מכמני לשון בפרשת ויקרא ויקרא א' – ה' 26

 

פרשת שבוע זו נקראת כשמו של הספר אותו היא פותחת. לפנינו המשך טבעי לתיאור הדרמטי שנעל את הפרשה הקודמת (שמות מ' 34-38). התחביר של הפסוק "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו..." (א' 1) נשמע מעט מגושם. הבה ננסה להבינו. כאמור, הפתיחה שלפנינו מהווה המשך של האירוע הדרמטי בו ענן כבוד ה' אפף את אוהל מועד, מה שמנע ממשה להיכנס פנימה "כי ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה..." (שמות מ'  38). לפתע, כאשר משה שומע את שמו הוא נבהל והיה חייב להתעשת. פסוק הפתיחה של פרשתנו עשוי להיות, אם כן, דיווח 'מן השטח' הנותן ביטוי לבהלה הרגעית שאחזה במשה.

  "... אדם כי יקריב מכם קורבן..." (א' 2), היא הפתיחה לתיאור הארוך והמפורט של הקורבנות השונים, המתמשך לאורך הפרשה כולה. אין זה מקרה שמצוות הקורבנות פותחת "במלה 'אדם', לומר, כי אדם יהיה המקריב ולא הקורבן". על כך מוסיף הפרשן ספורנו "'כי יקריב מכם'; כי יקריב מעצמכם, בווידוי דברים ובהכנעה, וכאמור (תהילים נ"א י"ט): 'זבחי אלוהים רוח נשברה', כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת".[1] "יקריב" משורש קר"ב, אשר אותו פגשנו כבר בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 1-3), הוא גם השורש של "קורבן". כך מתברר באחת כי מטרת הקרבת הקורבנות אינה אלא התקרבות אל ה'.

 ה"עולה" היא הקורבן הראשון הנזכר כאן. "עולה" משורש על"ה, העולה או נישא מעלה. קורבן זה מורם אל ה', כאשר עליו להיות "תמים" – כלומר "שלם ובלי מום". על נוח ש"שהתהלך את האלוהים" נאמר כי היה "איש צדיק ותמים" (בראשית ו' 9), בעוד שלאברהם אמר אלוהים, "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית י"ז 1). בפרשת "תצווה" בחנו את ה"אורים והתומים", אשר נישאו "לפני ה'" (שמות כ"ח 30). כך גם כל מי שניצב "לפני ה'" – המתהלך עמו או לפניו – חייב להיות "תמים" בהתאם לתנאים שמציב אלוהים עצמו. דבר זה נכון כמובן גם לגבי מה ש'מועלה' או 'מוקרב' אליו, כגון זבחי השלמים וקורבנות החטאת והאשם. 

 את ה"קורבן התמים" מביאים "אל פתח אוהל מועד, [ו]יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (פסוק 3). וכאן נשאלת השאלה, מיהו הנרצה אל ה'? האם זה הקורבן, או שמא המקריב? על כך נותנת פרופ' נחמה ליבוביץ את התשובה הבאה: "הנושא ה'נרצה' אינו הקורבן, אלא האדם המקריב... אין המלה 'ונרצה' מורה על תוצאה אוטומאטית הנפעלת על ידי הפעולה של הבאת הקורבן, אלא היא מורה על פעולה מכוונת, על הלך רוחו ורצונו של האדם המקריב. אין הקורבן פועל פעולתו על רצון הבורא חס ושלום, ומכריחו להתקרב לאדם, אלא הקורבן הוא ביטוי לרצון האדם להיטהר, להזדכך ולהתקרב אל בוראו".[2]

 העלאת הקורבן מצביעה אפוא על תהליך של תמורה או שינוי פנימי הבא לידי ביטוי במעשה חיצוני. הפעולה הנעשית באמצעות ידו של המקריב, הסומך אותה על ראש העולה, מסמלת את ה"התרצות" (א' 4). בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10) כבר בחנו את סמיכת הידיים המצביעה על הזדהות עם הקורבן העומד למסור את חייו בכניעה מוחלטת.

 לאחר ששוחטים את הקורבן מתיזים את דמו, פושטים את עורו ואת אבריו מנתחים לנתחים ומניחים אותם על העצים. אחר כך רוחץ הכוהן במים את הקרביים והכרעיים. ושוב אנו נתקלים בשורש קר"ב המרמז על התקרבות של המקריב, אשר בקרבו מתחולל שינוי או תמורה, אל אלוהים. הכרעיים הם למעשה רגליה הקדמיות של הבהמה אשר עליהן היא כורעת, ומכאן ההשלכה אל הלך רוחו של המקריב, הנכון להיכנע ולכרוע לפני בוראו בענווה ובשפלות רוח.

 כאשר מסתיימת פעולת ניתוח הבהמה, רחיצתה ו'הקטרתה' היא מעלה "ריח ניחוח לה'" (א' 13). כל ריח או ניחוח, יהיה אשר יהיה, מבשר על פעולות, התרחשויות או דמויות המייצרות או מעלות את אידי הריח. ריח הניחוח הנזכר כאן משמש כ’מודיע’ על התפנית שחלה בלב המקריב הסומך על ה' וכורע לפניו. הניחוח נגזר מנו"ח ("מנוחה") בו נתקלנו בפרשת "נוח", כאשר גיבורה של פרשה זו העלה גם הוא עולה לה' (בראשית ח' 20 - 21) שכזכור הפיצה ריח ניחוח.  ריח הניחוח, אם כן, מצביע על תיקון, יישוב חילוקי דעות והתפייסות. באיגרת אל הרומים י"ב 1 נאמר: "מסרו את גופכם קורבן חי, קדוש ורצוי לאלוהים", שעה שהכתוב באיגרת ב' אל הקורינתים ב' 15 מהווה המשך טבעי לדברים אלו: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים" (בתנאי שאכן התקרבנו אליו והקרבנו את עצמנו).

 הקורבן הבא הוא "קורבן מנחה", כשה"מנחה", כך סוברים, היא נגזרת של השורש מנ"ה, שפירושו שי או מס. [3]  קין וגם הבל הביאו "מנחה לה'" (בראשית ד' 3,4). בשונה ממנחותיהם של קין והבל, כאן מדובר בבלילה או תערובת - אפויה או מטוגנת - של דגנים, שמן, לבונה ועוד, שאינה מכילה דבש או חמץ. אולם כאשר המנחה מוקרבת כ"מנחת בכורים" מרכיביה משתנים (ב' 14-16). "ונפש כי תקריב קורבן..." (ב' 1) הן המלים המקדימות את פירוט קורבן המנחה, וכך גם את קורבן החטאת והאשם. המונח "נפש", תחת "אדם", אשר נעשה בו שימוש כאן, כפי שראינו בתיאור קורבן העולה, עשוי להצביע על כוונותיו האמיתיות של המקריב, הנובעות מנפשו. ה"מנחה" היא הקורבן האחד והיחיד שהשיגה ידו של המקריב דל האמצעים, ועל כן היה קורבנו זה נמדד על פי כוונות הלב ולאו דווקא לפי ערכו החומרי. 

 אנו מגיעים כעת ל"זבח שלמים". משמעו של "זבח" הוא "קורבן נשחט". יעקב אבינו זבח זבח לרגל הפיוס (השלום) שחל בינו לבין חותנו לבן (בראשית ל"א 54). "שלמים" הם כמובן משורש של"מ, שנגזרותיו הן "שלום", "שלם", "השלמה", "תשלום" וכדומה. כך, בקוראו "נשלם" (יוחנן י"ט 30), הפליא ישוע, הזבח המושלם אשר שילם את המחיר השלם על מנת לקנות לנו שלום עם אלוהים, לסכם במלה אחת את פועלו האדיר.

 "קורבן חטאת" הוא הקורבן הבא בו עוסקת הפרשה. כאן מושם הדגש על חטא שנעשה בשגגה (עיין ד'  1). "חטאת", נגזרת של השורש חט"א שפירושו כמובן הוא "החטאת המטרה". אולם כפי שקורה לא אחת בשפה העברית, שורש זה משמש בו זמנית מונח שמשמעותו כמעט הפוכה, הלא הוא "התחטאות", כלומר הזדככות או היטהרות (עיין לדוגמא ויקרא י"ד 49,52, במדבר י"ט 12,13). בתוך גורמי המחלה, אם כן, מצויה כבר ה'תרופה'. סתירה מעין זו היא דוגמא 'למתח הדינמי' האופייני לעברית ולהלך הרוח לו היא נותנת ביטוי. פרופ' נחמה ליבוביץ  קובעת שב"החטאת המטרה", כזו המועלית כאן, "לא די בכך שלא הייתה לחוטא כוונה רעה [אלא] שהייתה כאן 'רק' שכחה, 'רק' הסחת הדעת מזהירות ומאחריות. ומכיוון שככל שתגדל עמדתו של האיש כן תגדל גם אחריותו, כך תיהפך כל הסחת הדעת, כל שכחה, כל קלות דעת, כל שגגה – לפשע, לכן מצינו גם כאן שקורבן החטאת המובא על ידי גדולי העם חמור הוא מזה המובא על ידי פשוטי עם."[4] הבה נבחן כמה מהפסוקים העוסקים בעניין זה ונשווה ביניהם. בד' 3 נאמר: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם" (כלומר אם הכוהן מחטיא את העם), כאשר בד' 13 מדובר בעם עצמו: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...". ד' 22 עוסק שוב במורמים מעם ושם נאמר: "אשר נשיא יחטא...". ובכן, כאשר הדבר נוגע לעומדים בראש העם (כוהנים, נשיאים) נעשה שימוש ב"יחטא", בעוד כשהכתוב עוסק בעם עצמו הרי שהמושגים משתנים והופכים להיות: "שגגה" ו"נעלם דבר מעין".

 "קורבן החטאת" מציג בפנינו מונח חדש, "וידוי". ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ה' מפרטים את רשימת החטאים המצריכים, בנוסף לקורבנות, גם "וידוי" (עיין פסוק 5). "וידוי" אשר שורשו יד"ה נגזר מ"יד" ולכן משמעותו המקורית קשורה בתנועת יד כלשהי, השלכה, זריקה, ידויי אבנים, הודייה (ומכאן גם השם "יהודה"). מונחים אלו, של "ידויי", מחד, ו"הודייה ווידוי" מאידך, מרמזים על פעילות וחיוניות כאשר נלווית אליהן הבעה חיצונית. אין תמה אפוא שהיד היא זו המסמלת את כל הביטויים הללו, שכן לה היכולת להגיע רחוק יותר מכל איבר אחר בגוף. אופן הבעה זה, על ביטויו המעשיים והלשוניים, מורה על חברה בה מתקיימת תקשורת פעילה ואקספרסיבית המבטאת רחשי לב והלכי רוח.

 הקורבן האחרון בו עוסקת פרשתנו הוא "קורבן אשם" (פרק ה'), אשר נועד גם הוא לכפר על חטאים אשר נעשו בשגגה (פסוק 14). אולם במקרה דנן, בנוסף להקרבת הקורבן חייב הפוגע לשלם גם פיצויים ל"עמית" בו פגע (פסוקים 21-24). בעניינו של הצד הנפגע גורס ישוע: "... אם תביא את קורבנך אל המזבח ושם תיזכר כי לאחיך דבר נגדך, עזוב את קורבנך שם לפני המזבח ולך תחילה להתרצות לאחיך [הביע חרטה ו/או פצה אותו על כל אובדן או סבל שנגרם לו בגין התנהגותך או מעשיך], ואחר כך בוא והקרב את קורבנך" (מתי ה' 23,24). החוטא מוגדר כאן כ"נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'..." (ה' 21). עוד שבפרשת "תצווה" הבחנו בקשר שבין "מעילה" לבין בגד השרד, שכן ה"מעיל" היה חלק מלבוש הכוהנים. האם קשר זה מצביע על המערומים הסמליים של המועל והבוגד, ועל כך שכל אדם, יהיה מעמדו אשר יהיה, אינו פטור מחטא, כפי שכבר הבחנו למעלה בפרק ד'?

 למעט קורבן מנחה, כל הקורבנות האחרים כרוכים בהקזת דם, "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). בהקרבת העולה, זבח השלמים וקורבן החטאת הייתה קיימת גם חובת סמיכת ידיים על הקורבן. מעניין לתת את הדעת על כך שרק חיות כשרות לאכילה שימשו להבאת קורבנות. לכן, באותן פעמים בהן היה על המקריב לאכול מן הקורבן, יחד עם הכהן, היה במעשה זה משום אכילה משולחנו של ה'.

 לבסוף, בפרק ב' 13, בקטע העוסק בקורבן המנחה, אנו קוראים: "וכל קורבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלוהיך מעל מנחתך, על כל קורבנך תקריב מלח". ישוע מתייחס לברית מלח זו, באומרו במרקוס ט' 49-50: "הן כל אחד יומלח באש. המלח טוב הוא, אך אם תאבד לו מליחותו, כיצד תשיבו לו את טעמו? יהא מלח בקרבך וחיו בשלום זה עם זה". כך, בהיותנו בעלי זהות חדשה אותה קיבלנו בזכות קורבנו של ישוע, שומה עלינו להיות קורבן עולה המומלח באש, למען נעמוד שלמים ומושלמים בזה אשר "עשה שלום בדמו" (עיין איגרת אל הקולסים א' 20) וחתם את הברית לנצח נצחים.

  

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית      אלינר

[2] שם

[3]    Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody

 Press, Chicago, 1980

 

   עיונים חדשים [4]