מכמני לשון בפרשת אמור ויקרא כ"א – כ"ד 23

פרשת "אמור" מכילה את פרק כ"ג המפרט את מועדי ה'. פרקים כ"א וכ"ב מצידה האחד של הפרשה עוסקים, כל אחד בתורו, בהתקדשות הכוהנים ובחייהם, ובקדושת הקורבנות והטיפול בהם. הסדר בו מופיעים הנושאים ראוי לציון. קודמת לכל היא קדושת הכוהנים ("קדושים יהיו לאלוהיהם", כ"א 6), ואחר כך קדושת הקורבנות (המכונים "קודשים", כ"ב 3). בקצה השני של הפרשה מצוי פרק כ"ד המטפל בסוגיות "נר התמיד" ו"לחם הפנים". תיאור קצר של מי שקבה* את שם ה' והתוצאות המיידיות של מעשה זה, סדרה של הוראות למקרים דומים וטיפול בעבריינים וכן התייחסות לעבירות אחרות, כל אלה חותמים את פרשת "אמור".

בלב ליבן של כל הסוגיות הללו משובצת רשימת מועדי ה', יחד עם תיאורים קצרים הנוגעים להלכותיהם. "וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדיי'" (פסוקים 1,2). כאן אנו נתקלים בשני מונחים חשובים, "מועדים" ו"מקראי קודש". "מועד" נגזר מהשורש יע"ד שפירושו, "מנה, הצב, תכנן, יעד, קבע". וכך אנו קוראים בעמוס ג' 3: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו?" מתוך קריאה מילולית של הטקסט נראה שאם השניים הללו "נועדו", הרי שהדבר 'יועד' (בניין פֻעל) עבורם על ידי גורם חיצוני. הלשון העברית, בניגוד לתרגומים של קטע זה, רומזת על תוכנית שנגזרה מראש וכן על ישות הגוזרת, קובעת, מייעדת ומתכננת. אולם מעבר לזאת, השורש יע"ד לוקח אותנו למחוזות רחוקים עוד יותר...

"מועד", כפי שניתן להבחין מהקטע שלפנינו, כרוך בקבוצת אנשים מוגדרת אשר עבורה נועדו מועדי ה', הלוא היא ה"עדה" (אשר אף היא נגזרת של יע"ד) המתכנסת בזמנים קבועים. בכ"ד 14, לדוגמא, מצווה ה"עדה" לרגום איש מקלל. במזמור פ"ב 1 "אלוהים ניצב בעדת אל". ה"מועדים" מתייחסים, אם כן, לקבוצה מוגדרת. אולם בזאת עדיין לא תמו יעדיו של יע"ד.

אנו מכירים כמובן את "אוהל מועד". מונח דומה מצוי במזמור ע"ד 8 שם נאמר, "שרפו כל מועדי אל בארץ". "מועדי אל", בתור כינוי למקום, מוכיח לנו כי בחשיבה העברית מקום וזמן אינם בהכרח נבדלים זה מזה וכי  לא עובר ביניהם קו הפרדה ברור. וכך, "החוט המשולש [של זמן, עם ומקום] לא במהרה ינתק" (קוהלת ג'  12), כיוון שמרכיביו שוזרו יחדיו על ידי ריבון עולם, אשר גם מינה, קבע, בחר והועיד אותם ואת פעולות הגומלין שלהם למען מטרה וייעוד מוגדרים. באיגרת אל הרומים, פרק ח' 29-30 אנו קוראים: "... את אלה שהכיר מקדם, אותם גם יעד להדמות לצלם בנו... ואת אלה שיעד, להם גם קרא...". מי הם אלה אשר אותם הכיר מקדם, שאותם יעד ושלהם קרא? כפי שכבר ראינו, ונראה גם בהמשך, ה'קריאה' והייעוד הם של עם ישראל. היע"ד אם כן מתייחס לא רק לקבוצת אנשים מסוימת, למקום ולזמן, אלא גם למה שמעבר למימדי המקום והזמן, דהיינו לנצח שאינו בר חלוף והמקיף את העבר, ההווה והעתיד.

זה עתה קראנו באל הרומים על אלה שאותם ה' "יעד [וש]להם גם קרא". כפי שכבר צוין, לצד ה"מועדים" מצויים גם "מקראי הקודש". "מקרא", משורש קר"א – מתייחס לא רק לקריאה ולייעוד, אלא גם לזמנים מיוחדים בהם מתכנסת אותה קבוצת אנשים מסוימת ומוגדרת. ייעודו של "מקרא הקודש" נקבע, אם כן, מעצם הגדרתו. אולם גם הוא, כמו ה"מועד", קשור למקום. בישעיהו ד' 5, לדוגמא, נאמר: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן..." המרכיב המשותף המחבר עם מסוים למקום מוגדר ולזמן נקוב מהווה, אפוא, את ה'קריאה' או ה'ייעוד'.

ה"מועד" הראשון, החד שבועי, המהווה אב טיפוס ומתכונת לכל האחרים, היא השבת (עיין פסוק 3). משמעות ה"שבת" היא מנוחה. נוספים על כך גם הביטחון, האמון והאמונה בבורא אשר קבע אותה (עיין במכמני לשון בפרשת "יתרו" שם דנו בהרחבה בנושא זה).

המחזור השנתי של המועדים נפתח "בחודש הראשון", שהוא חודש האביב (א"ב - ראשוניות, כאשר השעורה נמצאת ב"איבה"). היום הארבעה עשר (י"ד) בחודש הוא "פסח לה'", בעוד ששבעת הימים הבאים נקראים "חג המצות". השורש פס"ח, אשר בו עיינו בפרשת "בוא", פירושו "לדלג". דם השה אשר נמרח על משקופי דלתות עם ישראל כיסה והגן עליהם מפני יד אלוהים שהכתה בבכורי מצריים. אלוהים "פסח" על בתי העברים, שעה שהוא הטיל את מוראו על המצרים. בהקשר הרחב יותר מצביע עקרון זה על דם הכפרה של שה האלוהים, המכסה ומגן על פדויי ה' מפני גזר דין מוות שהוא שכרו של החטא.

"חג המצות". השורש חג"ג פירושו לחוג במעגל (לדוגמא מזמור תהילים ק"ז 27), וכך מזכיר לנו ה"חג" את אופיים המחזורי של מועדי ה' ואת הישנותם הקבועה. "מצה", כפי שכבר ראינו בפרשת "בוא", היא נגזרת של השורש מצ"ה שפירושו "סחיטת נוזלים עד תום". תסיסה הגורמת לבצק לתפוח מתרחשת רק כשהשמרים (ה"חמץ") מצויים בסביבה המאפשרת פעולה זו (כלומר מים). מאחר ודי בקמצוץ של "חמץ" (בלשוננו "שמרים" ובלשון הברית החדשה "שאור"), המסמל את החטא, כדי להתפיח ולהחמיץ את הבצק כולו (עיין אל הגלטים ה' 9), מן הסתם ניתן להשוות את המים לסביבה המעודדת ומחזקת את החטא. את ה"שאור הישן", (כלומר ה"חטא", אל הקורינתים א' ה' 9) המוגדר כ"מעשי החושך" (אל הרומים י"ג 12) וכרוע (קור' א' ה' 13) צריך להבעיר, וכך ניתן למקבלי כפרת ישוע מעמד של "עיסה חדשה... מצות, שהרי נזבח זבח הפסח שלנו - המשיח" (קור' א' ה' 7). בהתאם לכתוב בדברים ט"ז 3, ה"מצה" היא גם "לחם עוני". והנה ישוע, שנולד בבית לחם ושהכריז על עצמו שהוא "לחם החיים" (יוחנן ו' 35), שהה שישה ימים לפני הפסח בבית עניה, אצל ידידו אלעזר (יוחנן י"ב 1), ובמהלך הסעודה שנערכה בערבו של ליל הסדר הוא בצע את הלחם, אשר סימל את גופו, וחילקו לתלמידיו (לוקס כ"ב 19).

"כי תבואו אל הארץ... וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, והניף את העומר לפני ה' לרצונכם; ממחרת השבת יניפנו הכהן". קציר השעורים מבשיל עם תחילת האביב. מחומש דברים ט"ז 9 אנו למדים שמועד קציר זה הוא "מהחל חרמש בקמה". וכך, היה הכהן מניף את ה"עומר" (המציין מידת כמות קבועה) בתום השבת שחתמה את השבוע בו החלו לקצור את השעורים, כשמטרת פעולה זו היא "לרצונכם" – דהיינו  כדי לרצות את העם לה'. ישוע, שקם לתחייה מיד עם תום השבת ועלה אל האב (עיין יוחנן כ' 17), גילם את אותם עומרי תנופה וזאת על מנת לרצות את האנושות אל אביו. החל מן היום בו מונף העומר יש לספור שבע שבתות (או ארבעים ותשעה ימים), כאשר ביום החמישים חל מועד הקשור קשר בל ינותק לספירה זו.

הארץ ופוריותה, וכך גם אי-פוריותה, משקפות את מערכת היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, שכן היא "ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד; עיני ה' אלוהיך בה מר[א]שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א 12). אחת ממטרותיו של מחזור המועדים היא אכן לתת ביטוי לקשר זה. כאשר הגשמים יורדים במועדם, מרווים את האדמה וזו 'עונה לזרע' (עיין הושע ג' 23,24) מצביע הדבר על יחסים תקינים בין העם לאלוהיו "הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו, חוקות קציר ישמור לנו" (ירמיהו ה' 24). ושכאלה הם פני הדברים, ניתן לקיים את "ספירת העומר". לעומת זאת, אם כתוצאה מחטא ומרי בה' פוקדת בצורת את הארץ (עיין לדוגמא ויקרא כ"ו ,20,26, 14), פירושו של דבר שאין תבואה, אין עומרים וספירת העומר חייבת להתבטל. כתוצאה מכך לא ניתן לקיים גם את המועד הבא - את "שבועות", או חג "הביכורים". המועדים, הארץ ומערכת היחסים עם אלוהים מהווים חטיבה אחת הקושרת את חיי האדם העברי לאלוהיו, לתורה, לארצו ולקהילתו. ספירת העומר חלה, אפוא, בהתאם לחוקיות זו, כאשר לכאורה אין לקבוע מראש באיזו יום תחל. עקרון זה חל גם על קביעת מועדו של החג הבא בעקבות הספירה (ומכאן ההנחיה לספור את שבעת השבועות). יש בזאת הדגשת התלות המוחלטת באלוהים, ומתן ביטוי לשליטתו הגמורה בגורמים הטבעיים והרוחניים.

במוקד ה"שבועות" עומדת ה"מנחה החדשה לה'" (פסוק 16) או "ביכורי קציר חיטים" (שמות ל"ד 22). "ביכורים", מן השורש בכ"ר ("בכור"). יש לתת את הדעת על כך שמונח זה אינו מופיע בהקשר להנפת ראשוני העומרים, הנקראים תחת זאת "ראשית קצירכם". גם על עם ישראל נאמר (בירמיהו ב' 3) "קודש ישראל לה', ראשית תבואתו...". וכך, מהווה מועד זה של שבועות\ביכורים תזכורת לעם ישראל, שבהיותו בנו בכורו של אלוהים (עיין שמות ד' 22) הוא שייך לאדונו. בעוד ראשית העומר מסמלת את ישוע, הרי שחג הביכורים זכה להתגשמות במיוחד ב"יום מלאת שבעת השבועות" כאשר רוח הקודש פקדה את התלמידים (מעשי השליחים ב'  1-4). באיגרת יעקב א' 18 נאמר שכל מי שנולדו "בדבר האמת" הנם כ"בכורי יציריו" של אלוהים (איגרת יעקב א' 18). לבסוף, שתי חלות התנופה של מועד זה נאפות עם חמץ (ויקרא כ"ג 17,20) ובכך מדגישות שהחטא עדיין לא פס מעם ישראל, על שני בתיו.  

לפתע, בלב ליבה של רשימת המועדים, אנו נתקלים בדברים הבאים: "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה את פאת שדך בקוצרך, ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם. אני ה' אלוהיכם" (כ"ג 22). יש בדברים הללו כדי להעניק מימד נוסף למועדים ולחיי עם ישראל ככלל. הנימוק הקצר הניתן להם מסכמם חד וחלק, "כי אני ה' אלוהיכם!" בפרשת השבוע שעבר נאמרו דברים דומים בי"ט 9,10, כאשר קדמה להם ההצהרה, "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלוהיכם" (י"ט 2). קדושת אלוהים באה לידי ביטוי בנטיות לבבו, באופיו ובמעשיו. זו גם טיבה של הקדושה אותה הוא מבקש להנחיל לעמו.

מהחודש הראשון, דרך השלישי, אנו מגיעים כעת לחודש השביעי עתיר המועדים. ה"אחד לחודש" (ולא כמצופה "ראש חודש") הוא "שבתון זיכרון תרועה, מקרא קודש". כאמצעי תזכורת ביום זה משמשת ה"תרועה". לבד מכך אין הטקסט מבאר את מטרתו של מועד זה, אולם מן הסתם קול התרועה (שורש רו"ע שמשמעו צהלה, קריאה, או השמעת קול או צליל בשופר או בחצוצרה) נועד לעורר את זיכרון העם (אולי גם בהקשר של קול השופר שנשמע לראשונה למרגלות הר סיני, שמות י"ט 16) ולהכינו ליום העשירי בחודש, הלוא הוא יום "הכיפורים". התרועה, אם כן, אמורה לסייע לעם ישראל להיזכר בגדולת אלוהיו, במעשיו, במצוותיו ובדרכי ההיענות והתגובה המתבקשים מן העם, כאשר עקב כך מזדקרים לעין גם המחדלים (החטאים) האישיים והלאומיים. בעקבות חשבון הנפש נפתח הפתח לחרטה ולתשובה. מאחר ול"תרועה" מספר משמעויות (עיין לדוגמא במדבר י' ,5,6,9)  הרי ש"אשרי העם יודעי תרועה [המשכילים להבחין בין התרועות השונות, דהיינו המצבים למיניהם], ה' באור פניך יהלכון!" (מזמור פ"ט 16).

יום הכיפורים נועד אף הוא להיות "מקרא קודש" (פסוק 27) וככתוב בפסוק 32 הוא גם "שבת שבתון... " (הגדולה שבשבתות), שמועדו המדויק הוא "בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם". מה מייחד יום זה? ובכן, בנוסף להיותו "שבת שבתון" יש 'לענות [בו] את הנפש'. "ענות" מקורה בשורש ענ"ה ממנו נגזרים גם תוארי השם "ענווה" ו"עוני". ישעיהו נ"ח מבהיר את טיבה של ה"ענות" אליה מכוון ה'. וכך אנו קוראים: "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? הלכוף כאגמון ראשו, ושק ואפר יציע? הלזה תקרא צום ויום רצון לה'? הלוא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חופשים וכל מוטה תנתקו. הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית..." וכך, 'בעל התענית' אינו חייב בהכרח לקחת חלק בפולחן ובטקסים. תחת זאת מוטל עליו להזדהות עם הסובלים ולהביא להם מזור. לבסוף, הצצה חטופה לאחור, לעבר פסח, תזכיר לנו את "לחם העוני", שהוא, כאמור, כינוי נוסף ל"מצה" ולכן מיטיב לתאר את זה שהינו "לחם החיים", ואשר בזכריה (ט' 9) הוא מתואר כ"עני (ורוכב על חמור)". בפסח, כמו כן, אוכלים את "לחם העוני" (כפי שקרויה המצה בדברים ט"ז 3). כינוי זה הולם ביותר את מי שנולד בבית לחם, כינה עצמו "לחם החיים" ושישה ימים לפני הפסח אף שהה בבית ידידיו בבית עניה (ע' יוחנן י"ב 1), כאשר משם הוא עשה את דרכו לירושלים.

ה"כיפורים", הכיסוי, בו עיינו כבר מספר פעמים (במיוחד בפרשת "נח"), וכן הסליחה על חטא התגשמו בחייו ובמותו המכפר של ישוע "אשר נתן את עצמו כופר בעד הכל" (טימותיאוס א' ב' 6), ובכך מיצה עד תום את משמעות המועד בו עיינו זה עתה.

אנו מצויים עדיין בחודש השביעי. ביום החמישה עשר בחדש זה חל חג הסוכות למשך שבעת ימים. היום הראשון הוא "מקרא קודש". מועד זה יש לקיים "באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים; ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" (פסוק 39), כאשר היום השמיני נפרד מסוכות עצמו. חג זה מהווה, אפוא, תזכורת נוספת לכך שהארץ ותבואתה קשורות לתקינות (או לאי התקינות) מערכת היחסים שמקיים העם עם אלוהיו. הישיבה בסוכה נועדה, "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצריים…" (פסוקים 43,42). ושוב, לגבי היום השמיני שאינו מתואר רק כ"מקרא קודש" אלא גם כ"עצרת" (פסוק 36) ששורשה עצ"ר, ביטוי לריסון והבלגה אך גם לעצירה בכוח ומכאן שליטה, ומכאן כובד הראש והרצינות שמיוחסים ליום זה.  

שילוב אסיף התבואה ופרי השדה יחד עם ישיבה בסוכה (ישיבה שנועדה להזכיר, כאמור, את מסעות המדבר) משמש כאמצעי המחבר (רעיונית) בין יחסו של עם ישראל כלפי אלוהיו בהווה לבין מערכת יחסים זו כפי שהיא התקיימה בעבר. שנית, על אף ש"מקרא הקודש" וה"עצרת" הם אירועים קהילתיים, הרי שהישיבה בסוכה הופכת מועד זה לא רק לחג ציבורי, אלא גם למאורע אישי ומשפחתי. בחג הסוכות מתאחדים, אם כן, כמה וכמה מההיבטים ומן המטרות של המועדים האחרים.

השורש סכ"כ פירושו "לכסות" וכן גם "מחסה", אולם במקורו הוא נעוץ בפעולת הקליעה, כפי שניתן לראות במזמור קל"ט 13, שם אנו קוראים: "תסוכני בבטן אמי". סוכה היא גם מקלעת או סבך המשמש בני אדם ובעלי חיים, אף על פי כן, לפי עמוס ט' 11 ומעשי השליחים ט"ו 16, היא גם משמשת כדימוי המופיע כ"סוכת דוד הנופלת", אותה מבטיח ה' להקים מחדש. על פי שמות כ"ה 20, הכרובים בקודש הקודשים "סוככים" בכנפיהם על הכפורת.

לא זו בלבד ש"סוכות" מאחד, כאמור, מספר היבטים של המועדים האחרים, הוא גם מצביע על אירועים עתידיים בהיותו החג היחיד שלו הנספח של היום השמיני. יחידת זמן שלמה (גם במובן הנבואי) היא תמיד בת שבעת ימים, ולכן היום השמיני מהווה סימן להתחלה חדשה. הקמת סוכת דוד – או בית דוד – היא אינדיקציה לכך שלחג הסוכות צפויה עדיין התגשמות בקנה מידה גדול יותר. הדברים הנאמרים בישעיהו ד' 2,6: "ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד... וסוכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר", מהווים הבטחה לעתיד מרתק.

השבת, המנציחה את מלאכתו של הבורא, את גאולת העם העברי מעבדות ואת ברית העולמים שלו, היא זו אשר על יסודותיה ניצבים המועדים, כאשר האחרונים מדגימים שלבים שונים בחיי האמונה ובדרכה. בהיותה התגלמות המנוחה והחדילה מכל מאמץ של ה'בשר', מהווה השבת גם מעין תחזית למלכות אלוהים העתידה לשלוט עלי אדמות. השבת מייצגת, אם כן, את היעד אליו מוביל נתיב האמונה. אך בהיות השבת גם בסיס ותבנית למועדי ה' (וכאמור, דוגמא למטרה וליעד), היא דומה לישוע המשיח. ישוע, כמו השבת, הוא היסוד, השורש, אבל גם הנצר – ההתחלה וגם היעד הסופי – האלף והתו.

* "קבה" משורש ק.ב.ב (ודומה לשורש נ.ק.ב), פירושו "לנקוב חור, או להפוך לחלול". כפי שראינו בשבוע  

    שעבר, כשבחנו את השורש ח.ל.ל. אשר גם לו המשמעות של "חילול" ויחד עם זאת גם "ניקוב והפיכה

    לריק", פעולות חילול הקודש מרוקנות מכל משמעות את החשוב, הנכבד והקדוש ביותר.

כמה מהגדרות המלים לוקטו מהמקורות הבאים:

The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, ed. Francis Brown, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 1979.

Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Moody Press, Chicago, 1980.                                            

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, New York.1999.   

מכמני לשון בפרשות אחרי מות וקדושים ויקרא ט"ז – כ' 27

החלק הראשון של פרשת "אחרי מות" עוסק בתהליך ה"התקרבות" של הכהן הגדול לה'. פסוק הפתיחה, "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרון בקרבתם לפני ה' וימותו", מדגיש את ה"התקרבות" לה', ולחילופין גם את ה"מיתה". ובהמשך אנו קוראים, "... דבר אל אהרון אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון, ולא ימות..." (פסוק 2). בדברים החמורים הללו, המשמשים כהקדמה לתהליך ההתקדשות של הכהן הגדול בטרם יבוא אל קודש הקודשים, מסתתרת לה אם כן גם הזהרה, כאשר תיאור התהליך מסתיים במלים הבאות: "והייתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו... כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטואתיכם, לפני ה' תיטהרו. שבת שבתון היא לכם ועיניתם את נפשותיכם חוקת עולם. והייתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטואתם אחת בשנה..." (ט"ז  29-31,34). בלא לנקוב בשמו של היום המיוחד, מתאר פסוק זה את יום הכיפורים. אולם במקום להציג יום זה על מטרותיו, מועדו והלכותיו השונות, עוסק הטקסט קודם כל בכל הקשור לכניסה נאותה של הכהן הגדול לקודש הקודשים, כאשר הוא ממשיך וחושף בהדרגתיות את היעד של הציוויים הללו.

בפסוק 2 אנו נתקלים בביטוי, "מבית לפרוכת אל פני הכפורת".  בפרשת "תרומה" התעכבנו על "כפורת". ה"פרוכת" מורכבת מאותן אותיות שורש, אם כי בסדר שונה כמובן. השורש פ.ר.כ פירושו הפרדה או הבדלה, כאשר המילון האטימולוגי קושר שורש זה גם ל(עבודת) פרך, שיש בה "הפרדה מפְלה"  [1]. בהמשכו של פסוק 2 אנו קוראים, "בענן אראה על הכפורת". האזכור הכפול של ה"כפורת" וכן הופעתה של ה"פרוכת", שיחד מהוות מעין משחק מלים, מדגישים כולם את מיקומה של הכפורת המצויה "מבית לפרוכת", מקום שאליו יכול הכהן הגדול להיכנס רק בתוקף נסיבות מיוחדות ובכפוף לתקנות מחמירות במיוחד.

לאחר שכיפר על חטאיו שלו ושל בני ביתו והקריב את הקורבנות הנדרשים, היה על הכהן הגדול ליטול מעדת ישראל שני שעירי עיזים. את הללו הצטווה להעמיד "לפני ה' פתח אוהל מועד. ונתן אהרון על שני השעירים גורלות; גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (פסוקים 7,8). ה"גורלות" נגזרים מג.ר.ל שפירושו אבן, או עצם אחר, שהיו מטילים מיריעת בד או ממיכל כלשהו כאשר על פי נפילתם היה 'נופל דבר'. [2]  בבשורה על פי מתי כ"ז, פסוק 35 אנו קוראים את הדברים הבאים על ישוע: "ויהי כאשר צלבו אותו ויחלקו להם את בגדיו וגורל הפילו, למלאת את אשר נאמר בפי הנביא 'יחלקו בגדי להם ועל לבושי יפילו גורל'"( מזמור כ"ב 19). כמו כן נאמר בפסוקים 15-17 ו-21א' בפרק זה: "בחג היה הנציב נוהג לשחרר לעם אסיר אחד על פי בחירתם. אותה עת היה להם אסיר מפורסם, ישוע בר אבא שמו. לכן כאשר נקהלו שאל אותם פילטוס: 'את מי אתם רוצים שאשחרר לכם, את ישוע בר אבא או את ישוע הנקרא משיח?'... אמרו, 'את בר אבא'". כך נגזרה הגזרה. השעיר אשר "היה לה'" נועד לשמש כקורבן חטאת ועליו כתוב: "... הוא [אלוהים] שלח את בנו לבוש בשר בדמות בשר החטא, להיות קורבן על חטא, וחרץ את דינו של החטא בבשר" (איגרת אל הרומים ח' 3). השעיר השני נועד ל"עזאזל". הבה נבחן את משמעות "עזאזל": אותיות עין וזין חוברות למילה "עז", בעוד ש"אזל" פירושו "חלף" או "עבר" (כגון שמ"א ט' 7). וכך העז שנשלחה ל"ארץ גזרה" היא זו שחלפה ונעלמה.

 ה"שעיר לעזאזל" נשלח אל המדבר "ביד איש עִתָּי" (פס' 21). "עתי" נגזר מ"עת", כלומר איש אשר נועד לעת זו. וכך, ישוע בר אבא הפושע, שהיה מעין חיקוי (בבחינת צל או דמות מקבילה) לישוע בן האב (מתי כ"ז 16 והילך), מילא כאן את מקומו של השעיר שנשלח לארץ הגזרה (ויקרא י"ח 22) עם כל טומאת העוונות, הפשעים והחטאים של בני ישראל. "גזרה" משורש ג.ז.ר משמעה ניתוק, חלוקה, הרחקה, כפי שנאמר גם על המשיח, "כי נגזר מארץ חיים" (ישעיהו נ"ג 8). ובעוד בר אבא, שעמד בחטאיו, הופרד/נגזר בשל כך מהאב שבשמיים (עיין ישעיהו נ"ט 2), הרי שפילטוס היה ה"איש העתי" אשר סייע (בבלי דעת) במימוש מלא של הלכות הקרבת קורבן החטאת (בדמותו של ישוע המשיח). וכמו שהיה על "המשלח את השעיר לעזאזל" לכבס "בגדיו ורחץ את בשרו במים" (ויקרא ט"ז 26), כך נאמר גם גם פונטיוס פילטוס שהוא "רחץ את ידיו" (מתי כ"ז 24). ברם, על אף ההקבלה בין בר אבא לבין השעיר לעזאזל, רק ישוע הוא זה שלמעשה מילא את תפקיד השעיר שעליו "סמך אהרון את שתי ידיו... והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותם על ראש השעיר..."   (ט"ז 21).

בעוד פרק ט"ז נפתח בדברי הדרכה והזהרה לכהן הגדול בכל הנוגע להופעתו לפני ה', עיתויה, מיקומה וההכנות הקודמות לה, הרי שפרק י"ז, על אף הפניה אל הכוהנים, מתמקד באזהרה לבני העם לבל יקריבו קורבנות על פי גחמה אישית, שמא בדרך זו ימצאו עצמם זובחים לשדים. וכך אנו קוראים בי"ז 7: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם". למעלה פגשנו את שעירי העיזים, ואילו כאן מופיעים השעירים בהקשר שונה. מה הם אפוא שעירים אלו? על פי פירוש גיל, התקיים במצרים פולחן לשדים שהוצגו בדמות עיזים (או ליתר דיוק תיישים) ועל כן ב"שעירים" הכוונה כאן היא לשדים.[3]

פרשת "אחרי מות" נחלקת לארבעה חלקים. לבד משני הנושאים בהם דנו עד כה (דהיינו, הפעולות השונות סביב יום הכיפורים וקביעת מקום להעלאת הקורבנות), עוסקת פרשה זו באיסור אכילת בשר שיש בו דם ובאיסור על עריות ועל עבירות מין אחרות. למרות שכל אחד מארבעת החלקים הללו שונה לחלוטין ממשנהו ישנו נושא אחד הזוכה להתייחסות בכל אחד מחלקי הפרשה: "... בחודש השביעי, בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו, האזרח והגר הגר בתוככם" (ט"ז 29). "... חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם. ואליהם תאמר, איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם, אשר יעלה עולה או זבח" (י"ז 7,8). "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה, באזרח ובגר, וכיבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר" (י"ז  15). ולבסוף, "ושמרתם אתם את חוקותיי ואת משפטיי ולא תעשו מכל התועבות האלה, האזרח והגר הגר בתוככם" (י"ח 26). "גר" מלשון "גור", אשר משמעו הראשוני הוא "יראה" או "פחד". כלומר, הגר, בהיותו תושב ארעי שאינו בן המקום מטבע הדברים הינו פגיע יותר וזקוק להגנה. אולם מה שבולט כאן במיוחד אינה רק הגנת הגר וקבלתו, אלא גם שיתופו בהלכות החיים שהעניקו לעם ישראל את זהותו והיוו חלק מיחסיו עם אלוהיו. על פי הצו האלוהי הופך הגר לחלק אינטגראלי מן האומה, שכן אלוהי ישראל לא יסבול טומאה ותועבה המתבצעות בתחום המושב של עמו ובארצו והוא אינו עושה 'הנחות' למיעוטים, גרים או בני עמים אחרים.

החלק האחרון של פרשת "אחרי מות", עוסק כאמור באיסור על עריות ועבירות מין אחרות. לאחר הפירוט הארוך של העבירות השונות, מזהיר ה' את עמו במלים הבאות: "ואל תיטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותיטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה..." (י"ח 24,25). על פי התורה הטומאה דובקת במי שבא במגע עמה. אולם היפוכו של דבר, כלומר קשר עם הטהור או הקדוש אין בו כדי לטהר או לקדש (אוטומטית) את הקרב אליו. אולם הטומאה והקדושה אינן רק נחלתם של בני אדם, גם ארץ ישראל כפופה לזיהום רוחני אותו משפיעים עליה יושביה. תוצאתו של זיהום זה הוא שהארץ תקיא "אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (י"ח 28). גם בפרשת "קדושים", אותה נקרא בשבוע הבא, נאמרים דברים דומים (עיין כ' 22).וכך, יש לקרב את ה"גרים" ולהכפיפם לחוקי ה', אך בו זמנית להיזהר מאד שמא ידבק משהו מנוהגיהם בעם ישראל.

על אף שהחלק הארי של פרשתנו עוסק בציוויים אותם ניתן לפרש כ"אות היבשה" של החוק, אשר ציות להם עשוי להיעשות יותר מתוך כפייתיות וקיום פולחן מאשר מתוך אמונה שבלב, הרי שבפרק ט"ז 30 נאמרים הדברים הבאים: "כי ביום הזה יכפר עליהם לטהר אתכם מכל חטואתיכם..." ובחלק האחרון של הפסוק: "לפני ה' תיטהרו". מלים אלו ניתן לקרוא בכמה אופנים, 'הכפרה תטהר, או תחטא, אתכם', או, 'אתם עצמכם תטהרו ותנקו את עצמכם'. בקריאה נרגשת זו טמונה הכרזת עובדה לגבי הכפרה אותה מעניק הקדוש-ברוך-הוא, כפרה שאותה ניתן לקבל אך ורק מתוך אמונה. קריאה זו משמשת גם מבוא הולם לפרשת "קדושים".

        

"וידבר ה' אל משה לאמור, 'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם, קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם'" (י"ט1,2). בפרשה זו, כמו גם בקודמתה, מוצג מעין דיוקן של בן ישראל הנחשב 'קדוש' בשל קדושת אלוהיו. לבני ישראל ניתנת אפוא האפשרות לשוב ולהיות "בצלמו ובדמותו" של בוראם (עיין בראשית א' 26). באל האפסים א' 3-4 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ברוך האלוהים אבי אדוננו ישוע המשיח, אשר ברך אותנו בכל ברכה רוחנית בשמים, במשיח, כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

בפרשת "קדושים", בניגוד לרוב הפרשות האחרות הדומות לה, פונה ה' בדבריו ל"כל עדת בני ישראל" (פסוק 2). לפנינו מגוון של הלכות ומצוות של 'עשה' ו'לא תעשה'. על אף שרבים מן העונשים הנמנים כאן, והמתוארים בעיקר בפרק כ', אינם ברי ביצוע בימינו תפקידם הוא להמשיך ולהצביע על יחסו של אלוהים כלפי העבירות אשר אליהן הם נלווים.

פסוק 25 בפרק 20 מיטיב לסכם את נושא פרשת "קדושים": "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה, ובין העוף הטמא לטהור ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא. והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה', ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". הדברים הללו מוכיחים בבירור את ההשפעה שיש לטומאה על עם האלוהים. טומאה זו מזהמת את מי שאלוהים הועידם לקדושה. אולם מעבר לכך, הדגש מושם כאן על בידולם וייחודם של השייכים לה', הנחשבים לקדושים (בכוח, אם כי לא תמיד בפועל) מעצם השתייכות זו.

הבה נשוב כעת לפרק י"ט, שם מסתיימים רוב הציוויים (הבודדים, או אלו המופיעים כקובץ) ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 3 אנו קוראים על כיבוד אב ואם ועל שמירת השבת. בהמשך (פסוק 4) נדון האיסור על עבודת אלילים ואחר כך מועלית סוגיית זבחי השלמים, אשר כל מה שנותר מהם עד היום השלישי חייב  להישרף, "ואם האכול יאכל ביום השלישי פיגול הוא, לא יירצה" (פסוק 7). ה"פיגול", בהיותו "בלתי ראוי", נדחה ומורחק. יש בזאת רמז לכך שלא רק הקדוש נדון להפרדה והבדלה (כפי שצוין לעיל), אלא גם הטמא והנתעב; הראשון, בהיותו רצוי ונחשק על ידי אלוהים, בעוד השני מסולק בגלל טומאתו. מכאן אנו עוברים להוראות הנוגעות ליחס כלפי העני והגר, האמורים לזכות ב"לקט" וב"פאת" השדה. גם ציווי זה נחתם ב"אני ה' אלוהיכם". בפסוק 10 נאמר: "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' אלוהיכם". שורשו של הפועל "תעולל" הוא ע.ל.ל שמשמעותו הראשונית היא "התפתחות לעבר מטרה מסוימת", כאשר "התפתחות" זו היא הקושרת אותו לפרי המבכיר והגדל. לפועל "לעולל" גם מובן נוסף, "מעשה זדון מכוון" (עיין לדוגמא במדבר כ"ב 29).[4] מכאן, מי שאינו מקפיד לשמור על כללים אלו אכן נמצא מתעלל בעני ובגר, ונוהג בזדון מכוון כלפי אלוהים ומצוותיו.

גניבה, כחש, שקר ושבועת שווא בשם ה' הם בגדר מצוות ה'לא תעשה' המצויות בפסוק 11. כל אלה נחשבים ל"חילול" שם ה'. השורש ח.ל.ל משמש את ה"חליל", שהנו "חלול" וכן את ה"חלל", ההרוג. מושגים אלו מבהירים עד מה חמור "חילול" הקודש (או חילול שם ה'), שכן הוא בבחינת ריקון מתוכן וביטול מוחלט אשר כמוהו כנטילת חיים. משמעויות אלו מתאחדות כולן בתיאור סבלו ופועלו של המשיח בישעיהו נ"ג 5 שם נאמר: "והוא מחולל מפשענו, מדוכא מעוונותינו..." 

הציוויים נגד עושק, גזלה, קללת חרש, הכשלת עיוור, עיוות דין, הלוך רכיל (השורש ר.כ.ל משמש גם את הרוכל המפיץ את מרכולתו, עיין יחזקאל י"ז 4) וכן הקביעה שאין לעמוד על דמו של רע, נחתמים כולם במלים "אני ה'" (פסוקים 13-16). מדברים אלו ניכר שחל כאן מעבר מעבירות חברתיות ברורות לסוגיות מעודנות וסמויות יותר, אשר לא נראות בהכרח על פני השטח אף על פי שאין הן נסתרות ממי ש"עיניו משוטטות בכל הארץ" (דברי הימים ב' ט"ז 9, עיין גם זכריה ד' 10). מכאן אנו פונים לסוגיות סמויות עוד יותר, החבויות בלב, כגון "לא תשנא את אחיך בלבבך" (פסוק 17).

המלה "אח", לבד מן המשמעות המובנת מאליה היא גם כינוי לזולת שאינו בן משפחה, כמו גם המונחים "עמית" (פסוק 11) ו"רע" (פסוקים 16-18), אשר השימוש בהם שופך אור על העובדה שה'אחר' הוא שווה ערך לי ועל כן שומה עלי להתייחס אליו בהתאם לכך. בהמשך למצוות ה'לא תעשה' המופיעות בפסוק 17 ("לא תשנא את אחיך בלבבך") נאמר, "הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא". במשלי כ"ז 5 כתוב "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת". יש לציין שהתוכחה מכילה גם את ההוכחה (עיין לדוגמא בראשית ל"א 42). ואם "טובה תוכחת מגולה מאהבה נסתרת", כל שכן כאשר שנאה (ולא אהבה) היא הברירה האחרת!  ביטול שנאה וצבירת כעס כלפי עמיתים ורעים יוביל, מטבע הדברים, לערך הנאצל ביותר, אהבת הרעים באותה מידה שאנו אוהבים את עצמנו (פסוק 18). גם מלים אלו נחתמות ב"אני ה'". אולם, כאילו על מנת להדגיש את העובדה שאין להגביל אהבה זו רק למקורבים ("רעים"), חוזר פסוק 34 על אותם דברים ("ואהבת לו כמוך"), כאשר הפעם הם מתייחסים ל"גר" (בו עסקנו למעלה).

בי"ט 20 אנו קוראים על "שפחה חרופה", כלומר שפחה שנרכשה. השימוש בשורש ח.ר.פ בהקשר לרכישה או בעלות הוא יוצא דופן למדי. שורש זה משמש לעתים קרובות יותר את החירוף, החֶרפה, הסיכון, ההתגרות, הבשלות (ומכאן עונת ה"חורף") והפגיעוּת.[5] מן הסתם השימוש ב"חרופה" כרכוש מצביע על מצבה של אותה שפחה, ולא מן הנמנע שמונח זה נועד גם כדי להבעת מורת רוח נגד עצם רכישת השפחה והבעלות עליה.

הנושא הבא עוסק בקדושת ארץ ישראל וייחודה שבאות לידי ביטוי בכך שעציה נחשבים בשלוש השנים הראשונות ל"ערלים" (ממש כמו מי שלא נכנס בברית אברהם!), כאשר בשנה ברביעית הם בבחינת "הלולים לה'" ישראל (י"23-25). איסורים על קיומם של נוהגים הרווחים בקרב עובדי אלילים באים בהמשך. הקטע הבא, כמו גם קודמו, מסתיים ב"אני ה'" ונדרש להדרת הכבוד המתבקשת כלפי זקנים: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן..." (פסוק 32). פסוק 34 עוסק בגר, כאשר הנימוק לכך הוא "כי גרים הייתם בארץ מצרים". פרק י"ט מסתיים בציווי שעניינו יושר וצדק במשקלות ובמידות (מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק, פסוק 36), כיאות לעם שאלוהיו הוא אלוהי צדק. לדברים, "ושמרתם את כל חוקותיי ואת כל משפטיי ועשיתם אותם..." (פסוק 37) ראוי להוסיף את הנאמר בי"ח 5 (בפרשת "אחרי מות"): "ןשמרתם את חוקותיי ואת משפטיי, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'". והרי לשם כך נכרתה ברית חדשה המאפשרת לעם ה' לחיות את תורת החיים (או את חיי התורה) באמצעותו של נותן החיים בו אותם הוא מגלם ובו הם מתגשמים.

החלק הראשון של פרק כ', שעניינו הוא חילול הארץ על ידי נתינת "זרע למולך" (כ' 2) מסתיים בהזהרה ל"עם הארץ" פן "העלם יעלימו... את עיניהם מן האיש ההוא" (פסוק 4), כלומר 'יסתירו מבטם ממנו'.  "יעלימו" נגזר משורש ע.ל.מ שפירושו "נסתר". מכאן גם "עלם, עלמה ועלומים", אשר עתידם נסתר בשל היותו לוט בערפל. גם ה"לעולם" (העתיד או הנצח), הכה שכיח בכתובים, מקורו בשורש זה.

פרק כ' מהדהד משהו מפרק י"ח (בפרשת "אחרי מות") בהתמקדותו בעיקר בעבירות זימה ותועבה המתוארות ברובן כ"גילוי ערווה", או "גילוי עריות" (כאשר המערומים -  הערווה - מרמזים על העדרו של הכיסוי, הכפרה). "ערווה" נגזרת מן השורש ע.ר.ה שהוא שורש קרוב לע.ר.ר המשמש את ה"ערירות" שהיא לא רק חשֹוך בילדים, אלא גם צורה נוספת של הפשטה או עירום. [6] וכך אנו קוראים בפסוק 20: "ואיש אשר ישכב את דודתו, ערוות דודו גילה, חטאם ישאו; ערירים יהיו", דבר המדגיש את היעדר החיים שמקורו בחטא אשר תוצאתו היא מוות (המצוין כאן על ידי העקרות והערירות), שהרי "שכר החטא

הוא המוות" (אל הרומים ו' 23).

[1]  Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson

Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.   

[2] The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson    Publishers, Peabody, Mass. 1979.

[3]  Online Bible, Gill 

[4]  Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, ed. Matityahu Clark, Feldheim      Publishers, Jerusalem, New York. 1999.

[5] Etymological.

[6]  The New Brown, Driver, Briggs, Gesenius Lexicon, Francis Brown Hendrickson

Publishers, Peabody, Mass. 1979.

מכמני לשון בפרשת שמיני שמות ט'-י"א 47

"ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרון ולבניו ולזקני ישראל" (פרק ט' 1). הספרה שמונה מצביעה על התחלה חדשה. פרשת "צו" הסתיימה עם הציווי לאהרון ולבניו, "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מלואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (ח' 33). ושוב, בח' 35: "ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה, שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה'...". לעומת זאת ביום השמיני נאמר לאהרון: "קח לך עגל בן בקר לחטאת, ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'" (ט' 2).* אין זה מקרה שביום השמיני, המסמל, כאמור, התחלה חדשה והפניית עורף לעבר, היה על אהרון, שנטל תפקיד מרכזי בסיפור העצוב של עגל הזהב, להקריב קודם כל "עגל בן בקר". הקרבת הקורבנות הנזכרת כאן (שאמורה הייתה להיעשות על ידי הכוהנים, ואחר כך על ידי העם) מהווה תפנית מן האירוע העגום, אשר לפחות להלכה נקבר עכשיו בתהום הנשייה. בני ישראל מקפידים לפעול עתה לפי ההוראות: "וייקחו את אשר ציווה משה אל פני אוהל מועד, ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה'" (פסוק 4). כיוון שהכפרה מתממשת ומתגשמת כמצוּוה, נותן הדבר תוקף ליישור ההדורים שחל בין אלוהי ישראל לבין עמו. משה מבטיח שאם העם אכן יפעל כנדרש "ירא [ייראה] אליכם כבוד ה'" (פסוק 6). קורבנות אלו מהווים, אפוא, חיץ המפריד חטא וחולין מכבוד ה' וקדושתו. נושא הפרדת הקדוש, או הטהור, מן הטמא או המחולל שזור לאורך הפרשה כולה, כפי שניווכח בהמשך.

עם תום ביצוע ההוראות כנדרש, "ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד, ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם" (פסוק 23). לדברי פרופ' נחמה ליבוביץ: "ראיית הכבוד נתפשת בדבריו אלה [של רש"י] כגמול שזכו לה ישראל אחרי שתרמו וטרחו ויגעו ובנו והקימו משכן לשכינה".[1] "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים, וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (פסוק 24).

לפתע, בשיאה של סצנה זו וללא רמז קל שבקלים על העתיד להתרחש לאלתר, מוביל אותנו הכתוב לעבר תמונה אחרת, שלה מרכיבים מקבילים אשר בד בבד גם סותרים את אלו אשר בהם עיינו זה עתה.  וכך, האש אשר יצאה "מלפני ה' ותאכל את העולה..." בט' 24, היא עכשיו (בי' 1) האש אשר בני אהרון, נדב ואביהו, שמים "איש על מחתתו", כאשר הם מקריבים לפני ה' אש "אשר [הוא] לא ציווה אותם", ואשר על כן היא מוגדרת כ"אש זרה" – נתעבת. על השניים הללו נאמר, "ויקרבו לפני ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'" (פסוקים 1, 2). שעה שבני ישראל מילאו אחר ציווי ה', "ויקרבו העדה" אל ה' "ותצא אש מפני ה' ותאכל על המזבח את העולה... וירא כבוד ה' אל כל העם". אולם כאשר נדב ואביהו קרבו לפני ה' והביאו "אש זרה אשר [ה'] לא ציווה אותם, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם". השימוש במונחים דומים בתיאור שתי התמונות מזכיר לנו שלעתים קו הפרדה דקיק בלבד מפריד בין הקדוש לבין הטמא, בין הרצוי לבין הנתעב, בין ציות לבין מרי. מנגד, הפועל "וירונו" מהווה דוגמא למונחים מנוגדים המאירים על רעיון או מצב מסוים. וכך, תגובת העם בעת שעולתו אוכלה באש (עיין ט' 24) מתחזקת כשמשווים אותה לתגובת אהרון לאחר חיסולם של שני בניו. וכך אנו קוראים בי' 3: "וידום אהרון". במזמור תהילים קט"ו 17 נאמר: "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה". ה"דומה, או ה"דממה", הינה שקט וחוסר תנועה מוחלט (כגון הקבר), לעומת ה"רננה" שהיא הבעת שמחה והתרגשות תוך כדי השמעת קול או שירה.

את תגובתו של אהרון מקדימים דברי ה' האומר: "בקרובַי אקדש, ועל פני כל העם אכבד" (י' 2). הדברים הללו מנמקים את הסיבה לכך שהתנהגותם של נדב ואביהו, שהיו מ'קרובי' ה' ולכן היו חייבים לציית לו ולייצגו כיאות , גררה עונש כה חמור. על "קרובי ה'" היה לקדשו ולגרום לכך שעם ישראל כולו יכבד אותו. תפקידם היה לרומם את קרנו של אלוהים בעיני העם על כל 'כובד' משקלו.

בפרק י' 6, אוסר משה על אהרון ועל "בניו הנותרים" (פסוק 12) להפגין אותות אבלות. לעומת זאת, לעם עצמו ניתנה הרשות לבכות "את השריפה אשר שרף ה'". מעניין ש"שריפה" זו אינה מיוחסת לדמות כזו או אחרת, אף לא למוות, לעונש או לאירוע מסוים. "שריפה", כמלה בודדת מדגישה כאן באורח טכני ומצמרר את העונש בלבד, כלומר את תוצאות הפעולה ותו לא, תוך כדי התעלמות מכוונת מהטרגדיה האנושית שגרמה לה. נראה שעל הכוהנים היה להזדהות אך ורק עם עמדת ה' (ועל כן האיסור על מתן ביטוי כלשהו לאבל על אובדן קרובי משפחה). בנוסף לכך היה עליהם לשהות באוהל (פסוק 7, השווה ח'  33,35, הנזכרים למעלה) כל עוד שמן משחת ה' עליהם, וכמו כן נאסר עליהם לשתות יין ושכר בעת פעילותם במשכן (פסוקים 7-9). דרישה אחרונה זו הביאה כמה מן הפרשנים להניח שכעסו של ה' כלפי נדב ואביהו נבע מכך שהללו שתו לשוכרה בעת ששרתו את ה'. בפסוק 11 מוגדרת מטרתו של איסור זה: "להורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה". אולם על מנת שהכוהנים אכן יוכלו למלא תפקיד זה היה עליהם, לפי פסוק 10: "להבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור". הדברים הללו מסכמים למעשה את התימה העוברת כחוט השני בפרשה, דהיינו ההפרדה שבין הקדוש לטמא (כנזכר לעיל).

בקטע הבא (י' 12-20) נוזף משה בכעס רב באהרון ובבניו "הנותרים", אלעזר ואיתמר, על כך שהם לא אכלו את המנחה "הנותרת" מאשי ה', אשר הייתה שייכת להם בתוקף תפקידם. תחת זאת הם עשו לעצמם "שורף" (פסוק 16) משל עצמם, ובדרך זו נפטרו מן השאריות (במקום לאוכלן). אהרון מגיב כאן לראשונה לאחר אובדן שני בניו, כשהוא נוקט בלשון המעטה (על אף שזו אינה מכסה על כאבו): "ותקראנה אותי כאלה" (פסוק 19). מיד לאחר מכן הוא מתפנה להשיב על הנושא שבגינו הוכיחו אחיו, "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'? וישמע משה וייטב בעיניו" (פסוקים 19-20). ההדהוד החוזר על דברי אהרון בתגובת משה - "וייטב בעיני משה" – מרמז על כך שמעשה אחיו ריצה אותו וכי יחסי האחים שבו לתיקונם.

אותה "מנחה נותרת" שהיה על הכוהנים לאכול נקראת כאן "חוקך וחוק בניך" (פס' 13). אך מסתבר שלא רק לכוהנים נועדה 'מנת החוק' שלהם. במשלי ל' 8 מבקש הכותב, מתוך ביטחון בה' המטיב לדעת את מידת צרכיו המדויקת: "ראש ועושר אל תיתן לי, הטריפני לחם חוקי". וכשאנו מגיעים לישוע, ל"תפילת האדון", אנחנו שוב פוגשים את אותה 'המנה המיועדת': "את לחם חוקנו תן לנו היום" (מתי ו' 11).

בפרשה שלפנינו נחשף תפקידם של הכוהנים בחברה העברית, ויחסו של הכהן למִשׂרתו. ר' רפאל שמשון הירש מרחיב את הדיבור בנושא זה: "כוהן בישראל... אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ולמען הכלל ניתנה לו עמדתו בפני אלוהיו" (על אף שלמעלה ראינו שהיה עליו להיבדל מן הציבור בתגובותיו הרגשיות). באשר לקורבנות ולתפקידם במערכת היחסים של המקריב עם אלוהיו, גורס הירש: "קירבת האלוהים שהאדם רוצה להגיע עדיה בהקריבו קורבן, תושג רק על ידי ההקשבה לקול אלוהים; על ידי עשיית רצונו וקבלת מלכותו..." וכאן הוא משווה את עבודת אלוהים לפעולות העובדים עבודה זרה המבקשים באמצעות הקורבנות "להפעיל את האלוהות שתסייע לאדם להשיג מאווייו". לעומת זאת, בקרב בני ישראל "יקריב היהודי [העברי, מבני ישראל] את עצמו לעמוד לשרת לפני ה'. לשעבד רצונו לרצון קונו. לפיכך כל הקורבנות אינן אלא נוסחאות של דרישות אלוהיות אשר המקריב מקבלן על עצמו בהקריבו קורבנו, על מנת שתהיינה נר לרגליו בדרך חייו."[2]

בהמשך לנושא הפרדת הטהור מן הטמא, מוקדשת יתרת הפרשה (פרק י"א) להפרדת סוגי חיות, דגים ועופות; טמאים מכשרים, ראויים לאכילה מהבלתי ראויים. מעניין לתת את הדעת על כך שפסוקים 4-7 מפרטים שמות של ארבעה בעלי חיים, אשר לכל אחד מהם אחת מן התכונות הנדרשות לשם הגדרתו כשר למאכל. מנגד, כל אחד מבעלי החיים הללו נעדר נתון אחד, וכך הוא הופך לבלתי ראוי למאכל. בכל אחת מהדוגמאות הנזכרות כאן התכונה הכשרה נמנית דווקא בתחילה. הלקח שיש בזאת הוא פשוט למדי: אין לסמוך על התבוננות שטחית, גם אם לכאורה, מעל פני השטח, נראים הדברים 'תקינים' ו'נכונים'. בלא שבודקים כל סוגייה לעומק ניתן ללכת שולל בקלות (עיין לדוגמא בתיאור השם של "עץ הדעת... טוב ו... רע).

"אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, ולא תטמאו בהם ונטמתם בהם. כי אני ה' אלוהיכם והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצריים להיות לכם לאלוהים והייתם קדושים כי קדוש אני" (פסוקים 43 – 45). בני ישראל הובדלו למען ה' אשר הוציאם מארץ העבדות והשעבוד, מקום בו הם היו שייכים לאדונים אחרים אותם שרתו. 'יישור קו' עם אלוהים ודרכו הוא מה שהופך את עם ישראל ל"גוי קדוש". אולם מי שנוטל ממה שנחשב בעיני האל ל"שיקוץ" הופך בעצמו ל"משוקץ" (ולראייה, "אל תשקצו את נפשותיכם..." פסוק 43). בדניאל י"א 31 מופיע ה"שיקוץ המשומם" כהתגלמות כל הנתעב והטמא. ה"שרץ" וה"רמש" הם ברואי אל, הנזכרים בשם עצם ופועל בתהליך בריאת העולם. לפיכך,  בהיותם חלק מבריאת אלוהים בודאי שאין כל רע בבעלי חיים אלו, אולם משנעשה בהם שימוש בלתי ראוי, כגון לצריכת מזון, הם הופכים ל"שקצים". פרשתנו מסתיימת, כראוי לנושא השולט בה, במלים "להבדיל בין הטמא ובין הטהור..." (פסוק 47).

* מעניין שצו החירום לקריאת יחידות מילואים נקרא "צו שמונה".

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

 [2] שם

מכמני לשון בפרשת צו ויקרא ו' – ח' 36

"צו את אהרון ואת בניו לאמור, 'זאת תורת העולה..." (ו' 2). אלו הן מלות הפתיחה של פרשת "צו". פרשה זו משחזרת את רשימת הקורבנות שנמנו בפרשת "ויקרא", אולם הפעם מוצג כל קורבן על "תורתו". בעוד שהעלאת הקורבנות בפרשת "ויקרא" כוּונה אל ה"אדם כי יקריב...", או ל"נפש כי תקריב", כלומר לכלל העם, הרי שהפעם סוגיית הקורבנות מתייחסת לעבודת הכוהנים. כיוון שכך, הרי שהוראות ההקרבה, בהקשר לכל קורבן וקורבן, הן בבחינת "תורה". הכוונה ב"תורה" מעין זו היא למערכת הלכות וציוויים.

בנוסף לפירוט הלכות הקורבנות השונים מתייחסת פרשתנו גם לקשר ול'הדדיות' הקיימים בין הקורבנות הללו. וכך אנו קוראים על קורבן המנחה, "קודש קודשים הוא, כחטאת וכאשם" (ו' 10). על ה"חטאת" נאמר: "זאת תורת החטאת, במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת..." (ו' 17), כאשר גם ה"אשם" יישחט "במקום אשר ישחטו את העולה..." (ז' 2). בפרק ז' 7 אנו קוראים בשנית: "כחטאת כאשם, תורה אחת להם...".

קדושת קורבן המנחה זהה לקדושת קורבנות החטאת והאשם, המוגדרים כולם על ידי המונח "קודש קודשים". קורבנות החטאת והאשם היו אמורים, כאמור, להישחט במקום בו שוחטים את קורבן העולה. כמו כן, לשני סוגי קורבנות אלו "תורה אחת" ולפיה הם שייכים לכהן המקריב אותם ככפרה. בדיון בארבעת הקורבנות הללו מתגלים, אפוא, שלושה מרכיבים (אם כי לא כל השלושה משותפים לכל ארבעת הקורבנות) והם: 1. מעמד (דהיינו הקדושה) 2. מקום  ו-3. בעלות (או שייכות). את שלושת המרכיבים הללו ניתן לייחס גם לישוע ולפועלו:

1.      על ה"קדושה" נאמר באיגרת אל האפסים א' 4: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל, להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה".

2.      על ה"מקום" כתוב ביוחנן י"ד 2: "בבית אבי מעונות רבים, לולא כן, כלום הייתי אומר לכם שאני הולך להכין לכם מקום?"

3.      על "בעלות הכהן", או ה"שייכות" אליו, נאמר ביוחנן: "אני הרועה הטוב. אני מכיר את שלי ושלי מכירים אותי" (יוחנן י' 14); "שמרתי אותם... אשר נתת לי" (יוחנן י"ז 12); "מאלה אשר נתת לי לא אבד לי איש" (יוחנן י"ז 9).

בעקבות ההוראות המתייחסות לקורבן האשם, מגיע תורו של זבח השלמים, העומד לכאורה בפני עצמו. אולם עצם מיקומה של "תורת זבח השלמים" מיד אחרי "תורת קורבן האשם" מן הסתם אינה מקרית. בשבוע שעבר, בפרשת "ויקרא", נתנו דעתנו על כך שלקורבן האשם נלווים גם פיצויים (ה' 23,24). פיוס, התרצות ויישוב הדורים אינם יכולים להתקיים ללא שחרור והתנקות מאשמה. כמו כן הבחנו בכך שהשלמים נגזרים מהשורש ש.ל.מ., כלומר שלם ובלי מום, ומכאן גם "שלום, השלמה ותשלום". אולם יש להדגיש שלא בִכֲדִי "שלמים" מופיעים כאן בגוף רבים, שכן קיימים שלושה סוגי קורבנות שלמים, "תודה", "נדר" ו"נדבה" (ז' 11-16).

על "תודה", שמקורה בי.ד.ה, כלומר יד, התעכבנו בשבוע שעבר. מעניין שלעתים אנו פוגשים במקרא את המונח "לשלם נדרים" (לדוגמא שמואל ב' ט"ו 7, ישעיהו י"ט 21*, יונה ב' 9, קוהלת ה' 3), המחבר את שני המושגים ("שלמים" ו"נדר"). ב"נדבה" נתקלנו עוד בפרשת "תרומה" (שמות כ"ה 2), אם כי בצורת הפועל. השורש נ.ד.ר הוא שורש קרוב לנ.ז.ר, ואכן הנזיר הוא בעל נדר (עיין  במדבר ו' 2-21). לקראת סוף הפרשה, בפרק ח' 9, אנו קוראים על הקדשת אהרון ובניו: "וישם את המצנפת אל מול פניו, את ציץ הזהב, נזר הקודש, כאשר ציווה ה' את משה". מאחר וה"נזיר" הוא מי שמקדיש עצמו לה', הרי שיש במושג זה קירבה לרעיון הכהונה (אם כי לאו דווקא לכוהנים מבית אהרון). אולם בהיות נזר גם כתר, יש כאן גם משום רמז למלכות ולרעיון המלך-הכהן שהתגלם בדמותו של ישוע (עיין זכריה ו' 12,13 וכן גם מכמני לשון לפרשת "ויחי", בהתייחסות לבראשית מ"ט 26).

"ובשר זבח תודת שלמיו ביום קורבנו ייאכל, לא יניח ממנו עד הבוקר" (ז' 15). רעיון זה הוליד פרשנויות רבות. במורה נבוכים ג' מ"ו מציע הרמב"ם את האפשרות שעל הקורבנות להיות במצב ראוי, כשכן "מפני הגדלת [חשיבות] הקורבן, שלא יהיה נמאס ונבזה". לדבריו של ספר החינוך קמ"ג: "יש בדבר רמז אל הביטחון בשם יתברך, שלא יהא אדם חונק עצמו במאכליו יותר מדי להצניעו ליום מחר, בראותו כי האל יצווה לכלות בשר קודש משעברה שעתו כליון גמור, ולא רצה שתהנה בו בריה אחרת, לא דם ולא בהמה". ואפשר להביא גם חיזוק לדעה זו, אם נזכור שמדובר בקורבן תודה המובא על נס שקרה לו. הנה גם בנס הגדול של אכילת לחם שמים במדבר אסור היה להצניעו ליום המחרת, כדי להרגילם במידת הביטחון.[1] בנוסף לכך, המקריב שהשתתף באכילה מזבח השלמים היה חייב להיות טהור, שאם לא כן היה נדון להיכרת מעמיו (ז' 20,21). באל הקורניתים א' י"א 20-34 נאמר שהאוכל מן הלחם והשותה את היין "שלא כראוי יהיה אשם לגבי גוף האדון ודמו. [ועל כן] יבחן נא איש את עצמו וכך יאכל מן הלחם וישתה מן הכוס; כי האוכל והשותה מבלי לנהוג הבחנה בגוף האדון, אוכל ושותה דין לעצמו" (פס' 27-29).

ועוד בעניין זבח תודת השלמים, אשר יש בו תזכורת לקורבנו המושלם של ישוע אשר "בקורבן אחד השלים לתמיד את המקודשים" (איגרת אל העברים י' 14), "לכן בכל עת נקריבה בתיווכו זבח תודה לאלוהים, כלומר, פרי שפתים המודות לשמו" (אל העברים י"ג 15).

"כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ז' 27). בפרשת השבוע שעבר הבחנו בכך ש"הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). ועוד נאמר שם, "כי נפש הבשר בדם הוא". וכך, על אף היות האדם נוצר מן האדמה הרי שבלא דם אין לו חיים. על כן חל איסור חמור על אכילה מן החומר המעניק חיים והמכפר על חטאים.

אחד המונחים בפרק ח', העוסק בהקדשת הכוהנים, הוא "מילואים" (פסוקים 22, 28, 29, 31, 33), הנגזר מהשורש מ.ל.א, דהיינו מלא, למלא או לקיים. למונח זה זיקה לקדושה, כפי שניתן להבחין בנאמר לאהרון ולבניו בפסוק 33: "ומפתח אוהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מילואיכם, כי שבעת ימים ימלא את ידכם". ברם, הקשר בין "מילואים" לבין קדושה, כלומר פרישות או הבדלות, הוא עמום במקצת. אולם כאשר בוחנים את הפריטים השונים אשר להם חלק בהקדשת הכוהנים (פסוקים 25,26), ואשר ניתנו "על כפי אהרון ועל כפי בניו" (ח' 27), הרי שהקשר בין ההקדשה לבין ה"מילואים" מתבהר במקצת. וכך מפרש זאת גיל [2]: "'וייתן את הכל על כפי אהרון ועל כפי בניו...', דברים אלו מסבירים את הביטוי "מילוי היד" לצורך הקדשה... כל הנזכר לעיל, האיל וחלקיו וכן המצות והחלה הונחו על ידיהם של הכוהנים בשעת ההקדשה, כאשר פריטים אלו מסמלים את הסמכתם לכהונה, פריטים בהם אוחז גם המשיח למען כבוד אלוהים ולטובת העם הנתון בכפות ידיו יחד עם החסד והברכה שהוא הועיד עבורם, לצד השליחות שיועדה לו במלאו את תפקיד הכהן. על מנת שיהיה לו מה להקריב בתוקף תפקיד זה (עיין איגרת אל העברים ח' 3) מלאו ידיו בכל שנדרש להגשמת המטרה, כשם שדברים אלו התקיימו גם באהרון ובבניו". ועל דבריו אלו של גיל  ניתן להוסיף, "הן ממלואו כולנו קיבלנו, וחסד על חסד; כי התורה ניתנה על ידי משה, והחסד והאמת באו דרך ישוע המשיח" (יוחנן א' 16, 17).

* "ונודע ה' למצרים וידעו מצרים את ה' ביום ההוא ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר לה' ושילמו". למרות שטקסט זה מישעיהו מתייחס למצריים, מפתיע השימוש במונחים זהים לאלו שהופיעו בפרשה הקודמת ובפרשה הנוכחית.

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.

     

[2] Gill Commentary, On Line Bible.

מכמני לשון בפרשת ויקרא ויקרא א' - ה' 26

פרשת שבוע זו נקראת כשמו של הספר אותו היא פותחת. לפנינו המשך טבעי לתיאור הדרמטי שנעל את הפרשה הקודמת (שמות מ' 34-38). התחביר של הפסוק הפותח, "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו..." (א' 1), נשמע מסורבל משהו. הבה ננסה להבינו. אוהל מועד כוסה כולו בענן כבוד ה' ומשה לא יכול היה לבוא אל המשכן "כי ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה..." (שמות מ'  38). לא מן הנמנע, אפוא, שכאשר משה שומע לפתע את שמו הוא נבהל וחייב להתעשת. על כן הדיווח 'מן השטח' מביע את חוויותיו של משה באותו רגע נתון.

 "... אדם כי יקריב מכם קורבן..." (א' 2). זו התחלת תיאור ארוך ומפורט של הקורבנות השונים, המתמשך לאורך הפרשה כולה. אין זה מקרה, מן הסתם, שמצוות הקורבנות פותחת "במלה 'אדם', "לומר, כי אדם יהיה המקריב ולא הקורבן". על כך מוסיף הפרשן ספורנו "'כי יקריב מכם'; כי יקריב מעצמכם, בווידוי דברים ובהכנעה, וכאמור (תהילים נ"א י"ט): 'זבחי אלוהים רוח נשברה', כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת".[1] "יקריב" משורש ק.ר.ב, אשר אותו פגשנו כבר בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 1 – 3), הוא גם השורש של "קורבן". כך מתברר באחת כי מטרת הקרבת הקורבנות אינה אלא התקרבות אל ה'.

ה"עולה" היא הקורבן הראשון הנזכר כאן. "עולה" משורש ע.ל.ה, העולה או נישא מעלה. קורבן זה מורם אל ה', כאשר עליו להיות "תמים" – כלומר "שלם ובלי מום". על נוח ש"שהתהלך את האלוהים" נאמר כי היה "איש צדיק ותמים" (בראשית ו' 9), בעוד שלאברהם אמר אלוהים, "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית י"ז 1). בפרשת "תצווה" בחנו את ה"אורים והתומים", אשר נישאו "לפני ה'" (שמות כ"ח 30). כך, כל מי שאמור להיות "לפני ה'" – המתהלך עמו או לפניו – חייב להיות "תמים" בהתאם לתנאים שמציב האל עצמו, כאשר דבר זה נכון גם לגבי מה ש'מועלה' או 'מוקרב' אליו, כגוו זבחי השלמים וקורבנות החטאת והאשם. 

את ה"קורבן התמים" מביאים "אל פתח אוהל מועד, [ו]יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (פסוק 3). וכאן נשאלת השאלה, מיהו הנרצה אל ה'? האם זה הקורבן, או שמא המקריב? על כך נותנת פרופ' נחמה ליבוביץ את התשובה הבאה: "הנושא ה'נרצה' אינו הקורבן, אלא האדם המקריב... אין המלה 'ונרצה' מורה על תוצאה אוטומאטית הנפעלת על ידי הפעולה של הבאת הקורבן, אלא היא מורה על פעולה מכוונת, על הלך רוחו ורצונו של האדם המקריב. אין הקורבן פועל פעולתו על רצון הבורא חס ושלום, ומכריחו להתקרב לאדם, אלא הקורבן הוא ביטוי לרצון האדם להיטהר, להזדכך ולהתקרב אל בוראו".[2] העלאת הקורבן, אם כן, מצביעה על תהליך של תמורה או שינוי פנימי הבא לידי ביטוי במעשה חיצוני. ה"התרצות" מסומלת גם על ידי הפעולה המתבצעת באמצעות ידו של המקריב, הסומך אותה על ראש העולה (א' 4). בפרשת "תצווה" (שמות כ"ט 10) כבר בחנו את הסמכת הידיים המסמלת הזדהות עם הקורבן העומד למסור את חייו כסמל לכניעה מוחלטת.

לאחר ששוחטים את הקורבן מתיזים את דמו, פושטים את עורו ואת אבריו מנתחים לנתחים ומניחים אותם על העצים. אחר כך רוחץ הכוהן במים את הקרביים והכרעיים, כאשר הקרביים הם האיברים הפנימיים. ושוב אנו נתקלים בשורש ק.ר.ב. המרמז על ה"התקרבות" אל אלוהים של המקריב אשר בקרבו מתחולל השינוי. הכרעיים הם למעשה רגליה הקדמיות של הבהמה אשר עליהן היא כורעת, ומכאן ההשלכה אל הלך רוחו של המקריב, אשר חייב להיות נכון להיכנע ולכרוע לפני בוראו בענווה ובשפלות רוח.

כאשר מסתיימת פעולת נתיחת הבהמה, רחיצתה ו'הקטרתה' היא מעלה "ריח ניחוח לה'" (א' 13). כל ריח או ניחוח, יהיה אשר יהיה, מבשר על פעולות, התרחשויות או דמויות המייצרות או מעלות את אידי הריח. ריח הניחוח הנזכר כאן משמש כ’מודיע’ על התפנית שחלה בלב המקריב הסומך על ה' וכורע לפניו. הניחוח נגזר מנ.ו.ח. ("מנוחה") בו נתקלנו בפרשת "נוח", כאשר גיבורה של פרשה זו גם הוא העלה עולה לה' (בראשית ח' 20 - 21) אשר כזכור הפיצה ריח ניחוח.  ריח הניחוח, אם כן, מצביע על תיקון, יישוב חילוקי דעות והתפייסות. באיגרת אל הרומים י"ב 1 כתוב: "מסרו את גופכם קורבן חי, קדוש ורצוי לאלוהים", כאשר הנאמר בקורינתים ב' ב' 15 מהווה המשך טבעי לדברים אלו: "הלא ניחוח המשיח אנחנו לאלוהים", בתנאי שאכן התקרבנו אליו והקרבנו את עצמנו בלב שלם וכן.

הקורבן הבא הוא "קורבן מנחה", כשה"מנחה", כך סוברים, היא נגזרת של השורש מ.נ.ה, שפירושו שי או מס. [3]  קין וגם הבל הביאו "מנחה לה'" (בראשית ד' 3,4). קורבן זה הוא בלילה או תערובת - אפויה או מטוגנת - של דגנים, שמן, לבונה ועוד, שאינה מכילה דבש או חמץ (האיסור על דבש עשוי להיות בשל העובדה שמקורו הוא בחרק). אולם כאשר המנחה מוקרבת כ"מנחת בכורים" מרכיביה משתנים. "ונפש כי תקריב קורבן..." (ב' 1) הן המלים המקדימות את פירוט קורבן המנחה, וכן גם את קורבן החטאת והאשם. המונח "נפש", תחת "אדם", אשר בו נעשה שימוש, כפי שראינו, בתיאור קורבן העולה, עשוי להצביע על כוונותיו האמיתיות של המקריב, הנובעות מנפשו. ה"מנחה" היא הקורבן האחד והיחיד שהשיגה ידו של המקריב דל האמצעים, ועל כן היה קורבנו זה נמדד על פי כוונות הלב ולאו דווקא לפי ערכו החומרי. 

הקורבן הבא קרוי "זבח שלמים". משמעו של "זבח" הוא "קורבן נשחט". יעקב אבינו זבח זבח לרגל הפיוס שחל בינו לבין חותנו לבן (בראשית ל"א 54). "שלמים" הם כמובן משורש ש.ל.מ ונגזרותיו הן "שלום", "שלם", "השלמה", "תשלום" וכדומה. כך, בקוראו "נשלם" (יוחנן י"ט 30), הפליא ישוע, הזבח המושלם אשר שילם את המחיר השלם על מנת לקנות לנו שלום עם אלוהים, לסכם במלה אחת את פועלו האדיר.

"קורבן חטאת" הוא הקורבן הבא בו עוסקת הפרשה. כאן מושם הדגש על חטא שנעשה בשגגה (עיין ד'  1). "חטאת" היא נגזרת של השורש ח.ט.א. אשר הנו, כמובן, "החטאת המטרה". אולם כפי שקורה לא אחת בשפה העברית, השורש ח.ט.א משמש גם מילה שמשמעותה כמעט הפוכה, הלא היא ה"התחטאות", כלומר הזדככות או היטהרות (עיין לדוגמא ויקרא י"ד 49, 52, במדבר י"ט 12, 13). בתוך גורמי המחלה, אם כן, כבר מצויה ה'תרופה'. סתירה מעין זו היא דוגמא למתח הדינמי האופייני לשפה העברית ולהלך הרוח לו היא נותנת ביטוי. פרופ' נחמה ליבוביץ  קובעת שב"החטאת המטרה", כזו המועלית כאן, "לא די בכך שלא הייתה לחוטא כוונה רעה [אלא] שהייתה כאן 'רק' שכחה, 'רק' הסחת הדעת מזהירות ומאחריות. ומכיוון שככל שתגדל עמדתו של האיש כן תגדל גם אחריותו, כך תיהפך כל הסחת הדעת, כל שכחה, כל קלות דעת, כל שגגה – לפשע, לכן מצינו גם כאן שקורבן החטאת המובא על ידי גדולי העם חמור הוא מזה המובא על ידי פשוטי עם."[4] הבה נבחן כמה מהפסוקים העוסקים בעניין זה. בד' 3 נאמר: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם" (כלומר אם הכוהן מחטיא את העם), כאשר בד' 13מדובר בעם עצמו: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...". ד' 22 עוסק שוב במורמים מעם ושם נאמר: "אשר נשיא יחטא...". וכך, כאשר מדובר בעומדים בראש העם (כוהנים, נשיאים) נעשה שימוש ב"יחטא", בעוד שכאשר מדובר בעם עצמו הרי שהמושגים משתנים והופכים להיות: "שגגה" ו"נעלם דבר מעין".

"קורבן החטאת" מציג בפנינו מונח חדש, "וידוי". ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ה' מפרטים את רשימת החטאים המצריכים, בנוסף לקורבנות, גם "וידוי" (עיין פסוק 5). "וידוי" אשר שורשו י.ד.ה נגזר מ"יד" ולכן משמעותו המקורית קשורה בתנועת יד כלשהי, השלכה, זריקה, ידויי אבנים, הודייה (ומכאן גם השם "יהודה"). מונחים אלו, של "ידויי", מחד, ו"הודייה ווידוי" מאידך, מרמזים על פעילות וחיוניות (אליהן נלווה ביטוי חיצוני). אין תמה אפוא שהיד מסמלת את כל הביטויים הללו, כיוון שיותר מכל איבר אחר בגוף יש לה יכולת השגה למרחק. מכאן ניתן להסיק שבחברה הנדונה היה לתקשורת פעילה ואקספרסיבית מקום מרכזי ביותר, כמו גם להבעה ברורה של רחשי הלב והלכי הרוח של החיים בה.

הקורבן האחרון בו עוסקת פרשתנו הוא "קורבן אשם" (פרק ה'), אשר נועד גם הוא לכפר על חטאים אשר נעשו בשגגה (פסוק 14). אולם במקרה דנן, בנוסף להקרבת הקורבן היה חייב הפוגע לשלם גם פיצויים ל"עמית" בו פגע (פסוקים 21- 24). בעניינו של הצד הנפגע גורס ישוע: "... אם תביא את קורבנך אל המזבח ושם תיזכר כי לאחיך דבר נגדך, עזוב את קורבנך שם לפני המזבח ולך תחילה להתרצות לאחיך [פצה אותו על כל אובדן או סבל שנגרם לו בגין התנהגותך או מעשיך], ואחר כך בוא והקרב את קורבנך" (מתי ה' 23, 24). החוטא מוגדר כאן כ"נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'..." (ה' 21). כבר בפרשת "תצווה" (בשמות כ"ח 2 וכו') הבחנו בקשר שבין "מעילה" לבין בגד השרד, ה"מעיל", שהיה חלק מלבוש הכוהנים. האם קשר זה מצביע על המערומים הסמליים של המועל והבוגד, ועל כך שכל אדם, יהיה מעמדו אשר יהיה, אינו פטור מחטא, כפי שכבר הבחנו למעלה בפרק ד'?

בהבאת כל הקורבנות, למעט קורבן מנחה, התקיימה שפיכת דם, "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י"ז 11). בהקרבת העולה, זבח השלמים וקורבן החטאת הייתה קיימת גם חובת סמיכת ידיים על הקורבן. מעניין לתת את הדעת על כך שרק חיות כשרות לאכילה שימשו להבאת קורבנות. לכן, באותן פעמים בהן היה על המקריב לאכול מן הקורבן, יחד עם הכהן, היה במעשה זה משום אכילה משולחנו של ה'.

לבסוף, בפרק ב' 13, בקטע העוסק בקורבן המנחה, אנו קוראים: "וכל קורבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלוהיך מעל מנחתך, על כל קורבנך תקריב מלח". ישוע מתייחס לברית מלח זו, באומרו במרקוס ט' 49 – 50: "הן כל אחד יומלח באש. המלח טוב הוא, אך אם תאבד לו מליחותו, כיצד תשיבו לו את טעמו? יהא מלח בקרבך וחיו בשלום זה עם זה". בהיותנו בעלי זהות חדשה (או 'מחודשת', זהות שנגאלה) אותה קיבלנו בזכות קורבנו של ישוע, שומה עלינו להיות קורבן עולה המומלח באש, למען נעמוד שלמים ומושלמים בזה אשר "עשה שלום בדמו" (עיין איגרת אל הקולסים א' 20) וחתם את הברית לנצח נצחים.

[1] עיונים חדשים בספר ויקרא, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית      אלינר

[2] שם

[3] Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, ed. R. Laird Harris, Moody

  Press, Chicago, 1980

   עיונים חדשים [4]

מכמני לשון בפרשות ויקהל – פקודי שמות ל"ה –מ' 38

בשתי הפרשות החותמות את ספר שמות מתוארת בשנית הקמת המשכן, הכנת אביזריו ובגדי השרד של המשרתים בו. כמו כן נזכרים שני האומנים שנבחרו לנצח על המלאכה. הפעם, בניגוד לתיאור הקודם שהיה בחזקת הוראות בלבד, התיאור הנוכחי הוא למעשה דיווח במועד ומן המקום. הטקסט החיוני, הרווי פעילות והתלהבות, ממחיש את הפעילות הנמרצת ורוח ההתנדבות שרווחו במחנה ישראל.

אך בטרם יתחילו במעשה היצירה יש להתייחס לציווי המשמעותי המתייחס שוב לשבת, ואשר מן הסתם נועד להבהיר שמלאכת הקמת המשכן אינה קודמת לה ואינה מאפשרת הפרתה (ע' ל"ה 2-3).

"ויקהל משה" – "התקהלות", דהיינו התאספות לצורך הוצאתה לפועל של תכנית מוגדרת  – הקמת המשכן. לראשונה יוצאת קריאה "לכל חכם לב" – לכל אחד שמלאו ליבו וחש כי יש ביכולתו לתרום – "יבואו ויעשו" (ל"ה 10). התגובה, כאמור, היא מאד נלהבת. התרומה באה לידי ביטוי גם בחומר וגם במעש. המחנה הומה פעילות, כאשר המומחים ואלו שאינם מיומנים, העשירים והדלים, בני העם מן השורה והמנהיגים – כולם משתתפים.

הבה נעקוב אחר הטקסט.

וַיֵּצְאוּ כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה.   וַיָּבֹאוּ, כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר-נְשָׂאוֹ לִבּוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ, הֵבִיאוּ אֶת-תְּרוּמַת יְהוָה לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל-עֲבֹדָתוֹ, וּלְבִגְדֵי, הַקֹּדֶשׁ.   וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים, עַל-הַנָּשִׁים; כֹּל נְדִיב לֵב, הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל-כְּלִי זָהָב, וְכָל-אִישׁ, אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַיהוָה.   וְכָל-אִישׁ אֲשֶׁר-נִמְצָא אִתּוֹ, תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי--וְשֵׁשׁ וְעִזִּים; וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, הֵבִיאוּ.   כָּל-מֵרִים, תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת, הֵבִיאוּ, אֵת תְּרוּמַת יְהוָה; וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים, לְכָל-מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה—הֵבִיאוּ. וְכָל-אִשָּׁה חַכְמַת-לֵב, בְּיָדֶיהָ טָווּ; וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה, אֶת-הַתְּכֵלֶת וְאֶת-הָאַרְגָּמָן, אֶת-תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי, וְאֶת-הַשֵּׁשׁ.   וְכָל-הַנָּשִׁים--אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה, בְּחָכְמָה:  טָווּ, אֶת-הָעִזִּים.   וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ--אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם, וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים:  לָאֵפוֹד, וְלַחֹשֶׁן.   וְאֶת-הַבֹּשֶׂם, וְאֶת-הַשָּׁמֶן:  לְמָאוֹר--וּלְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים.   כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה, אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם, לְהָבִיא לְכָל-הַמְּלָאכָה, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשׂוֹת בְּיַד-מֹשֶׁה--הֵבִיאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל נְדָבָה, לַיהוָה. 

כפי שניתן להבחין הפעילות מקיפה את הרבים, כאשר מאפייניה הם נדיבות וחכמה. אווירה דומה שורה על האומנים בפרק ל"ו. בצלאל, אוהליאב ו"כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ובינה לדעת לעשות את כל מלאכת עבודת הקודש... וַיִּקְחוּ מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה, אֵת כָּל-הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר הֵבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִמְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ--לַעֲשֹׂת אֹתָהּ; וְהֵם הֵבִיאוּ אֵלָיו עוֹד, נְדָבָה--בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר. וַיָּבֹאוּ, כָּל-הַחֲכָמִים, הָעֹשִׂים, אֵת כָּל-מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ--אִישׁ-אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ, אֲשֶׁר-הֵמָּה עֹשִׂים" (פס' 3-4). ושוב, שיתוף פעולה בין ה'הדיוטות' לבין המומחים, עד כי נאמר למשה: "מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה, אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ" (פ' 5). על כן משה ציווה "על יעשו עוד מלאכה" (פ' 6).

מקור החכמה, המיומנות והכישרון שבהם הסתייעו האומנים הוא אלוהים עצמו. על בצלאל נאמר, "וימלא אותו רוח אלוהים..." אלוהים מלאהו ברוחו, וכך הוא נמלא ברוח (ל"ה 31). "ולהורות נתן בלבו נתן בלבו, הוא ואהליאב..." (פ' 32). רוח אלוהים ששרתה על שני האומנים הללו אף אפשרה להם להורות ולהדריך אחרים.

הבה נשוב למשכן... התיאורים בל"ז 1-24 מתארים את הארון (העדות), השולחן (של לחם הפנים) והמנורה. בנוסף קיים גם כיור הנחושת שהיה משובץ במראות  (ל"ח 8). על אף שכסא אינו מצוין כאן באופן ספציפי, הרי שזה שמו האחר של הארון העדות והכפורת, כמו למשל בישעיהו ו' 1. מעניין התיאור (המקביל?) במלכים ד' 10, בהקשר לעלית הגג, אותה ערכה האישה משונם לאלישע, ובה היו, "מטה ושולחן וכסא ומנורה". כמו עליית גג זו כך היה גם בית האלוהים - בית 'נורמטיבי' לכל דבר.

על הכוהנים היה לרחוץ את ידיהם ורגליהם במימי כיור הנחושת העשוי מראות, בטרם ישמשו בעבודת הקרבת הקורבנות. הכיור עצמו, על מראותיו, ופעולת הטהרות מקדימה זו משמשים לא אחת כסמל לשלב הראשוני בחיי המאמין. אולם אנו נתמקד דווקא בסביבת הכיור, כלומר ב"צובאות אשר צבאו פתח אוהל מועד" (פ' 8). בהשוואה לנשים הללו, אנו קוראים בשמואל א' ב' 22 על בני עלי הכהן "אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אוהל מועד". לעומתן, בתהילים ס"ח 12-13 מדובר שוב ב'צבא נשים': "אֲדֹנָי יִתֶּן-אֹמֶר; הַמְבַשְּׂרוֹת, צָבָא רָב.  מַלְכֵי צְבָאוֹת, יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן;    וּנְוַת-בַּיִת, תְּחַלֵּק שָׁלָל". בשבוע שעבר התבוננו בבעתה בנשות עם ישראל, בבניהם ובבנותיהן שפרקו את תכשיטיהם לצורך הקמת עגל הזהב (ע' ל"ב 2). השבוע, לעומת זאת, רבים מאותם אנשים, ובעיקר הנשים, תורמים ותורמות למען המשכן, מתכשיטיהם (הנותרים) וגם מן המראות אשר בהן השתקפו בבואותיהם של מי שעד כה טיפחו את מראיהם/ן החיצוני. עכשיו הם (והן) מן הסתם מוותרים על אותם סממנים לטובת ערכים נעלים יותר. מעבר לכך, אם נערוך השלכה לתהילים ס"ח, אותן הנשים שעכשיו "צובאות פתח אוהל מועד" מהוות מעין "צבא מבשרות" ועל כן הן נמשלות למי ש"מחלקות שלל". האם בכך מכות נשות ישראל על חטא השתתפותן בהקמת העגל?

פרשת "פקודי" ממשיכה לעסוק בספירת המלאי של חומרי המשכן ובפירוט חוזר של בגדי הכהונה. בפועל "פקוד" נפגשנו בפרשת "כי תשא", בה נפקדו הבוגרים מבני עשרים שנה ומעלה. מבין מכלול הפרשנויות של "פקוד" נמצא גם פירוש בהקשר הנוכחי, שהוא "למנות לצורך מטרה או האצלת סמכות ואחריות".1 בשונה מ"קהל", המונח "פקודי העדה" מדגיש ביתר שאת את העובדה שלעדה אין קיום כלל ללא "נפקדיה".2

בפרשה הנוכחית אנו קוראים: "ותכל כל עבודת משכן אוהל מועד, ויעשו בני ישראל ככל אשר ציווה ה' את משה כן עשו" (ל"ט 32). וכן, במ' 33: "ויכל משה את המלאכה". בבראשית ב' 2 קראנו, "ויכולו השמיים והארץ וכל צבאם, ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה..."  כשם שגם בל"ט 43 נאמר: "וירא משה את כל המלאכה...כאשר ציווה ה' כן עשו, ויברך אותם משה". גם את הדברים הללו ניתן להשוות לתהליך הבריאה אשר בה נאמר שוב ושוב בפרק א' "וירא אלוהים", וכן לכתוב בא' 28, בהמשך לבריאת האדם, "ויברך אותם אלוהים..."

בפסוק הפתיחה אנו פוגשים בביטוי "משכן העדות", המהדהד גם במ' 3, שם אנו קוראים על "ארון העדות", בעוד אשר בפרשת "כי תשא" (ל"ד 20) הבחנו ב"לוחות העדות". נראה, אפוא, כי מטרת קיומם של המשכן, הארון ותכולתו (כלומר ה"לוחות") היא לצורך מתן עדות לברית של אלוהים עם עמו ישראל. "עד" נגזר מן הפועל ע.ו.ד אשר משמעותו המקורית היא המשכיות, התמדה וחזרה, ומכאן גם קביעתן של עובדות.3  בעוד ש“עוד" פירושו, כמובן, "יותר" ו"המשכיות" הרי שעדוׁת הן "ציוויים". כך, ניתן לעדים עצמם (בין אם הם בני אדם, חפצים דוממים, חוקים או אפילו הזמן) מעמד המהווה חלק בלתי נפרד מן המערכת המתמשכת והקבועה אשר עליה הם מעידים, ושבמקרה זה אינה אלא הברית עם אלוהים.

בפרשת "תרומה" בחנו את צורתה של מנורת שבעת הקנים ואת הקשר שלה לצמחיית ארץ ישראל. ניתן להבחין בקשר דומה גם כאן. "וייתן את השולחן באוהל מועד על ירך המשכן צפונה מחוץ לפרוכת ויערוך עליו לחם לפני ה'... וישם את המנורה באהל מועד נוכח השולחן, על ירך המשכן נגבה" (מ' 22 – 24). הצבתם של פריטים אלו בכוונים המצוינים פה אינה מקרית.

חמישים הימים שבין פסח לשבועות הם המועד בו מתחילים עצי הזית ללבלב ובה בעת מתמלאים גם גרגירי החיטה והשעורה. גורלם של גידולים אלו נחרץ בעונה זו המאופיינת בתהפוכות במזג האוויר; מחד גיסא רוח שרבית חמה ויבשה מן הדרום, ומאידך גיסא רוחות קרות המנשבות מהצפון והמערב והמביאות אתן לעתים סערות וגשמי זעף. ובעוד החיטה זקוקה לרוח הצפונית הקרה בשלב מוקדם זה של התפתחותה, עלולה רוח זו לפגוע בתפרחות הזיתים שזקוקות דווקא למספר ימי חום. על מנת ששני גידולים חשובים אלו יצליחו להתפתח ולהניב פרי צריך להיווצר איזון בין החום והקור בעונת ספירת העומר הרת הגורל. חכמי התלמוד טענו שתהליך זה מוצא לו את ביטויו בהצבת שולחן לחם הפנים, המסמל את החיטה, בצד צפון (שמאל), בעוד שהמנורה בה מבעירים את שמן הזית הוצבה בצד דרום (ימין) של המשכן. כשהם ניצבים כך מסמלים שני פריטים אלו פנייה אל הקדוש ברוך הוא, בהיותו היחיד המסוגל לאזן בין כוחות הטבע ולשלוט בהם.4 ושוב, משמשת ארץ ישראל על תכונותיה השונות (וזאת כאמור במדבר שתנאיו שונים בהרבה) כאמצעי לקיום ולשימור הקשר בין אלוהי ישראל לבין עמו בעת שהוא מדריך אותם ואף בייסרו אותם, וזאת עוד טרם נכנס העם לתחומי הארץ. מכאן שלארץ הבחירה מקום מרכזי ביותר במערכת היחסים שמשתית אלוהים עם האומה שבחר.

1.Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch, Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, -

New York, 1999.

2                                

http://www.kipa.co.il/pash/

3 

        Etymological Dictionary of Biblical Hebrew                                        

4

Nature in Our Biblical Heritage, Nogah Hareuveni, trans.  Helen Frenkley, Neot Kdumim Ltd. Lod, Israel, 1996