הפרשה ותום תקופת השהות בחרן, לאחר שההחלטה לעזוב התקבלה פה אחד על ידי יעקב ונשותיו חוזר ומטעים הכתוב: "ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים..."  (ל"א 17).

בחזרה להווה. יעקב מבקש להנציח את חווייתו באופן מוחשי ועל כן הוא מרים את האבן ששמשה לו ככר, מציב אותה ויוצק עליה שמן (פס' 18). בעשותו כן הוא מעניק שם למקום ונודר נדר 'חגיגי': "אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך... ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לאלוהים והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוהים..." (פס' 20-22). בהגיעו למקום יעדו פוגש יעקב את דודניתו היפה ואוזר כוח בלתי רגיל המאפשר לו לגולל את האבן שהייתה מונחת על פי הבאר, פעולה שבדרך כלל הצריכה מאמץ של מספר אנשים (כ"ט 8-10). בפרק ל"א 45-47, לקראת סוף הפרשה, נחתמת ברית בין יעקב לחותנו לבן באמצעות אבן שהשניים מניחים יחד, וגם באמצעות ערמת אבנים הקרויה גל-עד (גל אבנים שנועד לשמש כעד). פרק זמן זה בחיי יעקב מתוחם ומשובץ באבני דרך.

שנים רבות לאחר מכן, כאשר הוא שוכב על ערש דווי ומברך את בניו, מתעכב יעקב ארוכות על הברכה אותה הוא מאציל על בנו יוסף. בין הדברים הרבים הנאמרים שם הוא מזכיר את "אביר יעקב" ואת "רועה אבן ישראל" (ברא' מ"ט 24), כינויים בהם הוא מכנה את אלוהים.  הביטוי "רועה אבן ישראל" הוא בלעדי לקטע זה, ואין תמה בכך, שהרי מי שטבע אותו הוא מי שדרכו הייתה, כאמור, רצופת אבני דרך. מאוחר יותר, אנו נתקלים ב"אבן שמאסו הבונים [וש]הייתה לראש פינה" (תהילים קי"ח 22) וכן ב"אבן נגף וצור [שהייתה] מכשול לשני בתי ישראל" (שהנם צאצאי יעקב, ישעיהו ח' 14), וכן באבן שהונחה בציון והמוגדרת כ"אבן בוחן, פנת יקרת מוסר..." אשר כל מי שמאמין בה-בו "לא יחיש" (ישעיהו כ"ח 16). לבסוף, יש להזכיר את האבן אשר פוגעת בצלם הענק שבחזון נבוכדנצר ומנפצת אותו לרסיסים. בהופכה להר גדול הממלא את כל הארץ היא מסמלת את מלכות אלוהים (דניאל ב' 31-35,44-45). מעניין שאת האיות של שם העצם "אבן" (ללא ניקוד) ניתן לחלק לאב-בן. יתר על כן, אם בבן אנו עוסקים, הרי שישוע שנמשל לרועה (עיין מתי ב' 6, יוחנן י' 2 והילך) נקרא גם אבן צור (עיין קורינתים א' י 4), מכאן שלכינוי "רועה אבן ישראל", אותו טבע יעקב, נוספה גם משמעות נבואית.

כבת למשפחת בתואל ולבן, מקור שמה של רחל, בדומה לשמה של דודתה רבקה, קשור לעסקי משפחתה (רחל היא כבשה צעירה). יעקב מזכיר את צאן לבן ואת רחליו בל"א 38, כאשר הוא מתריס נגד סגנון החיים והתנאים שנכפו עליו על ידי חותנו במהלך עשרים שנות היכרותם. רחל, או רחלים, אינם מושגים שכיחים בתנ"ך, אולם הוא מופיע בישעיהו נ"ג 7 שם מתואר המשיח כמי ש"ניגש והוא נענה, ולא יפתח פיו; כשה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה..."

בעוד שאמו של יעקב, רבקה, הרוותה את צימאונה של פמליית אברהם וגמליו לצד הבאר, עכשיו בנה הוא המשקה את צאן דודו: "וישק (פתח, שווא) את הצאן" נאמר שם (כ"ט 10), בעוד המלים הבאות הן "ויישק (חיריק, פתח)  יעקב לרחל". משחק מלים זה מרמז על הימים הממשמשים ובאים, ימים שבמהלכם יהיה על יעקב להשקות את הצאן (כלומר לעבוד) על מנת שיוכל ליהנות מנשיקות פיה של אהובת לבו (דהיינו לשאתה לאישה).

אחד עשר מתוך שנים עשר בניו של יעקב נולדו בחרן, כאשר לאה היא זו שיולדת את הבכור. שמותיהם של הבנים מביעים את רצונה להפיס את בעלה ולרצותו.  את הראשון היא מכנה, באופן טבעי למדי, ראובן, "ראו בן!" השני בתור הוא שמעון, אשר שמו נגזר מש.מ.ע. (ה' שמע אותה). אחריו מגיח לוי (כאשר לאה מצפה לכך שכעת בעלה 'יתלווה' אליה). את בנה הרביעי היא מכנה יהודה, בודאי מתוך תחושת הודיה לה'. הבן החמישי, דן, ששמו עוסק בעשיית צדק, נולד לשפחה בלהה שניתנה ליעקב על ידי רחל, אשר עד כה חשה מקופחת ובלידה זו, לתחושתה, נעשה לה דין צדק. בנו השישי של יעקב, אותו יולדת בלהה, נקרא נפתלי, מלשון פיתולים או נפתולים (שעניינם כאן הוא המאבק בין שתי האחיות). אולם לא אישה כלאה תניח לאחותה "להיבנות" משפחתה (ל' 3-4). מעניין כאן השימוש בפועל "להיבנות". וכך, שולחת גם היא את השפחה שלה, את זלפה, לבעלה מתוך תקווה שזו תעניק לה בנים נוספים. ואכן, זלפה יולדת את גד, שמשמעו הצלחה או מזל טוב (אך הכיתוב "בגד", כפי שהוא מופיע בטקסט, מרמז גם על בגידת יעקב בלאה), ואת אשר, שעל לידתו אומרת לאה: "באשרי, כי אשרוני בנות" (ל' 13). המילים הללו מחברות אותנו לדבריה של מרים, אם ישוע, בהיוולד בנה שלה (עיין לוקס א' 48).

בפועל "להיבנות", בו משתמשת רחל, מהדהדים דברי שרה אשר נתנה את שפחתה הגר לאברהם בנסיבות דומות והשתמשה אף היא בפועל זה (עיין ברא' ט"ז 2), אשר לבד מ"בנייה" מגולמת בו גם המלה "בן".  לאה עצמה יולדת את הבן הבא, אותו היא מכנה יששכר, משורש לשכור ושכר, שכן היא התעברה עמו כאשר 'שכרה' את יעקב מרחל תמורת צמח הדודא שקטף עבורה בנה ראובן. אולם בהיוולד הילד נזכרת לאה במשמעות השנייה של ש.כ.ר ואומרת, "נתן אלוהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי" (פס' 18). בנה השישי של לאה הוא זבולון, אשר שמו נגזר מן השורש ז.ב.ד שפירושו מתת.  על כך הוסיפה לאה באומרה, "הפעם יזבלני אישי..." (פסוק 20), כלומר "יכבדני". לשם זה, כמו לשמות כמה מהאחים האחרים, משמעות כפולה שאף ניזונה משורשים דקדוקיים שונים (דבר השב ומצביע על החשיבה האסוציאטיבית שרווחת בטקסט המקראי, שאינו בהכרח מקפיד על דיוק אטימולוגי).

עם הולדת דינה, ושוב במשמעות "דין" (כנגד דן, בנה ה'חוקי' של רחל), סוברת לאה מן הסתם שמאזני הצדק נוטים שוב לצדה. אך מיד לאחר מכן מתגשמים דווקא מאוויי לבה של רחל, היולדת בן. "אסף אלוהים את חרפתי, ותקרא את שמו יוסף, לאמור יוסף ה' לי בן אחר" (ל' 23, 24).  בעוד רחל מהרהרת בבושה ובחרפה שאינם עוד מנת חלקה (ונאספו ממנה), היא גם מביעה תקווה שבן זה, שפתח את רחמה, יהיה אות לאחרים שיתווספו לה בעקבותיו. שתי המלים בהן היא משתמשת, "אסף" ו"יסף", הקשורות זו בזו בצליל ובמשמעות, מוכיחות עצמן כנבואיות לגבי עתידו של יוסף, כאשר אחיו בנימין מתווסף למשפחה, וכאשר הוא עצמו זוכה בתוספת של 'מנה כפולה', כששני בניו הופכים כל אחד לשבט בזכות עצמו. באחרית הימים עתידים להתווסף ולהיאסף ליוסף עוד רבים, כאשר ה' יחבר זה לזה את עצי יהודה ו"את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו" (יחזקאל ל"ז 19).

רמז על שני המחנות הללו של בית יעקב מופיע בסוף הפרשה. כאשר יעקב, כזכור, "פוגע" במלאכי אלוהים הוא מגדיר את אשר רואות עיניו כ"מחנה אלוהים, ויקרא שם המקום ההוא מחניים" (ל"ב 2,3). מה היה טיבו של אותו "מחנה"? מדוע מחליט יעקב לכנות את המקום דווקא "מחניים" – כלומר מחנה כפול?

בשבוע הבא נראה כיצד מטעמים אסטרטגיים יעקב יחלק את משפחתו לשני מחנות, לפני המפגש עם אחיו עשו. האם רעיון זה מתחיל להבשיל במוחו בפוגשו במלאכים, להם הוא מייחס, כאמור, 'כפילות מחנה'? או, האם היו אלו המלאכים, שנשלחו מאלוהים,  אשר הציעו לו לחצות את משפחתו לפני המפגש הגורלי? האם למדוהו אותם מלאכים משהו על התפצלות משפחתו בטווח הקרוב, או על החלוקה לשני מחנות (ישראל ויהודה) העתידה להתרחש בקרב צאצאיו בימים רחוקים יותר? האם קיים קשר כלשהו בין המלאכים שעלו וירדו על הסולם, ושאותם ראה בחלומו עם צאתו מן הארץ, לבין המלאכים המקדמים אותו בשובו לשם? האם השתמש ה' במלאכים אלו כדי להזכיר ליעקב את הבטחותיו? שאלות אלו נותרות ללא מענה. אולם בזאת עדיין לא תמו המלאכים... הם ממתינים לנו בפתח פרשת וישלח ...

לפני שנעזוב את פרשתנו עלינו לבחון את השימוש בפועל "לגנוב" המופיע שמונה פעמים בפרק ל"א במובנים שונים. פסוק 19 חושף את מעשה גניבת התרפים שבוצע על ידי רחל. בפסוק 26 אנחנו שומעים את לבן רוטן כנגד יעקב, "מה עשית ותגנוב את לבבי... " כשהוא ממשיך, "למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי ולא הגדת לי...?" בפסוק 30 הוא מגדיש את הסאה בשאלו את יעקב: "למה גנבת את אלוהיי?" וכך הוא מתגלה במלוא חרפתו. בהמשך נאמר לנו "ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם [את התרפים]" (פסוק 32). בהמשך הויכוח בין יעקב ללבן מטיח יעקב כלפי חותנו, אשר העביד אותו במשך עשרים שנה "...גונבתי יום וגונבתי לילה..." מילים עליהם יחזור מאוחר יותר בנו יוסף בכלא המצרי, "גנוב גונבתי מארץ העברים" (בראשית מ' 15).

גניבה והחשש מפניה קשורים בדרך כלל לצבירת רכוש. ואכן פסוק 18 בפרק ל"א שופך אור על הערך הרב לנכסים חומריים לו ייחסו גיבורי הפרשה (עובדה שלמעשה מלווה פרשה זו כמעט מראשיתה). וכך נאמר על יעקב: "וינהג את כל מקנהו ואת כל רכושו אשר רכש, מקנה קניינו אשר רכש בפדן ארם..." "מקנה", לדוגמא, על אף שהוא מתייחס לבעלי חיים, נעוץ בשורש ק.נ.ה שמופיע שלוש פעמים בפסוק, כמו גם ר.כ.ש! גיבוב מונחים אלו בתוך משפט אחד יש בו להדגים, הלכה למעשה, את פעולות הצבירה וההערמה של 'חומר' והיחס כלפיו. פחד (כאן מפני אובדן רכוש) מוסיף ללוות את יעקב גם כשהוא קורא בשמו של "אלוהי אברהם", שכן הוא מוסיף על כך את "פחד יצחק" (ל"א 42). ב"פחד" אין יראת אלוהים או מורא מפני הבורא. "פחד" הינו תיאור של רגש זה בצורתו ה'גולמית'. מה שמסתמן כאן הוא שלדעת יעקב רק זכות אבות מקנה לו גישה אל אלוהים, בעוד החוט המשולש, בינו לבין אביו ולבין האל מסתכם ב... פחד.   

העקדה

ויצוו ה' אלוהים על האדם לאמור: "מכל עץ הגן אכול תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו." ויהי אחר הדברים האלה והאדם ניסה את אלוהים ויאמר אליו: "אלוהים," ויאמר (אלוהים): "אני הוא." ויאמר (האדם): "קח נא את בנך, את יחידך אשר אהבת, את ישוע והעלהו לעולה בציון הר קודשך." ויאמר ישוע: "את הטוב בעיני שולחי אני עושה תמיד. עלי להמשיך וללכת היום ומחר וביום השלישי אגיע עד תכלית." וירא אלוהים את המקום מרחוק... עד קץ כל הדורות. וימסור אלוהים את בנו. ויאמר ישוע: "אבי, אם תרצה לעביר נא מעלי את הכוס הזאת, אך אל יהא כרצוני, אלא כרצונך." וכבוא עליו חבלי מוות התפלל ביתר חוזקה וזיעתו הייתה כנטפי דם... וישכם בבוקר. וייקחוהו חיילי הנציב, והקהילו עליו גדוד, והפשיטוהו, ושמו שריגי קוצים על ראשו ונתנו קנה ביד ימינו והתלוצצו בו, וירקו בו, והכוהו, והפשיטוהו וקשרוהו...  והוליכוהו. ויעקדוהו לצלב. ויאמר אלוהים: "עכשיו ראיתי לי השה לעולה." ויערוך את העץ ואת המסמרים וייקח את המאכלת לשחוט את בנו. וישוע צעק בקול גדול: "אבי, אבי למה עזבתני?" ויקרא האדם אל האלוהים ויאמר: "עכשיו ידעתי כי לא חשכת את בנך, את יחידך ממני."

מכמני לשון בפרשת תולדות בראשית כ"ה 19- כ"ח 9

הפרשה הקודמת, חיי שרה, הסתיימה בסקירת תולדות "ישמעאל בן אברהם" (כ"ה 12), בעוד הפרשה שלפנינו נפתחת בתולדות אחיו, "יצחק בן אברהם" (כ"ה 19). אולם על אף היות "תולדות" נגזרת של י.ל.ד (ללדת, להוליד), תולדותיו של יצחק מתחילות דווקא בעקרות. ברם, עקרות זו משובצת בפסוק (21) כמאמר מוסגר בלבד: "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו – כי עקרה היא – וייעתר לו ה'...". יצחק עותר, ה' נעתר. כיוון שבמקרא "עתירה" מופנית אך ורק כלפי ה', הרי שהוא עצמו נוכח בפעולת העתירה ומעניק למעתיר את היכולת לפנות אליו. 

תוצאת ההיענות לעתירה מתגלמת לא רק בבן אחד - כי אם בשניים, כשהראשון שבהם יוצא מרחם אמו "אדמוני כולו כאדרת שיער" (כ"ה 25). "אדמוני" – כפי שכבר נוכחנו לדעת בפרשת בראשית –  מקורו בדם ובאדמה המרמזים על גשמיות וארציות – בדומה לאבינו הקדום, אדם, אשר "הוא עפר מן האדמה" (אל הקורינתים א' ט"ו 47). עשו, כבכור, אכן מדגים את העיקרון ש"לא הרוחני הוא הראשון, אלא הנפשי [הארצי] ואחרי כן הרוחני" (אל הקורינתים א' ט"ו 46), על אף העובדה שלאורך תקופה ארוכה למדי אחיו הצעיר לא התעלה עליו ברוחניות.

ובכן, הבן השני המגיח מרחמה של רבקה עושה זאת כשידו אוחזת בעקב אחיו, "ויקרא שמו יעקב" (פס' 26). שם זה תואם לא רק את פעולת האחיזה בעקב, אלא גם את סדר הלידה, כאשר יעקב יוצא מן הרחם בעקבות אחיו.

אחיזת העקב, או תפיסתו, הוא דימוי רווח המצביע על עיכוב, מניעה, הכשלה והטמנת פח, כגון: "יהי דן נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס ויפול רכבו אחור" (בראשית מ"ט 17);  "יצפונו המה עקביי" (תהילים נ"ו 7); "כי שולח ברשת רגליו... יאחז בעקב פח..." (תהילים י"ח 8, 9). המלים הבאות במזמור תהילים מ"א 9 מרמזות על אשר עתיד להתחולל בחיי המשיח: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי הגדיל עלי עקב". הלב, כמו זה של חברו החמקמק והערמומי של המשיח, הוא "עקוב מכל" (ירמיהו י"ז 9) ובכך אכן מתממשות המלים: "אח עקוב יעקוב וכל רע רכיל יהלוך" (ירמיהו ט' 4).

התמונה הראשונה המפגישה את שני האחים מתארת את יעקב כמבשל נזיד עדשים, בעת שאחיו שב מן השדה כשהוא עייף ורעב. עשו מכנה את התבשיל, "האדום האדום הזה" ("על כן קרא שמו אדום", כ"ה 30), כאשר בעתיד תהפוך אדום, הידועה באדמתה האדמדמת, לארץ מושבו. ואכן, כל מה שנלווה לדמותו של הצייד הג'ינג'י מאופיין באדמה ובארציות. איננו יודעים אם יעקב שיער מראש שאחיו ישוב רעב ומותש משדה הצייד, אך את הכתוב, "ויזד יעקב נזיד" (פס' 29), כלומר "בישל מרק", ניתן לפרש גם כרקיחת מזימה, כאשר השורש ז.י.ד מתקשר גם לזד ולזדון (לדוגמא, שמות כ"א 14: "וכי יזד איש על רעהו להורגו בעורמה...). צריך לציין שהדברים הללו עומדים בסתירה לתיאורו הקודם של יעקב (בכ"ה 2 7): "ויעקב איש תם יושב אוהלים" (בעוד שסגנון חייו השונה של אחיו מצביע על מזג אחר לחלוטין). אף על פי כן סתירה זו עומדת בקנה אחד עם תוכנה של הפרשה, הרוויה בהפכים, בהתחזויות ובהעמדות פנים.

יעקב מזדרז לפעול, ובפסוק 31 הוא מציע נזיד תחת בכורה: "מכרה את בכורתך" הוא דורש. הקשר הצלילי בין מכירה ובכורה מן הסתם עלה בדעתו של יעקב מזה זמן מה, כך שהאחרון היה ערוך מבעוד מועד לביצוע העסקה. עשו, שאינו יכול לעמוד בפני התבשיל המהביל והמבעבע, מביע את נכונותו לוותר על בכורתו. אולם יעקב אינו מספק את הסחורה עד שהוא מקבל ערובה בצורת שבועה (פס' 33), אשר בעקבותיה נפרדים השניים. האחד שבע והשני שבע רצון.

אולם שעה שמגיע מועד תביעת זכויות הבכורה, עשו הנרעש מערמומיות אחיו צועק "צעקה גדולה ומרה עד מאד... ויאמר, 'הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים. את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי'" (כ"ז 34, 36).  ייתכן וב"יעקבני" חשב עשו גם על קללה, שכן קיים דמיון צלילי בין הפועל "ויעקבני" לשורש ק.ב.ב, הנרדף לק.ל.ל. בתקופה מאוחרת הרבה יותר, עתיד הנביא הושע לקשור את הפכפכותו של עם ישראל (הנקרא "יעקב" בנבואה) לאביו הקדום אשר "בבטן עקב את אחיו" (י"ב 4). מאפיין זה מותיר את חותמו ביעקב (האיש והאומה), עד לשינוי שיבוא ממרום.

בכ"ו 4-5 אומר ה' ליצחק: "והרביתי את זרעך ככוכבי השמים ונתתי לזרעך את כל הארצות האל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ, עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, מצוותי, חוקותי ותורתי". לאברהם עצמו אומר ה' (בפרשת וירא): "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי" (כ"ב 18). בדברים ח' 20 אנו קוראים: "... כן תאבדון עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם", ובשמואל ב' י"ב 5-6  עונה דוד לנביא נתן הנוזף בו על מקרה בת שבע ואוריה החיתי: "... בן מוות האיש העושה זאת... עקב אשר עשה את הדבר הזה". כך הופך ה"עקב" לנקודת היציבה של מאזני הצדק.

בעקבות מעשיו היה על יעקב לתת את הדין, וכך לקראת סוף הפרשה הוא נאלץ להימלט מאחיו, ומאוחר יותר (בפרשה הבאה), הוא עצמו נופל קורבן לתרמית של חותנו לבן. אכן צודק ירמיהו בקובעו ש"עקוב הלב מכל" (י"ז 9).

כאשר נגיע לפרשת "וישלח" נראה כיצד יעקב, בהיותו בדרכו מפדן ארם לארץ כנען, יתכנן את צעדיו לקראת פגישתו עם עשו, כשהוא יפסע ב'עקבות' הפמליה שהכין מבעוד מועד. בשלב זה הוא ייתקל, פנים אל פנים, כפי שהוא עצמו מעיד בל"ב 31, באלוהיו. בתום פגישה זו ישראל, כפי שהוא ייקרא, יסתובב על עקביו כביכול (באירוע שיותיר אותו "צולע על ירכו", פס' 32) וישתנה ללא הכר. כך, כאשר ה"עקוב" הופך ל"מישור" (ישעיהו מ' 4) -  יהפוך יעקב (העם) לישורון (משורש "ישר"), ובתור שכזה יפנה אליו אלוהיו בדברי כיבושין ויאמר: "ועתה שמע יעקב עבדי וישראל בחרתי בו. כה אמר ה' עושך ויוצרך מבטן [כיעקב העקוב]... אל תירא עבדי יעקב וישורון בחרתי בו" (ישעיהו מ"ד 1, 2). לבסוף, יעקב עתיד להיות אחד מאבי אבותיו של המשיח, אשר עליו נאמר שאת עקבו ישוף הנחש, אך כפי שאנו יודעים, היה זה המשיח ("זרע האשה") אשר מחץ (בעקבו) את ראש הנחש (עיין בראשית ג' 15, השווה לוקס י' 19, אל הרומים ט"ז 20, אל העברים א' 13ב').

חזרה לסיפורנו. בעקבות השבועה בה משביע יעקב את אחיו עשו, מזכיר ה' ליצחק את שבועתו לאביו אברהם ומזהירו לא לרדת למצרים על אף הרעב בארץ (עיין כ"ו 1-5), באומרו: "אל תרד מצריימה שכן בארץ אשר אומר אליך" (פס' 2). הציווי "שכן" משמעו "לשהות, לשבת" וכמובן משמש שורש למשכן אותו הקימו בני ישראל במדבר. במזמור תהילים ל"ז 3 מטעים דוד המלך: "בטח בה' ועשה טוב, שכן ארץ ורעה אמונה". כאן נקרא יצחק לבטוח בה', ומתוך אמונה לרעות (כלומר להיות נזון) בארץ בשעת בצורת ורעב. מיד לאחר מכן אומר ה' ליצחק (בפסוק 3): "גור בארץ הזאת". בעוד שקודם נאמר ליצחק "לשכון" בארץ אשר אומר לך", עכשיו הוא שומע את "גור בארץ הזאת", כאשר "גור", כידוע מקורו ב"גר" (הזר, מי שמתגורר זמנית ואף לעיתים חושש לביטחונו). אולם אם יצחק ישכון "בארץ אשר אני (אלוהים) אומר לך", יהיה משכנו בטוח ומוגן, אך אם הוא יתגורר ב"ארץ הזאת" (כמשל ל"עולם הזה") הוא לא יהיה בה יותר מאשר "גר" (השווה אל העברים י"א 9). ולמרות שמדובר באותה פיסת קרקע, ההבדל בין "לשכון בארץ אשר אראך" לבין "לגור בארץ הזאת" מכוון לאפשרות בחירת-גישה שהועמדה בפני יצחק.

הבחינה לא איחרה לבוא. שעה שיצחק ורבקה ישבו בארץ גרר (כ"ו 6-11), נשאל יצחק לגבי אשתו. הוא, כאביו לפניו, התחמק מן האמת בשל החשש לחייו. לאור הנאמר לעיל, נראה שהדמיון הצלילי בין "גרר" ו"גור" אינו מקרי. היו אלו ה"צחוקים" שהוא החליף עם אשתו שחשפו את זהותה האמיתית (כ"ו 8). כך נשאר יצחק נאמן... לפחות למשמעות שמו.

כנגד כל הסיכויים יצחק זורע זרע (ז.ר.ע – זרוע), בשנת הבצורת ומתברך ב"מאה שערים" (כ"ו 12). קודם לכן (בפסוק  4), הבטיח ה' ליצחק לברך את זרעו ולתת לו את הארץ. האם השפע בו התברך יצחק, בעת שקצר את היבול שנבט מהזרעים שזרע בעת רעב ובצורת, מרמז על זרעו שירבה, גם הוא, כנגד כל הסיכויים ויגיע למימדים בלתי צפויים?

יצחק הולך ומתעשר ו"יקנאו אותו פלשתים" (כ"ו 14), שהיו שכניו. "ויאמר אבימלך אל יצחק, 'לך מעימנו כי עצמת ממנו מאד'" (פס' 16). בעתיד יהיה השורש ע.צ.מ בעל משמעות ניכרת לגורל עם ישראל (בשמות פרק א' הוא נזכר שלוש פעמים), כאשר עוצמת העם היא זו שתניע את פרעה לרצות להכחידו.

הפלשתים גומרים אומר להתנכל ליצחק במלאם את הבארות שחפרו עבדי אביו. בעשותם כן "הרי מונעים הם טוב מעצמם, הרי כורתים הם אוכל מפיהם ומפי בהמתם. ולא "סתמום" אלא גם "וימלאום עפר" – שלא ימצאום טוב, שלא תהא באר במקום הזה, שלא יפכו כאן מים חיים. למה? למה תישאר הארץ שממה וחרבה ותרבה העזובה בה, קוץ ודרדר יצמח בה?"1 ההסבר, המצוטט מן ה"כתב והקבלה" מצביע על כך שיצחק כינה את הבארות בשמות שנתן להן אביו (פס' 19). "ה' יראה, ה' ניסי, באר לחי רואי, כן עשה אברהם בבארות אשר חפר שקרא את שמם בשם ה'... לפי שהייתה מידתו של אברהם ללמד לרבים דעת את ה' ולהורות להם שאין ממשות באלילים, המציא תחבולה נפלאה להכניס על ידה את המוטעים אל תחת כנפי השכינה... קרא שם הבאר בשם אשר יורה על אמיתת מציאת ה', בזה הרגיל בפי הבריות הבאים לשאוב מים מבארו, באומרם נלכה נא לשאוב מים מבאר ה' אל-עולם. שנתעוררו על דעתם המשובשת ויתנו לבם אל השגה אמיתית; לפי שהבארות הם צורכי רבים וכל המון עם הורגלו בה לדעת ידיעות אמיתיות ולהכיר את ה' יתברך... ככה עשה אברהם להטות לבב עובדי אלילים אל ה' ובעודנו חי היא נשוא אלוהים בתוכם, היה מוראו עליהם והניחו הבארות ושמותן עליהן. אחרי מותו חזרו לגילוליהם וכדי לבטל מפי הבריות שמות הבארות האלה, לפי שהיו כולם מורים הפך דעתם המשובשת, לכן סתמו הבארות, ובהתבטל הבאר, נתבטל שמה. ובא הכתוב להודיע, כי יצחק אחז במעשי אברהם והתאמץ לחפר אותן הבארות ולהחזיר שמותן, כדי להחזיר עטרת אמונה אמיתית למקומה". 2

הניסוח בכ"ו 19, שם חופרים עבדי יצחק ומוצאים "באר מים חיים", מאשר את הדברים אותם קראנו זה עתה אודות בארותיהם של האבות. אנשי המקום סתמו את הבארות, וכעת, בחידושן, הם מנסים להחליף את שמותיהן, וזאת כאמור כדי למחות את זכרו של אלוהי ישראל. הבאר הראשונה נקראת "עשק כי התעשקו עמו" (ובלשון ימינו "עסק שיש עמו עושק"). שם הבאר השנייה הוא "שטנה", אשר שורשה הוא ש.ט.נ, המדבר בעד עצמו. ה"שטנה" דומה בצליל ובמשמעות ל"שנאה" המופיעה בשאלתו של יצחק בכ"ו 27: "מדוע באתם אלי ואתם שונאים אותי?" פועל דומה נמצא בסוף הפרשה (כ"ז 41): "וישטום עשו את יעקב". הדמיון הצלילי בין הפעלים הללו, והשימוש שלהם בטקסט אחד מדגים היטב מציאות עגומה אשר בה שטנה (האשמה) גורמת לשטמה (איבה) ההופכת לשנאה, ברצף המתדרדר מדכי לדכי.

אחרי כריית הבאר השלישית, במרחק מה, "ולא רבו עליה ויקרא שמה רחובות ויאמר, כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ" (פס' 22). הרחבת שטח המחייה מעניקה רווחה, כפי שניתן לראות במזמור תהילים ד' 2: "בקראי ענני אלוהי צדקי, בצר הרחבת לי...", מלים אשר יצחק ללא ספק היה מזדהה איתן, ובמיוחד לאחר שרווח לו מצרותיו, ואשר גם אנו, כאן ועכשיו, מייחלים למימושן.

1. עיונים בספר בראשית, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.
2. שם

מכמני לשון בפרשת חיי שרה בראשית כ"ג – כ"ה 18

על אף שמה, נפתחת פרשת "חיי שרה" דווקא במותה וקבורתה של אם המשפחה הראשונה. פסוק 1מפרט באופן מוזר: "והיו חיי שרה מאה שנה, ועשרים שנה ושבע שנים, שני חיי שרה", ובכך מחלק את חייה של שרה לשלוש תקופות. מקום קבורתה מוצג אף הוא במה שנראה כפירוט יתר: "קרית ארבע, היא חברון, בארץ כנען", כשבהמשך נאמר, "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (פ' 2). הייתכן ובני הזוג חיו בנפרד (בעיקר משם שבפרקים כ"א וכ"ב נראה אברהם מתגורר בבאר שבע)? יש הסוברים שאכן כך קרה אחרי אירוע העקדה.

עם תום תקופת האבל, כאשר אברהם תר אחר אחוזת קבר משפחתית צדה עינו מערה בשדה "על פני ממרא" (הלא היא חברון, כ"ג 19). בתחילת פרשת "וירא" (י"ח 13) פגשנו את אברהם יושב באלוני ממרא, כאשר מוקדם יותר (בי"ד 12) נתקלנו בממרא האמורי (ואלוניו) ושני אחיו שהיו בני ברית לאברם. היו אלו, אפוא, האמורים/הכנענים אשר העניקו את אחד משמותיו של המקום, בעוד "ארבע" (מן הענקים, ע' יהושע י"ד 15 ) 'תרם' גם הוא את שמו לעיר. לצורך מימוש העסקה מבקש אברהם לפגוש את בעליה של המערה המכונה "מכפלה", משורש כ.פ.ל (עיין בשמות כ"ו 9). לשם בלתי שגרתי זה לא ניתן הסבר, אולם מן הסתם הייתה במערה זו מערכת פתחים או חדרים כפולה אשר העניקה לה את שמה (ומכאן גם התאמתה למטרת קבורה).  הבעלים של השדה והמערה הוא עפרון (בן צוחר) אשר שמו, הנגזר מן השורש עפר, תואם את מי שענייניו שדות ומערות קבורה. בפרשת בראשית ג' 19 קראנו את המלים המוכרות המתארות את האדם ואת מצבו, שהתהווה כתוצאה מההתפתות לחטא: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".  אולם אותו 'עפר' עצמו, המסמל את קץ החיים, נזכר מאוחר יותר בהקשר אחר לחלוטין. בהבטחתו לאברהם אומר ה': "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" (י"ג 16), כאשר הוא חוזר על אותן מילים גם בהבטחתו ליעקב (כ"ח 14). דימוי זה, של "עפר הארץ", מצביע על כמותיות. ייתכן וה'משוואה' המורכבת מעפר (בשמו של עפרון) וכפילות (בשם המערה), באה להדגיש את ההבטחה של הריבוי - דווקא נוכח מוות וקבורה.

אברהם שמגדיר עצמו כ"גר ותושב" (כ"ג 4) זוכה לתגובה הפוכה מפי בני חת, שבצדק מכנים אותו: "אדוני, נשיא אלוהים" (פ' 6). ענוותו של אברהם משוללת היומרה ותחושת ה'מגיע לי' הקנתה לו את הכבוד שהביעו כלפיו אנשי המקום (ע' מתי כ"ג 12). פסוק 9 באל העברים פרק י"ב מרחיב את הדיבור על הלך רוחו זה של אברהם ש"התגורר בארץ ההבטחה כגר בארץ זרה". "גר" נעוץ בשורש ג.ו.ר – חשש, פחד – של הזר שאינו מוגן. (באחת הפרשות הבאות נפרט יותר על שורש זה.) עבור הקניין אותו רכש משלם אברהם בכסף מלא (כ"ג 16, על אף שלכאורה ביקשו למסור לו את הנכס חינם אין כסף), כמו שעשה גם נכדו יעקב שקנה שדה בעיר שכם (ל"ג 19), וכן דוד, אשר שנים רבות לאחר מכן רכש בעלות על גורן ארונה בירושלים (שמואל ב' כ"ד 24), מקום עליו הוקם מאוחר יותר בית המקדש. (כמובן שאין זה מקרה בלבד שחברון, שכם והר הבית הנם מן המקומות אשר סביבם ניטשת מערכה קשה ביותר בימינו אנו.)

הפרטים המופיעים בפרק כ"ג חוזרים ונשנים כפי שניתן לראות, לדוגמא, בפסוק 6, בו ק.ב.ר מופיע ארבע פעמים, ו"מתיך" פעמיים. בפסוקים 7 ו-12 חוזר הביטוי "וישתחו אברהם לפני עם הארץ" כאשר האזכור הראשון מוסיף גם את "בני חת", בהם רווי הפרק 'עד לעייפה'. דבר העסקה עצמו מופיע בארבעה פסוקים (9,13,16,18( ובפסוק 17מצוי פירוט כל הנמצא בשטח. מהי מטרת החזרה והפירוט (הכמעט טרחני) אליהם אנו נחשפים בפרק זה, המסתיים (איך לא?) ב"אחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה על פני ממרא היא חברון בארץ כנען, ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם לאחוזת קבר מאת בני חת" (פס' 19-20)? הטרנסקציה על כל פרטיה נרשמה, תועדה ופורטה, כולל נוכחות העדים, כך שהדבר לא מותיר מקום לספק או לטעות. מכאן ניתן להסיק שבראשית פרק כ"ג אינו אלא מסמך חוקי, חוזה או שטר ממכר על כל תנאיו המבהיר ומאשר את הבעלות על הנכס האמור. כל המוחה או מתריס נגד בעלות זו, כמוהו כמי שמתריס נגד דבר האלוהים.  

המחיר אותו משלם אברהם לבעלי המערה הוא "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר" (פס' 16). "שקל", מן הפועל לשקול, ומכאן שהתשלום עבור הנכס היה ארבע מאות יחידות משקל זהות (בנות כ- 15 גרם כל אחת).

קרית ארבע ואלוני ממרא. אולם דווקא השם חברון הוא המשמעותי ביותר. "חברון" נגזר משורש ח.ב.ר שהוא לחבור, לקשור, להתיידד, או רעות, על אף שתכונות אלו כלל אינן מאפיינות את המקום וקורותיו. דוד מלך בחברון שבע שנים, שעה שעם ישראל התפצל לשני מחנות, יהודה וישראל, וכיום העיר מחולקת בין ערבים ליהודים. אולם האם יש בשם זה בשורה לעתיד להתרחש בעיר ובסביבותיה ביום מן הימים? על מנת ש"חיבור" כזה יעלה יפה יהיה על הפצעים להגליד, אבל זאת רק באמצעות "חבורתו [של ישוע]" שכן בה "נרפא לנו" (ישע' נ"ג 5). כך תוכל חברון להגשים בפועל את שמה.

בפרק כ"ד מופנה אור הזרקורים לעבר עבדו הבכיר של אברהם, זקן ביתו אשר היה "המושל בכל אשר לו". השורש מ.ש.ל משרת את "מושל", אך גם את ה"משל" שהינו דוגמא, השוואה והידמות למשהו או למישהו. במזמור תהילים כ"ח 1 זועק המחבר: "נמשלתי עם יורדי בור". המשל מצוי גם ביחזקאל כ"ב 2, ובשמואל א' י' 12 הפכה התנבאותו של שאול בן קיש למשל ("הגם שאול בנביאים?"). בעת מגוריו בארץ לא היווה עם ישראל דוגמא ומופת לעמים שמסביב, ולכן הורחק והודח מארצו והיה "לחרפה למשל ולשנינה בכל המקומות" לשם הוגלה (ירמיהו כ"ד 9). אלו הן רק דוגמאות בודדות מתוך מספר רב של פעלים ושמות עצם שמקורם במ.ש.ל. אולם מה בין משל ובין עבד אברהם?

עבד זה, כנציגו ושליחו של אברהם פועל בשרותו וכבא כוחו ועל כן מתאמץ למלא את משימתו בדומה לדרך בה היה נוקט אדונו. לפנינו דפוס התנהגות ראוי לכל מושל ירא שמיים המקבל הוראות מאדונו ומייצגו נאמנה בהופכו לדוגמא, או למשל הראויים לאדון (או לאלוהים) אותו הוא משרת. "אמר אלוהי ישראל... מושל באדם צדיק, ומושל יראת אלוהים, וכאור בוקר יזרח..." (שמואל ב' כ"ג 3, 4). מושל כזה היה יוסף, אשר "אמרת ה' צרפתהו", ולכן מאוחר יותר "ויתירהו מושל עמים ויפתחהו, שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו" (תהילים ק"ה 19, 20). מהו אנוש בעיני אלוהיו? לקראת סוף הרשימה במזמור תהילים ח' נאמר: "תמשילהו במעשי ידיך" (תהילים ח' 5, 7), כלומר – אלוהים שם את האדם ("אנוש") למושל על מעשי ידיו. אולם אותו מושל עשוי להפוך, כלשון הכתוב, גם למשל לעיני כל, משל המייצג את הגדול ממנו (ובמקרה זה את האלוהים). ואמנם, עבד אברהם מבטא הלך רוח כזה, עד כי גם אלוהי אדוניו הופך לאלוהיו-הוא. גם ישוע פעל בהתאם לעקרון זה, וכך אנו קוראים ביוחנן ה' 19: "הבן איננו יכול לעשות דבר מלבו זולתי מה שהוא רואה את האב עושה", ועל כן היה ביכולתו לומר: "הרואה אותי, ראה את האב" (יוחנן י"ד 9).

העבד המייצג את אברהם אמנם יצא למשימה שהטיל עליו אדונו, אולם בלא שקיבל הנחיות ביצוע מפורטות. הוא בוחר, אפוא, להציב מעין 'גיזה' (עיין שופטים ו' 36- 40) לפני "ה' אלוהי אברהם" (כ"ד 12). ניסיון זה, אותו הוא עומד לערוך, מתמקד במים, או באמצעים להשגת הנוזל היקר. אנו מוצאים כאן את ה"עין, הבאר והשוקת". שוקת נגזרת מן הפועל להשקות. עין, מקור מים, היא מלה זהה כמובן לאיבר הגוף בו אנו רואים, ועל אף שלא ניתן להוכיח קיום קשר אטימולוגי בין מקור זה של מים לעיניים, הנה ישוע מתייחס לעין כאל 'מקור' מסוג מסוים באומרו: "מנורת הגוף היא העין. לפיכך אם עינך טובה כל גופך יאור" (מתי ו' 22). שורש באר זהה לשורש הפועל "באר" (הסבר), אותו אנו מוצאים בדברים א' 5 וכ"ז  8 (בעניין ביאור התורה), ובחבקוק ב' 2, שם נאמר: "כתוב חזון ובאר על הלוחות..." ובאמת, האירוע המתחולל סמוך לבאר מאיר – מבאר - לעבד אברהם את אשר עתיד להתרחש, שעה שהוא "משתאה לה [לנערה], [ו]מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לאו" (כ"ד 21). כידוע, הוא לא יוסיף להשתאות עוד זמן רב...

משמעות השורש צ.ל.ח היא "התקדמות או מעבר" (כמו בשמואל ב' י"ט 18), כאשר לא אחת מתייחסת הפעולה לבוא הרוח (כמו בשופטים י"ד 6 כאשר הרוח צולחת על שמשון). במובן של "הצלחה" מופיע הפועל תמיד בבניין הפעיל, דבר המצביע על כך שההצלחה תלויה בגורם חיצוני המפעיל או מאציל אותה על אחר, כפי שזה בא לידי ביטוי כאן, כאשר העבד מכיר בכך שהצלחת משימתו תלויה לחלוטין ברצון ה': "ה' אלוהי אדוני אברהם, הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם" (כ"ד 12). נראה שהעבד 'מוותר' על "הצלחה" ובוחר תחת זאת את ה'מקרה'. השימוש בפועל זה מצביע על היותו מודע לכך שגם 'יד המקרה' מופעלת על ידי אלוהים ושרק הוא יכול לזמן ("להקרות") את הכלה המיועדת.

ואכן, ההצלחה לה מייחל עבד אברהם מאירה לו פנים, בדמותה של נערה בשם רבקה. מקור השם רבקה הוא השורש ר.ב.ק המתייחס למרבק, מקום בו קושרים את העגלים (בארמית). "עגלים מתוך מרבק" הם עגלים מפוטמים (עיין שמואל א' כ"ח 24, ירמיה מ"ו 21, מלאכי ג' 20), כאשר שמה של רבקה מצביע, ללא ספק, על החשיבות שהמשפחה ייחסה לעדרי הבקר שבבעלותה (ומהווה גם ביטוי למאווייהם בכל הנוגע להצלחת משקם).

לקראת עזיבתה, מברכים בני המשפחה את רבקה: "אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו" (כ"ד 60), בלא שיהיו מודעים לכך שמלאך ה' ברך באופן דומה את אברהם אשר "לא חשך את בנו יחידו" (כ"ב 17, שם מדובר ב"שער אויבך"). אין זה מן הנמנע שעבד אברהם ידע על ברכה זו, וכעת, כאשר דברים דומים מושמעים בשנית, הם מהווים אישור להצלחתה המוחלטת של משימתו.

"שער": שערה של עיר היה המקום בו נהגו לשאת ולתת, לערוך בירורים משפטיים ודיונים. במקום זה ישבו חכמי העיר, שופטיה ומנהיגיה ושם גם התנהל מסחר - מקומי ובינלאומי. מי ששלט בשער העיר שלט בעיר כולה ובסביבתה. "שער השונאים" (או האויבים) מסמל, אפוא, שליטה, כוח וניצחון. בכ"ג 10 ו-18, אנו קוראים על תהליך קניית מערת המכפלה, אשר התנהל בפומבי "לעיני כל באי שער העיר" (השווה רות ד' 1-11).  פעולות אלו ב"שער" הם שהעניקו משמעות נוספת למילה כגון "מידה, הערכה, חישוב (מספרי)" ומכאן "מאה השערים" בהם התברך יצחק בפרשה הבאה (ברא' כ"ו 12).

הדברים הנאמרים לרבקה על ידי בני משפחתה מכילים, כאמור, ברכה לשלטון ועוצמה אך גם להתרבות: "היי לאלפי רבבה" (פס' 60), נאמר לה. הספרה אלף מזכירה לנו כמובן את האות אלף, שבהיותה ראשונה בסדר האותיות מצביעה על חשיבות (ובכך מרמזת בעקיפין על ריבוי). "אלוף" הוא מנהיג (עיין בראשית ל"ו 15) אבל גם ידיד (ירמיהו נ' 4). האלוף הוא לעתים גם בן בקר. קבוצה גדולה (של מנהיגים, מצביאים, רעים, או עדר) היא זו המשאילה את כינויה למה שהפכה להיות הספרה 1000. רבבה – עשרת אלפים – מקורה ב"רב", המצביע על "ריבוי", אך גם על "גדולה וחשיבות". בפרשה הבאה, בפרק כ"ה 23,  ניפגש ברב (כלומר בבוגר) אשר עתיד לעבוד את אחיו הצעיר.

הפרשה מסתיימת כשם שהתחילה, כלומר בקבורה. אברהם עצמו נאסף אל עמיו... "בשיבה טובה זקן ושבע" (כ"ה 8, זוכרים את ש.ב.ע של השבוע שעבר?). בניו, יצחק וישמעאל קוברים אותו במערת המכפלה. סכום שנות חיי אברהם, כמו זה של שרה, מאופיין בחלוקה, "מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים" (כ"ה 7). בכ"ה 17 הולך לעולמו גם ישמעאל, בלא שיוזכר מקום קבורתו (ומעניין שהוא, בניגוד לאחיו אחריו, לא נקבר באחוזת הקבר המשפחתית).

כפילות וריבוי, מושלים, אלופים, באורים והצלחה הם כמה מן המושגים שפגשנו בפרשה זו, כאשר הסיפור המרכזי נתון משני עבריו בקטעים העוסקים במוות ובקבורה התוחמים אותו כמסגרת. אולם נראה שכאן המוות מדגיש דווקא את הברכות שהוענקו לצאצאים (זרע ההבטחה), ואת החיים השופעים אשר עתידים להיות מנת חלקם (במידה ויבחרו בחיים).

מכמני לשון בפרשת וירא בראשית י"ח – כ"ב

"וירא אליו ה' באלוני ממרא" (י"ח 1). ה' 'מראה' עצמו לאברהם, וזו רק ההתחלה, שכן פרשת "וירא" עומדת בסימן 'ראיה' או 'ראות'. לפי הכתוב ה' הוא המופיע בפני אברהם, אולם על האחרון מוטלת משימת ה'ראיה'.  וכך אנו קוראים, "וישא [אברהם] עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו, וירא..."  אלוהים, כאמור, מראה עצמו לאברהם הנושא עיניו (פס' 2) ורואה... שלושה אנשים! מה לשלושה הללו ולאלוהים אותו אמור אברהם לראות ברגע זה? ומה עושה אברהם כשהוא מבחין בשלושת הדמויות....? "וירא", שוב! מן הסתם, בראייה הראשונה אברהם אמנם מבחין בשלושת הדמויות, אולם רק כעבור זמן מה הוא "רואה"  באמת, כלומר מבין את המתרחש לנגד עיניו.

העיקרון עליו מכריז ישוע במתי כ"ה 40, דהיינו, "מה שעשיתם לאחד מאחי הקטנים האלה, לי עשיתם" (מתי כ"ה 40), מוצא את ביטויו באופן מובהק בפרק זה. נראה שאברהם מודע לכך כי כאשר מארחים זרים, הם עשויים להיות לכל הפחות מלאכים (עיין אל העברים י"ג 2). על הזרים שפקדו את אוהלו, בין אם היה אחד מהם התגלמות אלוהית ובין אם לאו, ניתן לומר כי זכו לאירוח כיד המלך, כראוי לאורחים רמי מעלה ביותר.

בקטע שלפנינו מעברים משמעותיים בין גוף יחיד לרבים. בפסוק 3 פונה אברהם אל שלושת האנשים בהם הבחין זה עתה ומכנה אותם "אדוני" (בגוף רבים), אולם בהמשך הפסוק אנו קוראים, "אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". בפסוקים 4,5,8,9 שב הכתוב ונוקט בגוף רבים, אולם בפסוק 10, בו ניתנת ההבטחה לבן העתיד להיוולד כעבור שנה, אנו קוראים, "ויאמר, שוב אשוב אליך..." ושוב, בפסוקים 12 ו-14 ה' עצמו הוא הפונה אל אברהם ושואלו, "למה זה צחקה שרה?", בעוד שבפסוק 16 אנו נתקלים עוד פעם בשלושת הדמויות. מפסוק 17 והילך משתנה התמונה לחלוטין, כאשר משפט סדום ועמורה הוא העומד על הפרק.  בקטע זה, שלושת האנשים, שעד כה ייצגו בדרך כזו או אחרת את האלוהים, מתוארים באורח נפרד לחלוטין ממנו: "ויפנו משם האנשים וילכו סדומה, ואברהם עודנו עומד לפני ה'" (פסוק 22). העמימות השולטת בכל הנוגע לזהותם של השלושה ולקשר שלהם לאלוהים מותירה אותנו תוהים באשר ל'מיהו מי' בקטעים שלפנינו, כאשר יחד עם זאת נשאלת השאלה, האם בניסוח בלתי שגרתי ומעורפל זה מסתתר מסר כלשהו? מאוחר יותר, כאשר לוט ובני משפחתו מפונים מסדום על ידי ה"מלאכים"-אורחים אשר פקדו אותם, אנו מוצאים טשטוש תחומים דומה בין יחיד לרבים (כלומר בין ה"אנשים" לבין ה', י"ט 16-21). באופן פרדוקסלי, אם כן, על אף היות פרשת "וירא" מאופיינת ב'ראייה' ובהתבוננות, היא מציבה בפני הקורא מספר מכשולים החוסמים את שדה ראייתו.

אורחיו של אברהם, לעומת זאת, עומדים ומשקיפים למרחק, לעבר סדום, בעת שה' אומר, "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה?" (י"ח 17). וכך, המשתתפים בעלילה עצמם אינם עיוורים למתרחש. למעשה, בכל הנוגע לתוכנית חיסולן של סדום ועמורה מכריז ה', "ארדנה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (פס' 20). כמובן ש'ראיה' זו היא בבחינת הצהרת כוונות אשר תלווה בפעולה נמרצת ונחרצת.

כשמסתיימת סצנת התמקחותו של אברהם עם ה', אנו פוגשים את אחיינו לוט כשהוא יושב בערב בשער סדום (בעוד דודו ישב בפתח אוהלו "כחום היום", י"ח 1). עכשיו הגיע תורו שלו לראות ("וירא לוט", 19:1). את שני המלאכים (שניים מחברי המשלחת שביקרה את דודו?) - כפי שהם נקראים כאן - הוא מקבל בקידה, כפי שעשה דודו לפניו: "וישתחו אפים ארצה". לוט, גם הוא, מציע לרחוץ את רגלי אורחיו ומזדרז להציע להם תקרובת, ומאחר והלילה מחשיך הוא אף מזמינם ללון בביתו. המלאכים מסרבים להצעתו (או שמא הם בוחנים אותו?) ונענים רק לאחר הפצרות חוזרות ונשנות. הארוחה בצל עצו של אברהם הייתה שלווה בהרבה מהמשתה בצל קורתו של אחיינו. (עד כה הייתה כל התייחסות ל"עיר" כרוכה ברשעות. קין בנה עיר ד'  17, וכך גם נמרוד י' 11-12, כזו הייתה גם מטרתם של מקימי מגדל בבל י"א 4). והנה, עוד ב"טרם ישכבו ואנשי העיר" הרשעים "נסבו על הבית" (19:4). תגובת המלאכים-האורחים לא מאחרת לבוא. הם מכים בסנוורים את האספסוף (עיין 19:11) וכך נוטלים את מאור עיניהם של התוקפים אשר ראייתם, כמובן, נפגמת.

בשלב זה מנסה לוט לשכנע את בני משפחתו לעזוב את העיר, אולם "ויהי כמצחק בעיני חתניו" (פס' 14), על אף שצחוק זה, מן הסתם, לא נמשך לאורך זמן... כיוון שבפסוק 25 הופך אלוהים את שתי הערים, וכשבפסוק 28 אברהם משקיף (בדומה לאורחיו בי"ח 16) על ההריסות: "וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן".

בנוסף להתבוננות (שכוונתה אף ראייה והשקפה) הבחנו זה עתה ב'צחוק' (זוכרים אותו משבוע שעבר?). אורחיו של אברהם מבשרים ומאשרים לו את ההבטחה לבן זכר. אך הפעם שרה היא זו המגיבה בצחוק, ועל אף ניסיונה להסתיר עובדה זו (י"ח 12-15) הרי שאין דבר ניסתר מעיני ה'. אולם בזאת לא תם צחוקה! לאחר לידת בנה, כעבור שנה בדיוק, כדברי ההבטחה שניתנו לה אומרת שרה: "צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי" (כ"א 6). ובפסוק 11: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק". כתוצאה מ'ראיית הצחוק' מגורשים הגר ובנה ישמעאל למדבר באר שבע (עיין כ"א 14), וכאשר כלים המים מן החמת משליחה הגר את בנה תחת שיח באומרה: "אל אראה במות הילד...ותשא את קולה ותבך" (פס' 15, 16). המענה לא מאחר לבוא: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים..." (פס' 19).

עיני הגר נפקחות במדבר באר שבע, כאשר הסיפור הבא (כ"א 21-34) מבהיר את משמעות שם העיר. כמובן שלבד מן הספרה "שבע" מסתעף השורש לשבועה ושובע. השימוש במספר שבע מצביע לא אחת על שלמות ושביעות רצון, וככזה הוא גם קשור להבטחה או שבועה אשר קיומן מובטח באמירה החוזרת ונשנית שבע פעמים (או כפולות של המספר שבע). הקשר שבין שבע ושבועה מומחש היטב בסיפור יישוב הסכסוך שבין אברהם ואבימלך (עיין כ"א 22-34). אברהם מעניק "שבע כבשות" לאבימלך כדי שישמש עד לבאר שחפר, "על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם". במתי י"ח 21 מכריז שמעון כיפא על נכונותו לסלוח עד שבע פעמים. על אף שנכונותו של ישוע היא גדולה פי כמה, גם הוא לא חורג מתחום השבע באומרו, "אינני אומר לך עד שבע פעמים, אלא עד שבעים ושבע" (פס' 22). "אמרות ה' אמרות טהורות, כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים" (תהלים י"ב 7). הספרה שבע מצביעה על כך שאמרות ה' מספקות ומשביעות את רצון חסידיו. בישעיהו ל' אנו קוראים  שביום בו יחבוש ה' את שבר עמו... יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים , כאור שבעת הימים  (פס' 26ב', 26א'). ושוב אנו רואים ערבות, שכמוה כשבועה, תוך כדי שימוש בשבע ובכפולותיו. הזריחה והשקיעה מכתיבות את אורכו של היום, ממש כשהן קובעות את אורכם של החדשים ועונות השנה. לעומת זאת, השבוע בן שבעת הימים נראה שרירותי לחלוטין. אולם - אלוהים בחר לברוא את העולם בששת ימים ולאחר מכן להוסיף יום שביעי, אותו הוא ייחד למטרות: א) הכרזה (על היותו בורא עולם, בראשית ב' 1-3); ב) זיכרון (לברית ה' עם ישראל, שמות ל"א 13, 17, ולשחרור מעבדות, דברים ה' 14-18);  ג) במנוחה כגמול (אל העברים ד' 9-11). הקדשתו של היום השביעי מנציחה את המספר שבע כסמל לשלמות שבמעשי אלוהים, שלמות אשר מובנית בה ההבטחה להתגשמותם המלאה. כל אלה, ועוד, מוצאים את ביטויים בשורש ש.ב.ע. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך" (תהלים ט"ז 11, י"ז 15). דברי ה' (באמצעות מלאך) בכ"ב 16-17 חותמים בשבועה את מעשהו של אברהם אליו נתייחס מיד:  "... בי נשבעתי.. יען כי אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך, את יחידך, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך..."

ב'מעשהו של אברהם' הכוונה היא כמובן לעקדת יצחק. לאחר שלושת ימי מסע עם בנו ועם שניים מנעריו, "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (כ"ב 4). כשהוא עונה לשאלת בנו, "איה השה לעולה", פוסק אברהם, "אלוהים יראה לו השה לעולה בני" (פס' 7). ואכן ה' "רואה" – מספק – את השה לעולה, כחלופה ליצחק, בצורת איל. "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסך בקרניו...  ויקרא אברהם את שם המקום ההוא ה' יראה, אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה" (פס' 13, 14).

כמו בתחילתה, כך גם בסופה של הפרשה – ה' מראה את עצמו. בפסוקי הפתיחה אברהם רואה אותו בעיני רוחו, גם כאשר הוא מתבונן בשלושה אנשים. ה', כמו כן, אינו מכסה את אשר הוא עושה מעבדיו הנביאים ומגלה את עיניהם (עיין עמוס ג' 7), בטרם הוא נאלץ לנקוט באמצעים חמורים (כאן נגד הערים סדום ועמורה), אך לא לפני שהוא בעצמו 'רואה'  ובודק את פני הדברים שם. לאחר מכן, מכים שליחיו בסנוורים את מי שבין כה היו במצב של עיוורון רוחני. אבימלך רואה את ה' בחלום, וכך נמנע מחטא הניאוף עם שרה אותה חשק. כאשר שרה רואה את אשר מעולל בן שפחתה לבנה היא משלחת את שניהם למדבר, מקום בו אלוהים 'רואה' את צורכיהם וממלא אותם. ולבסוף, ה'-רואה הוא הרואה לעצמו את השה הנצחי לעולה. מבטו מרחיק הראות של אברהם נחשף גם במילותיו של ישוע שהכריז בפני הפרושים: "אברהם אביכם שש לראות את יומי, ואכן ראה שמח" (יוחנן ח' 56). סביר להניח שישוע מתכוון בכך לדברי אברהם "ה' יראה לו השה לעולה".

 בפסוק הפתיחה קראנו, כאמור, על אברהם שישב "פתח האוהל כחום היום" (י"ח 1), בעוד שעל לוט נאמר כי ישב בערב בשער סדום (עיין י"ט 1). היום והערב (המצביע על חשיכה - השווה יוחנן ג' 19, ח' 12, 46, רומ' י"ג 12, תסל' א' ה' 5,7) מן הסתם אינם מקריים בטקסט זה. אולם בפרשה שלנו דווקא "השכם בבוקר" הוא הביטוי השגור יותר. בשלוש מתוך ארבעת אזכוריו הכוונה היא לאברהם (י"ט 27, כ"א 14, כ"ב 3), ופעם אחת לאבימלך (כ' 8). "וישכם" מן השורש ש.כ.מ כלומר שכם, כתף. בכ"א 14 בא הדבר לידי ביטוי ציורי ביותר: "וישכם אברהם בבוקר, וייקח לחם וחמת מים וייתן אל הגר , שם על שכמה..." מכאן שההשכמה המוקדמת נובעת מן הצורך להפעיל את השכמות ולרותמן לעבודה. בשתיים מאותן פעמים בהם אברהם "משכים", הוא עושה זאת על מנת לציית לאשר נאמר לו ("כל אשר תאמר לך שרה, שמע בקולה", כ"א 12 ו- "ויקח... את יצחק בנו... ויבואו אל המקום אשר אמר לו אלוהים... וכו', כ"ב 3, 9). בשני המקרים עליו לוותר על בניו (ישמעאל ויצחק). אבל בעוד שבמקרה הראשון, המהווה מעין חזרה לזה שיבוא אחריו, אברהם מגלה התנגדות (כ"א 11), כאשר עליו לקיים את הנאמר לו בפעם השנייה הוא עושה זאת בהכנעה מוחלטת (ע' כ"ב 12ב'). כפי שכבר הבחנו בשבוע שעבר, המילים שהזניקו את אברהם (אברם) לדרכו בתחילה – לך לך – הן גם אלו המושמעות בפעם זו, כשהפעם הוא נדרש לפעולה המצריכה תעצומות נפש גדולות בהרבה (ע' כ"ב 2).

בפרק י"ט 37,38 אנו למדים על מקורם של המואבים והעמונים. מאחר והשניים הללו הם תולדה של גילוי עריות, נקרא האחד "מואב" כלומר "מאב" (שכן אמו התעברה מאביה). שמו של השני, בן-עמי (אבי בני עמון), מצביע גם הוא על קשר משפחתי קרוב. יש לציין שהתנהגותן של בנותיו של לוט אינה מפתיעה לנוכח העובדה שאביהן הציע לאנשי סדום, שצבאו על ביתו ותבעו ממנו להוציא אליהם את אורחיו, לעשות כטוב בעיניהם לבנות הללו (עיין י"ט 4-8). ואם כתוצאה ממעשהו של חם, אשר 'רק' הביט על מערומי אביו, ספג בנו כנען קללה נמרצת (ברא' ט' 24,25), אין ספק שתוצאות דומות ואף גרועות יותר עתידות לחול על צאצאי לוט, מואב ועמון. 

מכמני לשון בפרשת לך לך בראשית י"ב – י"ז

   

 אברם, אותו פגשנו בסוף פרשת נח, נקרא על ידי ה' ליעוד המבדיל ומרחיק אותו מבני משפחתו, מהחברה בה חי, ממורשתו וממולדתו. לציווי בן שתי המלים הקצרות, "לך לך" - בעלות הצליל הזהה - אפקט דרמטי במיוחד (המזכיר במשהו את בראשית ברא). אין זו הפעם היחידה בה ייקרא אברהם "ללכת". בכ"ב 2 (בפרשת "וירא") יגיד אלוהים לאברהם: "קח את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה..." צייתנותו המוחלטת של אברהם בפעם הראשונה עולה כעת בדרגה, כאשר גם הפעם הוא ממלא אחר ההוראות ללא היסוס ושאלה. אמונה ובטחון מלא באלוהים באים לידי ביטוי גם בשיר השירים ב' 11-13: "קומי לך רעייתי ולכי לך, כי הנה הסתו עבר, הגם חלף עבר לו. הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיעה. עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח [ושוב], קומי לך רעייתי, יפתי ולכי לך".  מן הנאמר כן נראה שהפוריות והשלווה (לא בלי מבחנים בדרך) הן תוצאות של אמונה ללא מעצורים, כזו המתגלמת באברהם. ואכן, לקראת סוף הפרשה, אברהם "המהלך" נקרא שוב "להתהלך" – "התהלך לפני והיה תמים" אומר אלוהים בפרק י"ז 1 לזה אשר נענה ללא היסוס לקריאה לקום וללכת ליעד מסוים, ואחר כך גם לצורך מילוי ציווי מאד מאתגר. הקריאה הנוכחית, לעבר מסע שבלב, רק מאששת את יכולתו ונכונותו של זה הנקרא "להיות תמים". 

אלוהים מבטיח לאברם צאצאים רבים וברכה אשר תקיף גם את מי שיברכו את הצאצאים הללו. אך על אף שמדובר בזרע אברם, שנועד להיות לברכה ל"כל משפחות האדמה" (י"ב 3), נאמרים חלק מן הדברים בגוף שני יחיד, וכך: "היה ברכה" (פס' 2), ו-"ונברכו בך" (פס' 3). זו דוגמא לגישה הרווחת בכתובים, של המשכיות ואחדות הדורות וקשר של היחיד לזרעו, כאשר האחד מסמל את הרבים (למשל "יעקב" כהתייחסות לעם ישראל כולו), והצאצאים- כחטיבה אחת - מייצגים את אביהם. במרקם התנכי למשפחה, על מגוון צורותיה, מקום מאד מרכזי (כאשר מאפיין זה מוצא את ביטויו הנעלה ביותר באבהותו של אלוהים בראש ובראשונה לישוע, ושנית, לקהל המאמינים – עמו. עיין הבשורה על פי יוחנן א' 12, ג' 16).

שורש "משפחה" הוא שפ"ח אשר משמעותו שנויה במחלוקת. לפי הלקסיקון החדש של B.D.B[1] פירוש שפ"ח הוא ליצוק או לנסוך מים, בעוד המלון האטימולוגי של העברית המקראית [2] מגדיר שורש זה כ"הצטרפות למשפחה, והתעצמות על ידי הסתפחות". מאחר ושפ"ח הוא גם השורש של "שפחה" (אותה אנו פוגשים בפרשה זו בט"ז 1, כשמדובר בהגר המצרית שפחת שרה), הרי שיציקת מים בידי משרת על ידי אדוניו מסבירה את הקשר של שפחה לפועל זה (עיין מלכים ב' ג' 11, שם מתואר אלישע כמי ש"יצק מים על ידי אליהו"). אך גם אם סברה זו אינה מדויקת, הרי שלמשפחה – שעל חשיבותה בחשיבה העברית עמדנו זה עתה - ולמסגרתה, היכולת להקנות לבניה ערכים של ערנות לצורכי הזולת, ובכך להתחזק ואף להפוך למקור ברכה לחברה כולה.

בפרק י"ב 2,3 מופיעה המלה ברכה, על נגזרותיה השונות, חמש פעמים. השורש ב.ר.כ מוביל אותנו ל"ברך" (פרק הרגל בין השוק לירך), לפעולות כריעה והשתחוות, וכן לענווה ולכניעה (עיין מלכים ב' א' 13, דברי הימים ב' ו' 13). בישעיהו מ"ה 23 מכריז האל: "כי לי תכרע כל ברך". מכאן ש'חווית' הברכה אמורה לגרום למקבלה להגיב בענווה, ביראת כבוד ובהכרת תודה, כאשר הכריעה על הברכיים מסמלת הלך רוח זה.

הברכה-הבטחה הראשונה לאברם כרוכה באדמה-ארץ. השנייה – בעם (עיין י"ב 1,2). מיד עם היכנסו לארץ מקים אברם מזבח וממשיך בדרכו. בשני הפסוקים הבאים (י"ב 8, 9) אנו קוראים על שלוש רוחות השמיים (הכוונים), קדם, ים ונגב, בעוד שבפרק י"ג פסוק 14, נוסף הצפון על השלוש האחרות.

"קדם" מוצאו מקד"מ אשר במהותו הוא "לפני, קדימה" ומכאן להקדים פנים (דברים כ"ג 5, מיכה ו' 6), ראשון או ראשוני (כהררי הקדם המובטחים ליוסף בדברים ל"ג 15 ו"קדמוני" בשמואל א' כ"ד 14). השורש ק.ד.מ חושף, אם כן, גישה מעניינת למימדי זמן ומרחב. זה שנמצא בראש – הפוסע קדימה (לעבר העתיד כביכול) הוא גם זה שהיה בהתחלה – הקדמוני (עיין נא בדברי יוחנן המטביל, "הבא אחרי הוא כבר לפני, כי קודם לי היה" – הבשורה על פי יוחנן א' 15 וכן, "אני... הראשון אף האחרון, הראשית והתכלית" ההתגלות כ"ב 12). "קדים" היא הרוח המזרחית המביאה בעקבותיה בצורת ויובש (יחזקאל י"ט 12, תהלים מ"ח ,8 איוב כ"ז 21), בעוד הנביא יחזקאל חוזה ב"כבוד אלוהי ישראל בא מדרך הקדים" (מ"ג 2).

מערב הוא "ים" כאן – כאשר הכוונה היא ל"ים הגדול" (עיין במדבר ל"ד 6), כלומר לים התיכון שחופו מהווה את הגבול המערבי של ארץ ישראל. על הנגב, הדרום, שהוא כביכול שם נרדף ליובש או לחרבה נאמר ביחזקאל כ"א 2-4: "בן אדם שים פניך דרך תימנה והטף אל דרום והנבא אל יער השדה נגב [כאן אנו פוגשים את המלים הנרדפות לנגב]. ואמרת ליער הנגב, שמע דבר ה', כה אמר אדוני ה', הנני מצית בך אש ואכלה בך כל עץ לח וכל עץ יבש, לא תכבה להבת שלהבת ונצרבו בה כל פנים מנגב צפונה. וראו כל בשר כי אני ה' בערתיה לא תכבה". מן הסתם, לפחות עד ימי יחזקאל, היה הנגב מכוסה יערות, שדות ועצה.

ולבסוף, צפון, אשר שורשו צפ"נ – כלומר הצפנה, הסתרה, החבאה. משה, לדוגמא (שמות ב' 2), הוצפן בתיבה. במזמור תהלים כ"ז 5 אנו קוראים, "יצפנני בסכה", ובמזמור פ"ג 4 מכונים השייכים לה', "צפוניך". הצפון הוא מקום הצופן בחובו גם רעה, ככתוב בירמיהו א' 14: "מצפון תפתח הרעה". מלך בבל מתרברב: "השמים אעלה, ממעל לכוכבי אל ארים כסאי ואשב בהר מועד, בירכתי צפון" (ישעיהו י"ד 13), מלים אשר אלוהי ישראל קורא עליהן תגר במזמור תהלים מ"ח 2,3 בהצהירו שהר ציון אשר בירכתי צפון הוא הר הקודש שלו.

בעקבות הבטחת ארץ רחבת ידיים וזרע כה רב עד כי לא ניתן יהיה לסופרו (י"ג 14-16), מקים אברם מזבח נוסף באלוני ממרא, הלא היא חברון. מנקודה זו הוא יוצא לחלץ את אחיינו, לוט, שנשבה במלחמה שהתחוללה בין ארבעת המלכים לחמשת המלכים (פרק י"ד). כאן אנו נתקלים לראשונה במונח "עברי", שלא בכדי מתייחס לאברם, המכונה כך כיוון שכבר בשלב זה הוא עבר – פיזית ורוחנית – למקום החדש אותו יעד לו אלוהיו.

בשוב אברם ממשימתו, מגיע מלך סדום לקדם אותו בעמק השווה (י"ד 17). שווה – בעל ערך זהה, ישר, חלק ומישורי ומכאן הסכמה, השוואה, דומה וכולי. במזמור תהלים ט"ז 8 אנו קוראים, "שוויתי ה' לנגדי תמיד...", כאשר הוא נמצא לנגד עיני - 'בגובה העיניים' - כמאמר הניב העממי, כיוון שהוא קרוב ו'זמין'. המפגש בעמק, המכונה גם עמק המלך, נקטע שעה שלפתע מופיע מלכי-צדק מלך שלם.

לצד היות ש.ל.מ שורש שלם ושלום, הוא גם משמש את התשלום ("נדרי לה' אשלם", תהלים קט"ז 14,18), ואת השלומים, כלומר הנקם (ישעיהו ל"ד 8), כאשר שלמונים מהווים מתן שוחד (ישעיהו א' 23). ובכן, מלך שלם, לפי שמו, הוא מלך צדק, ובה בעת משמש גם כהן לאל עליון. בדמות זו מתאחדות, אפוא, באופן נדיר, שתי המשרות (או ה"כסאות", עיין זכריה ו' 13) של מלך וכהן. בברכו את אברם שעה שהגיש לו לחם ויין, פונה מלכי-צדק לאל עליון, "קונה שמיים וארץ" (י"ד 19). "קונה" הוא הגואל, שהרי האחרון מחויב, מעצם מעמדו, לרכוש מחדש את שאבד או נלקח מן המשפחה. פעולת זו, של תשלום, נרמזת גם בשם הממלכה - שלם. ואכן, לפי אל העברים (ד' 5-10, ז'), אותו מלך שלם הנו בן דמותו של ישוע, הגואל, המלך והכהן. גם חווה אמנו, כאשר ילדה את בכורה ב”עצב”, הכריזה "קניתי איש את ה'" (בראשית ד' 1, כשהיא סוברת שחבלי הלידה הם המחיר אותו שלמה עבור בנה).  

מיד בסיים מלכי-צדק לברך את אברם, מעניק לו האחרון מעשר מכל אשר היה לו ובכך נפרדות דרכי השניים. מכאן והילך אנו שבים למפגש בין אברם למלך סדום, אולם לא מבלי שצלילי האירוע הקודם ימשיכו להדהד...  כאשר מלך סדום מציע לאברם משלל הקרב, משיב האחרון, "הרימותי ידי אל ה', אל עליון קונה שמיים וארץ...." (י"ד 22), ביטוי בו השתמש מלכי-צדק מספר פעמים, והוא ממשיך, "... ולא תאמר אני העשרתי את אברם" (י"ד 23). זה עתה נתן אברם מעשר – מלשון הספרה "עשר" כמובן – למלכי-צדק, והנה עתה הוא מסרב להצעת ה"עושר". אם כל ספרה בשפה העברית יש לה משמעות תכנית, ולא רק מספרית (שניים - לשנות – כלומר לחזור, חמש – התחמשות, שבע – שובע, שמונה - שמן וכד'), הרי שלעשר קשר לעושר (למרות ההבדל בהגיית השין). ומשתמונה זו מחווירה וחולפת, ואחרת מופיעה תחתיה – דהיינו "מחזה הברית בין הבתרים" (פרק ט"ו), עדיין נותרות התזכורות למפגש עם מלך שלם. עכשיו וכאן אומר ה' לאברם: "אל תירא אברם אנוכי מגן לך..." (ט"ו 1), בעוד שלא מכבר הכריז מלכי-צדק, בפנותו לאברם, "ברוך אל עליון אשר מיגן צריך בידיך..." (י"ד 19).

לאברם, המשתאה והשואל: "ה' מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי...?" (ט"ו 2) משיב אלוהים כי ייתן לו יורש, וחוזר על כך שהזרע שיקים לו יהיה רב מספור. ואברם, ככתוב, "האמן [האמין]..." השורש אמ"נ משמש גם שורש לנאמן (שמואל א' ב' 35), לאוֹמֵן (במדבר י"א 12), לאומְנים (מלכים ב' י' 1) – במובן של שומרים, וגם לאוֹמֵן במובן של מחנך (אסתר ב' 7). במשלי ח' 29- 30, אומרת החכמה: “בחוקו מוסדי ארץ... ואהיה אצלו אמון". החכמה המאונשת היא רב האמן שהשתתף במלאכת הבריאה. מכאן ניתן להסיק שאמונה, אימונים ועשייה כרוכים זה בזה. במקרא, יישום עקרונות האמונה מעוגן לעתים תכופות בברית. וכך, בנחמיה ט' 38 אנו חוזים בשבי ציון כורתים אמנה. ובאותה רוח כותב השליח יעקב: "היו עושי הדבר ולא רק שומעים, פן תרמו את עצמכם. .. האמונה, אם אין בה מעשים, מתה היא..." (א' 22, ב' 17).

אברם מתנסה בחוויה נוראת-הוד אשר במהלכה ה' מאשרר את בריתו עמו, וזאת כאמור באירוע המכונה "הברית בין הבתרים", שכן אברם מתבקש לבתר את הבהמות אותן נצטווה ליטול. בט"ו 17, אותם בתרים נקראים גם "גזרים", ובפסוק 18 אנו נתקלים בפועל "כרת". "בתר, כרות וגזור" הם שלושה פעלים המצביעים על פעולה רבת עוצמה ונחישות, ולכן אין פלא שהאות לברית זו היא ה"מילה" (י"ז (10-14) הדומה במובנה לשלושת הפעלים אותם בחנו זה עתה. על מצוות המילה מתווספת ההזהרה, "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה..." (פס' 14). אולם בזאת עדיין לא נסגר המעגל; "ברית" היא נגזרת מן הפועל "ברת", הדומה במשמעותו לבתר, לכרת ולדומיהם.

פונדקאות רחמית הייתה נוהג מקובל באותם ימים, ועל כן שרי ביקשה ל"היבנות" באמצעות אמתה – הגר (ט"ז 2. דוגמאות נוספות הן אמות לאה ורחל שהתעברו מיעקב ברא' ל' 3-5, 9-13, ולידתם של ניניו של יוסף "על ברכיו" אשר כך הפכו צאצאים ישירים שלו ברא' נ' 23). בהיות המשפחה מעין בניין, הגדל קומה אחר קומה, הופך הפועל בו משתמשת שרי לרלוונטי במיוחד. גם השליחים של ישוע המשילו את גוף המשיח לבנין ואת מרכיביו/חלקיו לאבנים (ע' קור' א' ג' 9, קור' ב' ה' 1, אפס' ב' 21, פטר א' ב' 5). אין זה פלא שבשורש ב.נ.ה מצוי שם העצם "בן". למרבה צערה של שרי היא גילתה מהר מאד שהגר לא ממש הסכימה לשמש רחם להשכרה, שכן היו לה תוכניות אחרות...

עוד לפני השתתת ברית המילה, משנה אלוהים את שמו של אברם – האב הרם – לאברהם (י"ז 4,5), בשל שהוא עתיד להיות "אב המון גויים". תוספת האות הא, מן הסתם, באה להצביע על ה"המון". שם עצם זה חולק את שורשו עם "מהומה, המיה, המה", שכולן פעולות המצביעות על פעילות וקולניות. המון קולני, רעשני ופעיל זה אמור להיות מורכב מגויים (עמים או לאומים) רבים. יש לשים לב שגם כאן, בדרך האופיינית לדבר אלוהים, מוצגות ההבטחות הנעלות ורבות המשמעות הללו, העתידות להשפיע על השתלשלויות האירועים הכלל עולמיים למשך אינספור דורות, בתמציתיות ואפילו בדחיסות, ויחד עם זאת בדייקנות רבה.

גם עתידה של שרי, אשת אברהם, נקבע בשינוי של אות אחת בלבד – כאשר משרי היא הופכת לשרה. ושוב, בעזרת האות הא היא זוכה לכוח ועוצמה (שרה-שררה) המואצלים ממרום. וכך, בי"ז 16 אנו קוראים על שרה אמנו, העתידה להיות יותר מאשר 'רק' אם לבנה היחיד: "והייתה לגויים, מלכי עמים ממנה יהיו". בעת החלפת שמותיהם של אברהם ושרה, נקבע גם שמו של בנם העתיד להיוולד "למועד הזה בשנה האחרת" (י"ז 21). צחוקו של אברהם (פס' 17), לשמע האפשרות שהוא בן המאה ורעייתו בת התשעים יביאו בן לאוויר העולם, הוא שהונצח בשם הצאצא: "וקראת שמו יצחק" (פס' 19). אולם, למרות צחוק זה,  צוחק מי שצוחק אחרון... כנאמר במזמור תהלים ב' 4: "יושב בשמיים ישחק" (וכאן נמצא את הדמיון הרעיוני והצלילי בין "צחוק ומשחק". במשלי ח', שם קראנו על "אמון", אנו מוצאים את החכמה המאונשת קוראת, "ואהיה שעשועים, יום יום משחקת לפניו בכל עת, משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם", שם 30,31). אולם, בכך עדיין לא תם הצחוק. בשבוע הבא צפויים לנו עוד כמה וכמה צחקוקים ...

---

[1]  

  

---

1.      The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson. Publishers, Peabody, Mass. 1979.

 2.    

Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samsom Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999