מכמני לשון בפרשת במדבר במדבר א' – ד' 20

  "וידבר ה' אל משה במדבר סיני...", הן מלות הפתיחה של פרשת "במדבר" ושל החומש הרביעי. "וידבר... במדבר...", שתי מלים הנגזרות מהשורש דב"ר. הבה נתחקה אחר שורש זה אשר ייקח אותנו למספר מקומות בלתי צפויים.

 "בראשית היה הדבר, והדבר היה עם האלוהים, ואלוהים היה הדבר... והדבר נהיה בשר ושכן בתוכנו..." (יוחנן א' 1, 14). "דבר" – המלה המדוברת, הביטוי, ההבעה הכול-יכולה, האמרה שלה עוצמה לברוא כל דבר. וכך, כל ה"דברים" הינם תוצאה של המלה המדוּברת. לעתים מזומנות "דבר" מקדים מונחים כגון שקר, חכמה, אמת וכדומה, שהופכים להיות "דבר שקר, דבר חכמה ודבר אמת". תוספת ה"דבר" מעניקה משקל סגולי לכל אחד מהמונחים הללו. ה"דבר" הוא מה שבוקע מפי אלוהים, ועל כן הוא "דבר אלוהים". בנוסף לכך מתייחס ה"דבר" גם לנוהג ולשגרה, כגון "דבר יום ביומו" (שמות ה' 13,19). בשופטים י"ח 7, כשמדובר בבני דן שהלכו לעיר ליש, אנו קוראים: "ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח... ואין מכלים דבר בארץ". מונחים כמו "דברי רע" (ירמיהו ה' 28) ו"דבר המלך" (אסתר א' 13) מוכיחים עד כמה רווח השימוש ב"דבר", שהנו חלק נפרד מכל היבטי החיים. "על דברתי מלכי-צדק" (מזמור ק"י 4) הוא ביטוי שגור בקרב מי שרואים במלכי-צדק אב טיפוס לישוע המשיח, ועל כן "דיברה" היא כאן שבועה המקבעת תבנית, מתכונת או דפוס, שעה שהשימוש בה מדגים את היקף המונח ואת עומקו.

מכאן הבה נתקדם הלאה לעבר הדֶבֶר,  שהינו כמובן מכה או מגיפה. על אף שמעבר כה קיצוני עשוי להיראות תמוה, הרי ידוע שהמקרא אינו זר לפערים רעיוניים; פערים שלעתים מקבילים  זה לזה, ויש שהם אף מצטלבים ומידי פעם אפילו מתאחדים. אם נזכור ש"דבר" פירושו גם סיבה, אזי הדֶבֶר מדגים את אמיתות האמרה, "קללת חינם לא תבוא" (משלי כ"ו 2), שכן לכל דבר סיבה או מניע. אכן, שוב ושוב ה"דֶבֶר" (מילולית או סמלית) הוא תוצאה של הבעת התנגדות לה' ולדברו, כמו שקרה במצריים שלקתה לא רק בדבר, כי אם גם בתשע מכות נוספות. על ישראל אומר ה' לירמיהו: "... כי בחרב וברעב ובדבר אנוכי מכלה אותם". באמצעות הנביא יחזקאל נאמרים הדברים הבאים: "החרב בחוץ והדבר והרעב מבית...." (ז' 15). דוגמא נוספת נמצאת בעמוס ד' 10, שם מבטיח אלוהים לשלח דבר בעם שאינו לומד את לקחו.

"להדביר" הוא "להביס" או "לחסל", ואותו אנו מוצאים במזמור י"ח 48 שם נאמר, "האל הנותן נקמות לי, וידבר עמים תחתיי". ה"הַדברה" היא גם שילוחו של הצאן למרעה או למדבר. וכך במיכה ב' 12 נראה הצאן "בתוך הידברו". "הידבר" - מרעה, מכלאה או עדר. 

האויב ה"מודבר", או לחילופין החוטא, נשלחים לעתים מזומנות ל"מדבר". אולם כשם שהמדבר השומם והיבש הופך לא אחת למקום מרעה לצאן, כך הוא עשוי גם להפוך למקום התרווחות והתרעננות רוחנית לחוטא החוזר בתשובה. במדבר השקט ניתן ללמוד, לחוות ניסיונות עמוקים ואף לשמוע את "דבר אלוהים" ואת קולו. מקום אחר בו נשמע קול האלוהים הוא קודש הקודשים, או ה"דביר", כפי שהוא מכונה במקדש שלמה (מלכים א' ו'). הדביר הוא המקום הקיצוני והפנימי ביותר בהיכל. במקביל, לעתים כדי ליצור קשר ומגע עם הקדוש ברוך יש להרחיק לכת עד למקום הרחוק (הפנימי או העמוק) ביותר. יש וזה מצריך אפילו שהייה בארץ גזרה העשויה להפוך לנווה מדבר, וכן... אפילו לקודש קודשים.

לסיכום, ה"דבר", שהתגלם בבן האלוהים, מעניק חיים, אולם כאשר דוחים את הדבר וממרים את פיו עלולים להיפגע מן הדֶבֶר המדביר את המורד אל המדבר, שם מדבר אליו דברי אמת מי שהנו התגלמות דבר-החיים. "לכן אנוכי מפתיה והלכתיה המדבר, ודיברתי על לבה", נאמר בהושע ב' 16. מן הדב"ר אנו למדים מדוע על מנת להפוך לעם היו בני ישראל חייבים לעבור את המסלול המדברי.

יתרתו של פרק ב' מתארת מצב הדומה לזה שבחנו בפרשת "כי תשא", דהיינו עריכת מפקד (שמות ל' 11-16). אולם בעוד שבפעם הראשונה נצטווה כל אחד מהנפקדים לתת מחצית השקל "כופר נפשו לה'", מעות שנועדו ל"עבודת אהל מועד", הרי שכאן אין דרישה כזו.

"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם, לבית אבותם, כמספר שמות כל זכר לגולגלותם" (א' 2). הפועל "שאו" מדבר בעד עצמו, כשהוא מקנה לכל אחד מן הנפקדים מקום של כבוד בעיני הפוקד. מטעים הרמב"ן "'במספר שמות לגלגלותם': אמר הקדוש ברוך הוא למנותם בכבוד ובגדולה לכל אחד ואחד. לא תהיה אומר לראש המשפחה: כמה במשפחתך? כמה בנים יש לך? אלא כל אחד עובר לפניך [לפני הקב"ה] באימה ובכבוד, ואתה מונה אותם, הדא הוא דכתיב: 'במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלותם'... " הרמב"ן מדגיש כאן "שבא המפקד הזה 'לגלגלותם' ללמדנו ערכו ועצמותו של כל אחד ויחיד אשר צירוף תכונותיו אלה ונשמה זו אשר בקרבו על ניצוצות אורה ועל מחשכיה – חד פעמי הוא, כמוהו לא יהיה עוד, עולם מלא בפני עצמו הוא. וכמו שאמר ר' יצחק עראמה.... שאין להם העמדה וקיום במין בלבד.... לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וככהן... וזה טעם נפלא שיזכיר הכתוב לכל האחד בשמו ויחסו בשווה... כי כולם שווים במעלה ומעלת כל אחד נפרדת ממעלת חברו". [1] מותו של ישוע המשיח, מוות אשר אותו הוא טעם בעד הכל, דהיינו בעד כל אדם ואדם (עיין אל העברים ב' 9),  על גבעת גלגותא (ה"גולגולת"), מעניק רובד כבד-משקל לדברים שנאמרו לעיל.

במכמני לשון של פרשת שמות (שמות א' – ו' 1) עמדנו על כך שבמסגרת תוכנית שעבוד העברים ורצח עולליהם הם נתפסו כמסה אחידה ונטולת זהות (ע' שמות א' 10-12,16). מצב זה מנוגד לחלוטין לאשר אנו קוראים בפרק א' 18: "וְאֵת כָּל-הָעֵדָה הִקְהִילוּ, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, וַיִּתְיַלְדוּ עַל-מִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם..." – התיילדו – המופיע באופן ייחודי במובאה זו, מדגיש בפנינו את הייחוד של כל משפחה ומשפחה ואת ילידיה. יל"ד מזכיר לנו לא רק את ה'לידה', כי אם גם את ה'מיילדות' אשר בזכותן ניצלו רבים מילדי העברים. הדגשה זו של ילידי כל בית אב, כלומר של המשפחות המהוות את ה"עדה", היא חלק משיקומו של עם ישראל, על שבטיו וכל מרכיביו, בעת ההיא ואף לעתיד לבוא.

בתום המפקד הגיעה העת לחלק את תפקידי שרות המשכן בין הלויים. "וידבר ה' אל משה ואל אהרון לאמור, 'איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל, מנגד סביב לאהל מועד יחנו'" (ב' 1,2). התהליך הארגוני של הפיכת ציבור נוודים לעם ממשיך גם כאן. עכשיו עליהם להתייצב לפי שבטיהם במקומות שנקבעו סביב המשכן. ה"דגל" הנזכר כאן הוא הנס אותו הניף כל שבט ושבט. בשיר השירים ה' 10 אנו קוראים: "דודי צח ואדום דגול מרבבה". "דגול", כלומר "בולט מעל פני השטח" ועל כן "יחיד במינו", וכן גם "בחור" (נבחר). ועדיין בשיר השירים -  אומרת הכלה, "ודגלו עלי אהבה" (ב' 4). הדגלים, או הניסים השונים, כל שבט ודגלו, הופכים אפוא לדגל אהבת האל וחסדו שהיה פרוס ונטוי מעל כל אחד מבניו ה'דגולים'. "אותות" - מונח רחב יריעה ושכיח, כאשר כאן אין אנו יודעים מה טיבם לבד מן העובדה שהם סימלו את בתי האב השונים. כך הוצג כל שבט כמשפחה המתייחסת לאביה מולידה.

הרמב"ן משווה את חלוקת השבטים סביב המשכן, שהיה בלב המחנה לעמידה סביב הר סיני, בעוד שאת המשכן הוא משווה להר עצמו. "מכאן שבדרכם במדבר, אחרי היפרדם מהר סיני, והתרחקם ממנו ישמש המשכן מעין ממלא מקום של הר סיני – מקום מתן תורתנו, כביכול הוא הר סיני המהלך אתם בכל אשר ילכו. ויפה ביטא רעיון זה החוקר בנו יעקב, והוסיף עליו עוד: 'העביר ה' שכינתו מן הר סיני למשכן, ממקדש ה' כוננו ידיו למקדש אשר עשו ישראל'". [2] זו עשויה, אם כן, להיות הסיבה להקפדה היתרה על מערך המחנה.

ההתייצבות סביב המשכן לא כללה את הלויים, כיוון שכמשרתים בתוך המשכן היה עליהם לעמוד לרשות ה'.  במהלך פירוט תפקידיהם ותיאור האחריות שהייתה מוטלת עליהם לגבי חלקי המשכן השונים (בפרק ג'), נזכרים צדדיו של המשכן, ירכיו. "ירך" היא גם הפרק העליון של הרגל ומסמלת את כוחו של אדם (בהיותה המקום עליו נחה החרב) במובן עוצמה מחד, ופריון מאידך. זו הסיבה שעל מנת שיעקב יוכל להפוך לישראל הייתה חייבת ירכו להיחבל (בראשית ל"ב 26). גם בעל התשובה סופק על ירכו (עיין ירמיהו ל"א 19, ההכאה על חטא של אפרים). בדומה לשורש דב"ר בכמה משימושיו, גם "ירך" מתייחס לקצה או לירכתיים (עיין בראשית מ"ט 13, שופטים י"ט 1, ישעיהו י"ד 15), ומכאן גם ל"צד".

במסגרת תפקידיהם שימשו הלויים תחליף לבכורי ישראל. בפרק ג' 41 (וגם בפסוק 45) נאמר, "ולקחת את הלויים לי, אני ה', תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל". "תחת" ולא "במקום" מדגיש את גישת הענווה והצניעות המתבקשת ממי שמונו למשרתי ה' ולמשרתי עמו.  זאת ועוד. בפרק א' פסוק 49 נאמרים הדברים הבאים: "אַךְ אֶת-מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד, וְאֶת-רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא, בְּתוֹךְ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". על אף שמדובר ב'מפקד', הבה לא נתעלם מן המשמעות המילולית של הפסוק, משמעות המרמזת על כך שאל למשרתי אלוהים להיות מורמים מעם.   

בפרק ד' פסוק 15 מתוארת משימת פירוק המשכן והכנתו לנשיאה ונסיעה, תפקיד שהוטל על בני קהת. כחלק מנוהל הפירוק, תפקיד שכשלעצמו לא היה קל ואף עורר מורא אלוהים, אסור היה על בעלי התפקיד להפנות מבטם לעבר קודש הקודשים "וחיו ולא ימותו" (פסוק 19). בפסוק החותם את הפרשה אנו קוראים, "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו" (פסוק 20). ייתכן ו"בלע" מרמז על גורלו של מי שמבטו נופל בהיסח הדעת על שנאסר עליו לראות, שכן היו אחרים מבני ישראל אשר ה' הענישם בהיבלעם באדמה אשר פצתה את פיה וכיסתה עליהם (כמו למשל קורח ועדתו, במדבר ט"ז 34). בשמואל ב' י"ז 16 אנו קוראים: "... והגידו לדוד לאמור, 'אל תלן הלילה בערבות המדבר וגם עבור תעבור פן יבולע למלך ולכל העם אשר אתו". בל"ע – נזק. בהיותם אחראים על חייהם של בני קהת, הוטל על בני אהרון האחרים להיות "שומרי אחיהם".  

 

[1] ] עיונים חדשים בספר במדבר, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] שם

 

 

 

 

מכמני לשון בפרשת בחוקותיי ויקרא כ"ו 3 – כ"ז 34

 חשיבותה ומרכזיותה של ארץ ישראל, נושא בו עיינו בפרשת "בהר" על השלכותיו השונות, ממשיך להעסיק אותנו גם בפרשת "בחוקותיי", כפי שניתן להבחין בכ"ו פסוקים 3-13, קיום "חוקות ה'" נותן את אותותיו בטבע, בתוצאות של מעשים, כאשר כל זה בא לידי ביטוי בשפע גשם (ובתבואה), בהרחקת חיות טורפות, בהתרבות טבעית של העם, בשפע ושגשוג. היתרונות האחרים שמקנה הנאמנות לאלוהים ולדברו הם 'שלום ובטחון', יכולת להביס את האויב ובעיקר התגשמות הבטחות האל לתת "משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם" (כ"ו 11,12). בכ"ו 5 אנו קוראים: "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע; ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם". בנבואת עמוס, העוסקת בעתיד הרחוק, מהדהד משהו מן הדברים הללו: "הנה ימים באים ונגש חורש בקוצר, ודורך ענבים במושך הזרע..." (עמוס ט' 13).

 בפרשת "בהר" נתקלנו במונח "מרבית", כאשר בפרשה הנוכחית אנו קוראים בכ"ו 8: "ורדפו מכם חמישה מאה, ומאה מכם רבבה...". "רבבה" – עשרת אלפים – גם היא נגזרת של אותו השורש, שפירושו ריבוי והתרבות (ובה עיינו גם בפרשת "חיי שרה").

 להבטחה מפרק כ"ה 22 ("ואכלתם מן התבואה ישן... עד בוא תבואתה תאכלו ישן"), המופיעה בפרשה הקודמת, נוספים עכשיו לא רק, "ואכלתם ישן נושן", אלא גם "וישן מפני חדש תוציאו" (כ"ו 10). במלים אחרות, לא רק שתישמר טריותו של הישן, אלא שעליו תתווסף גם תבואה חדשה עוד בטרם תכלה קודמתה!

להבטחות אלו ניתנת הגושפנקא הידועה: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים, מהיות להם עבדים", אולם היא אינה מסתיימת ללא תוספת קטנה: "ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות" (כ"ו, 13). קוממיות, "הליכה זקופה, בגאון או ביושר לב", מן השורש קו"מ. בפרשות "ויצא" ו"וישלח" עמדנו על משמעות ה'תקומה' (או ה'קימה') של יעקב, כמו גם על חשיבות ה"מקום" (הנגזר גם הוא משורש זה) בו היא אירעה. והנה כאן מובטחת לבניו של האב הקדום גם 'קוממיות', בתנאי שיפסעו בדרכי ה'. בכ"ו 37 אנו נתקלים גם ב"תקומה", אם כי דווקא בהקשר שלילי, בקטע בו נאמר: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם".

 במידה ועם ישראל יבחר ללכת "קֶרי" עם אלוהיו (עיין כ"ו 21), ימיט עליו ה' סדרת פגעים (כגון הדוגמא שראינו לעיל, בפסוק 37), וכפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "והלכתי אף אני עמכם בקרי, והכיתי אתכם..." (פסוק 24). "קרי", כנראה מן השורש קר"ה, שפירושו "לקרות, להתרחש", מופיע שבע פעמים בפרשה זו, ובה בלבד. מעניינת ההקבלה בין הזיית הדם שבע פעמים על ידי הכהן הגדול לפני הכפורת ביום כיפור (ויקרא ט"ז 14). על משמעות "קרי" אומר רש"י: "אבותינו אמרו: 'ארעי, במקרה, שאינו אלא לפרקים. כן תלכו ארעי במצוות'. ומנחם פרש: לשון מניעה, וכן (משלי כ"ה, י"ז): 'הוקר רגלך מבית רעך'".[1] "קרי" עשוי להתפרש, אפוא, כהימנעות מקיום דבר ה' מתוך רשלנות ושוויון נפש כלפיו, גישה אותה מוקיע ישוע בספר ההתגלות ג' 15, 16: "אני יודע את מעשיך, שלא קר אתה ולא חם. מי ייתן והיית קר או חם. ובכן, מפני שאתה פושר ולא חם ולא קר, אני עתיד להקיא אותך מפי". דברים אלו מחזירים אותנו לנאמר בפרשת "קדושים" כ' 22 בעניין ההקאה מן הארץ, והגרוש ממנה כפי שהוא מתואר כאן, בכ"ט 32-39.

 רשימת הקללות (כ"ו 14-46) מקבילה במידת מה לרשימת הברכות, אם כי היא ארוכה בהרבה. הקללות מחולקות למספר קבוצות, כאשר כל אחת מהן מתארת מצב גרוע מקודמו. קודם כל יפקדו את עם ישראל העומד במריו מחלות, לאחר מכן תבוסה. בעקבות בצורת וחיסול בהמות הבית על ידי חיות בר תתחוללנה מלחמות, מגפות ורעב, אשר במהלכן יאכלו אבות את בשר ילדיהם. לבסוף, לאחר השמדת האלילים והצלמים יפיץ אלוהים את העם מארצו ויפזרו בארצות הגויים, וכך תתרוקן הארץ מיושביה והיא "תרצה את שבתותיה" (פסוקים 34, 35). בשל אי שמירת חוקי השבתת הארץ ("שמיטה" - עליה קראנו בשבוע שעבר), תפוּצֶה האדמה בשנות שיממונה, שכן היא תעמוד במנוחתה כל עוד יימצא העם בגלות. מנגד, בשבוע שעבר קראנו בישעיהו ס"א 2 על "שנת רצון לה'", ובפרשת "אמור" קראנו על הריצוי (בהקשר להבאת העומר) בכ"ג 11, "והניף [הכהן] את העומר לפני ה', לרצונכם....". אולי בשל אי שמירת שנת השמיטה – השביעית – מופיעה כאן הספרה שבע מספר פעמים בהקשר לחטא ועונשו: "ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטואתיכם" (או בגירסה אחרת, "מכה [או 'והכיתי'] שבע כחטואתיכם" כ"ו 18,21,24,28).

 החלק האחרון של פרשת "בחוקותיי" עוסק בציוויים שעניינם נדרים והקדשות (פרק כ"ז), כאשר ביניהם מצויים דיני מעשרות. על נדרים אלו נאמר "איש כי יפלא נדר..." (כ"ז 2). מעניין השימוש בפועל זה המצביע על הייחודיות והחשיבות של נדרים אלו. בפסוקים 32,33 נאמר: "וכל מעשר בקר וצאן, כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו..." הדברים הנאמרים ביחזקאל כ' 37-38 חוזרים כהד על כמה מן המונחים המופיעים בקטע זה, כשהם מתייחסים לצאן ה' ונחלתו ,"והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסורת הברית וברותי מכם המורדים והפושעים בי; מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא, וידעתם כי אני ה'". בקטע אותו קראנו זה עתה מן הפרשה נפגשנו גם ב"לא יבקר" (פסוק 33). ושוב אנו קוראים ביחזקאל (ל"ד 11-12), אם כי הפעם על דרך החיוב: "כי כה אמר אדוני ה', 'הנני אני ודרשתי את צאני וביקרתים כבקרת רועה עדרו ביום היותו בתוך צאנו נפרשות, כן אבקר את צאני והצלתי אתהם מכל המקומות אשר נפוצו שם..." לבקר, דהיינו לפקוד (פועל בו נגענו בפרשת "בראשית").

 הפסוק האחרון החותם את הפרשה וכמו כן את ספר "ויקרא", דומה לזה הפותח את פרשת "בהר" (בהתייחסותו להר סיני): "אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (פסוק 34).

 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

 

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

 

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.

מכמני לשון בפרשת בהר - ויקרא כ"ה - כ"ו 2

 "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור....." פסוק פתיחה זה מזכיר לנו כי הר סיני הוא המקום ממנו דיבר ה', באמצעות משה, אל עם ישראל.

 פרשת בהר נחלקת לשני חלקים עיקריים. החלק הראשון והקצר יותר מתמקד בשנה השביעית (שנת ה"שמיטה", עיין כמו כן שמות כ"ג 11  בפרשת "משפטים" וכן "מכמני לשון" לפרשה זו) - השנה בה מניחים לאדמה לנוח. על אף הציווי אשר לפיו אין לעבד את האדמה בשנה השביעית (כ"ה פ' 2 והילך), נאמר: "והייתה שבת הארץ לכם לאכלה...” (כ"ה 6). בהצהרה מגולם הרעיון המצוי גם בשבת השבועית, והוא שאלוהים מספק, זן ומפרנס. על כן תקופה זו (כמו גם השבת השבועית) מהווה פרק זמן של 'תרגול' אמונה וביטחון בה'.

 שנית, האספקה מובטחת למשך כל התקופה לכל השייכים לקהילה, כמו גם למקנה (פסוקים 6,7). ושוב בדומה לשבת השבועית, גם כאן ההטבות והיתרונות חלות על הכול, ללא הבדל מעמד וגזע. שנת "שבת שבתון" זו (פסוק 4), וכן גם שנת ה"יובל" אשר לה מוקדש חלקה השני והארוך יותר של הפרשה, תקפות רק בארץ ישראל.

 בפסוק 3 (פרק כ"ה) אנו קוראים, "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ואספת את תבואתה". שורש ה"תבואה" -  בו"א - מתייחס לפעלים "לבוא", או, בבניין אחר, "להביא". יש בזאת רמז לכך שתנובת השדה ופרותיו אינם רק תוצאה טבעית של מאמצי העובד, אלא "באים" או "מובאים" (ניתנים או מוענקים) ממקור חיצוני.

 לצד עשיית חוקות ה' ומשפטיו עומדת ההבטחה, "וישבתם על הארץ לבטח, ונתנה הארץ פרייה ואכלתם לשובע וישבתם לבטח עליה"  (כ"ה 18,19). זאת ועוד. להבטחות אלו מתווספת גם ברכה של שפע החורג מהפריון הטבעי, אשר זו לשונה: "וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית, ועשות את התבואה לשלוש השנים, וזרעתם את השנה השמינית עד בוא תבואתה תאכל ישן" (פסוקים 21, 23). ושוב ניתן להבחין בזיקה שבין ה"תבואה" ל"ביאה".

 המונחים המתייחסים לפרי ולתבואה הנותרים בשדה ובכרם, בשעה שאין מעבדים את האדמה, הם "ספיח" ו"ענבי נזיר" (כ"ה 5,11). לאור הנאמר בפסוק 23, בו נקראים בני ישראל "גרים ותושבים", מעניין השימוש בפועל ספ"ח בישעיהו י"ד 1, שם כתוב: "כִּי יְרַחֵם יְהוָה אֶת-יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, וְהִנִּיחָם, עַל-אַדְמָתָם; וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם, וְנִסְפְּחוּ עַל-בֵּית יַעֲקֹב". "נזיר" הוא כמובן מי שנודר נדר מיוחד לה' הכולל התנזרות מיין ואף מאכילת ענבים. מדוע, אפוא, קושרים את הענבים דווקא בו? יש הסוברים שהקשר של הענבים לנזיר נעוץ בשערו המגודל של האחרון, אותו נאסר עליו לקצוץ עד תום ימי נדרו, כשם שנאסר על הכורם לבצור בשנה השביעית את הענבים הגדלים פרא. החלק הראשון של פסוק 5 מחזק סברה זו, בהשתמשו במונח "ספיח" (כלומר מה שנבט מזרעים שנשמטו בשולי השדה), ואשר גם אותו כאמור אין לקצור. שני איסורים אלו חלים מן הסתם על קציר ובציר שנועדו למטרת רווח.

 כאמור, חלקה השני של הפרשה עוסק בשנת "היובל", מונח המתייחס לבהמה בעלת קרניים, או לקרן עצמה אשר שימשה למטרות שונות בחברה הישראלית הקדומה. מכיוון שבהמות אלו (בעיקר שוורים) הילכו בראש תהלוכות פולחן וחגי עלייה לרגל, נקשרה מן הסתם פעולת ה"הובלה" בשמם. מכאן גם נגזרים שמותיהם של עצמים ופעלים אחרים החולקים את השורש יב"ל.  "יובל" הנחל הוא אחד מהם, וכן גם מה ש'נובע' מן האדמה, הלוא הוא ה"יבול". גזירה מעניינת נוספת של שורש זה היא ה"תבל", אשר בהתאם לתפיסה המובעת כאן היא ותכולתה (כגון יובלי המים ויבול האדמה) הן תוצאה של פעולה אותה מבצע גורם חיצוני האחראי לה ו'מוביל' אותה. בנוסף, אי אפשר שלא להבחין בדמיון למונח "תבואה" אותו בחנו למעלה. דברי הפסוק, "לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה" (מזמור כ"ד 1), אכן מאששים רעיון זה.

 בנוסף להשבתת האדמה במהלך שנת ה"יובל", יש, ככתוב בפסוק 10, לקדש "את שנת החמישים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה..." "דרור" הוא כמובן גם בעל כנף (לדוגמא, משלי כ"ו 2). השימוש בדימוי הציפור, כתחליף ל'חופש', ממחיש באופן ציורי ביותר את משמעות המונח. שנת ה"יובל" נועדה כדי להבטיח שכל רכוש או נחלה שאבדו, או שווה ערכם, יוחזרו לבעלים המקוריים. בישעיהו ס"א 2 א- 1 אנו קוראים את הדברים הבאים: רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, עָלָי--יַעַן מָשַׁח יְהוָה אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים, שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי-לֵב, לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר, וְלַאֲסוּרִים פְּקַח-קוֹחַ.   לִקְרֹא שְׁנַת-רָצוֹן לַיהוָה... שנת רצון זו, בה קוראים דרור לשבויים ומחלצים את האסורים, מרמזת על שנת היובל.

 אולם מעבר לכל היתרונות החברתיים וההומאניים שיש בהכרזת היובל ובשמירה על כל הלכותיו, קיים מניע נעלה עוד יותר לקיומו, מניע המהווה את אחד מאותם 'היפוכים-אלוהיים' (דבר והיפוכו) המאפיינים את הלך החשיבה העברי. בפרק כ"ה 23 אנו קוראים: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". "צמיתות" נגזרת מצמ"ת שמשמעו "קץ, סיום, הקשחה, נכסים מוקפאים". כך, השבת רכוש לבעליו המקוריים מדגימה את העובדה שהקרקעות והנחלות הן למעשה בבעלות... אלוהים, כפי שלמדנו זה עתה ממזמור התהלים אותו קראנו (כ"ד 1). ולמרות שהתורה מדגישה את זכויות הבעלות, היא מזכירה לנו, כמעט בנשימה אחת, מיהו הבעלים האמיתי, שכן לנו ... "אין פה עיר קבע, אלא את זו שלעתיד לבוא מבקשים אנו" ככתוב באיגרת אל העברים (י"ג 14).

 באשר לשייכותה של הארץ לה' (וזאת חרף ארבעים ותשע שנות מיקח וממכר בנחלות וקרקעות), מדגיש נפתלי הירץ ויזל את "אדנותו של ה' ואת זמניותו וחולפיותו של האדם". לדעת "בעל החינוך" באה התורה להזכיר לאדם, החומרני מטבעו, כי "שלו" אינו "שלו". לעומתו, הנרי ג'ורג', כלכלן אמריקאי בן המאה התשע-עשרה, "ראה את התורה כספר חוקים אשר מטרתם להשליט יושר וצדק ורוב אושר בין שומריה. וראה כיצד הקפידה התורה להקדים רפואה למכה, ולמנוע הצטברות קרקעות רבות – שהן אמצעי קיום ומקור עושר חומרי, וכוח השלטון על מי שמשולל קרקע – בידי מעטים". הרב קוק מוסיף לזאת את ההיבט הרוחני, שלפיו "השמיטה היא יישורם של 'מעשים וקלקולים', שאינם אלא עיכובים לזריחת ההוד הרוחני של הנשמה האלוהית השוכנת באומה, ובמהותם המעשית הם מעיבים את אורה הבהיר. לשם מטרה עליונה זו, שהיא קרבת ה', ניתנה השבת לכל יחיד, ניתנה שנת השמיטה באיסור האדמה ובביטול בעלות מוחלטת על יבול שדה וכרם, ניתנה שנת יובל על קריאת דרור לעבדים ועל כל מצוותיה. לתקן כל המעקשים של העבר 'ולהלביש את האומה כולה ברוח סליחה ותשובה ליישר את כל עיוותי העבר'".[1]  הקשר בין סליחה ותשובה לבין שנת היובל אינו מקרי, שכן על שנה זו מכריזים בשופר תרועה "בחודש השביעי בעשור לחודש, ביום הכיפורים" (כ"ה 9).

 היבט נוסף של היובל היא הגאולה, אשר במקורה מתייחסת ל"גואל" שהוא קרוב משפחה. חובתו של הגואל הייתה לרכוש מחדש אחוזה או נחלה שהוצאו מידיו של בן משפחה ולעתים אף לקנות – לגאול – את בן המשפחה עצמו, במידה ונמכר לעבדות. העבדים העברים חייבים היו להישלח לחופשי בשנת היובל, "כי עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים, לא ימכרו מִמכֶּרת עבד" (כ"ה 42), אומר ה'.

 קרובי משפחה, ובני האומה העברית בכלל, מכונים כאן, שלא במקרה, "אחים". התנהגות הולמת של איש כלפי 'אחיו' מחייבת הימנעות מוחלטת מנטילת "נשך" ו"מרבית" (כ"ה 37, 36). ה"מרבית" (ה"רבית" של ימינו) מקורה כמובן ב"רוב, הרבה, ריבוי, גדולה, צמיחה", ומכאן עשיית הון (על חשבונו של אחר). מעניין השימוש ב"נשך", ששורשו (נש"כ) מדבר בעד עצמו (עיין במדבר כ"א 6 וכן חבקוק ב' 7).

 בפסוק 47 אנו נתקלים ב"גר", ולמדים כיצד רואה התורה את מי שאינו בן לעם ישראל, המכונה כאן גם "עֵקֶר"' - כלומר מי שנעקר ממקומו הטבעי. מי שאינה יכולה ללדת היא "עקרה", ברם עקר הוא גם נצר, הניתן לעקירה ולשתילה מחודשת באדמה, שגם שאינה בית גידולו הטבעי מבטיחה בכל זאת את המשך קיומו. יש להדגיש כי מצב זה אינו בלעדי לגר. אף מי שהינו בן לעם ישראל עלול למצוא עצמו נעקר, בעיקר בשעת שפל בחייו כשבלית ברירה בהיותו "מך" (פ' 47 "מך" –  'נמוך') הוא מוכר את עצמו כשכיר. מכאן שבהמשך מושם הדגש על  הגאולה ותנאיה. 

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית   אלינר