יום תרועה

ראש החודש השביעי, יום תרועה, עומד לפתחנו. זו התרועה המקדמת את בוא המלך (ע' שמות "ט 13, 19, כ' 15, ויקרא כ"ג 23). במעמד הר סיני עם ישראל, כ"ממלכה", הכיר לראשונה במלכו (ע' שמות י"ט 6, 8).

כָּל-הָעַמִּים, תִּקְעוּ-כָף;    הָרִיעוּ לֵאלֹהִים, בְּקוֹל רִנָּה.
ג  כִּי-יְהוָה עֶלְיוֹן נוֹרָא;    מֶלֶךְ גָּדוֹל, עַל-כָּל-הָאָרֶץ.
ד  יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ;    וּלְאֻמִּים, תַּחַת רַגְלֵינוּ.
ה  יִבְחַר-לָנוּ אֶת-נַחֲלָתֵנוּ;    אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר-אָהֵב סֶלָה.
ו  עָלָה אֱלֹהִים, בִּתְרוּעָה;    יְהוָה, בְּקוֹל שׁוֹפָר.
ז  זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ;    זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
ח  כִּי מֶלֶךְ כָּל-הָאָרֶץ אֱלֹהִים--    זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל.
ט  מָלַךְ אֱלֹהִים, עַל-גּוֹיִם;    אֱלֹהִים, יָשַׁב עַל-כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
י  נְדִיבֵי עַמִּים, נֶאֱסָפוּ--    עַם, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם:
כִּי לֵאלֹהִים, מָגִנֵּי-אֶרֶץ--    מְאֹד נַעֲלָה (תהילים מ"ז 2-10 הדגשות שלי).

בהיזכרנו ובהזכירנו את הכתרת מלכנו, כפי שחוו זאת אבותינו, אנו מפנים מבט גם לעבר העתיד ומכוונים את ליבותינו לאירוע שיבתו. בתור "מגיני הארץ המאד נעלה" אנחנו מאמצים אל ליבנו גם את הנאמר באל האפסיים ג' 9, 10 על "תָּכְנִית הַסּוֹד אֲשֶׁר הָיָה צָפוּן מֵעוֹלָמִים בֵּאלֹהִים בּוֹרֵא הַכֹּל. וכָךְ בְּאֶמְצָעוּת הַקְּהִלָּה [קהל עדת ישראל] תִּוָּדַע עַתָּה לָרָשֻׁיּוֹת וְלַמֶּמְשָׁלוֹת שֶׁבַּשָּׁמַיִם חָכְמַת אֱלֹהִים הָעֲתִירָה".

בפרשת ניצבים, אותה קוראים בשבת זו (ובשתיים שאחריה), נאמר ששמיים וארץ יעידו נגד עם ישראל אם הוא יבכר את הקללה והמוות על פני הברכה והחיים. כמה נפלא שכעת, בשל הגאולה והכפרה שהוענקו לנו, יש לנו, לבני "עדת" ישראל, היכולת להיות לא רק "מגיני הארץ" על ידי כך שאנו מעידים לה ועליה על בחירתנו בחיים, אלא גם לתת עדות בשמיים לָרָשֻׁיּוֹת וְלַמֶּמְשָׁלוֹת.. על חָכְמַת אֱלֹהִים הָעֲתִירָה, ובכך להפוך על פיו את כתב האישום נגד אבותינו עליו העידו שמיים וארץ. 

מכמני לשון בפרשות ניצבים - דברים כ"ט 9 – פרק ל'

לפרשת "ניצבים" ניתן להעניק גם כותרת משנה: "העם העברי – עדות לברית ולהבטחות". משמעות הפועל "להתייצב" היא עמידה חסונה, עמידה לפני סמכות, להיות יציב או זקוף  - ןבעיקר לנקוט עמדה וליטול אחריות. שורש המלה הוא מן הסתם י.צ.ב, אולם לדעת שמשון רפאל הירש השורש הוא צ.ב.ב, אשר אותו הוא מפרש כ"מתן חיפוי בתנועה". [1] הפרשה (וזו שאחריה – "וילך") מגדירה למעשה את מהות עם ישראל, אשר קיומו ומילוי יעדיו תלוי בחסד אלוהים. לצורך השוואה, גם על "מלכי הארץ" נאמר בתהילים פרק ב' (פסוקים 1,2) שהם מתייצבים, יחד עם "גויים רוגשים", "לאומים ההוגים ריק" ו"רוזנים". אולם הללו "נוסדו יחדיו על ה' ועל משיחו".  ההקבלה המתאפשרת בשל השימוש בפועל הזהה, בין הניצבים למרגלות הר חורב לבין מלכי ארץ, הגויים, הלאומים והרוזנים מבליטה את הניגוד בין שתי הקבוצות (כאשר הכתוב עוד ממשיך לפרט את מרדנותה הבוטה של האחרונה). אולם גם אם איננו מזדהים עם המלעיזים ופורקי העול, עדיין יש עלינו לייצב את עמידתנו ועמדתנו ככתוב באל הקורינתים א' ט"ו 58: "... עמדו היטב והיו יציבים, היו תמיד עתירי פעולה בעבודתו של האדון..." (ע' גם קור' ב' א' 12, פטר' א' ה' 9, פטר' ב' א' 12).   

בפרשה זו בולט השימוש במושגים "מעבר" ו"עדות" (על צורותיה השונות). העם העברי, בהיותו עד אלוהים, מאופיין, כידוע, ב"מעברים" ואלו באים לידי ביטוי בקטעים שלפנינו באופנים שונים.

כאמור, עם העוברים נמצא כאן במצב של "התייצבות" לפני אלוהיו. מדוע? "לעברך בברית ה' אלוהיך ובאלתו [התוצאה השלילית של אי קיום הברית גם היא נלקחת בחשבון, כפי שנראה גם בל' 7] אשר ה' אלוהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוהים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב. ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט 11 – 14). וכך, להיות עברים פירושו בראש ובראשונה "לעבור" תוך כדי הדגשת "מעבר בברית". כמו כן יש לתת את הדעת על כך שהברית 'מרחיקה לכת' ומגיעה גם עד מי "אשר איננו פה עמנו היום" (פסוק 14). מכאן אנו למדים על המשכיות המתקיימת בעם ישראל ועל אחדות הדורות בתוך מתחם הברית. יתר על כן, הברית כוללת את כל שורות העם ושכבותיו: "ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כל איש ישראל. טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחוטב עציך עד שואב מימיך" (כ"ו 9-10), איש אינו נעדר.

ברית היא נגזרת של השורש ב.ר.ת שמשמעו "לחתוך או לכרות", כאשר גם באחרון (לכרות) נעשה שימוש בכל הקשור בברית – דהיינו בצרוף המלים הנפוץ "לכרות ברית". כריתת ברית היא אפוא פעולת "חיתוך" כפולה, המדגישה את ההתבדלות במישור הטבעי והרוחני, התבדלות שהיא פועל יוצא של השתתפות בברית (כשהביטוי המוחשי לכך הוא ברית המילה). גם על העובר עבירה או על מי שמבצע עוון, כלומר על מי שחורג מתחומי הברית, נאמר: "ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא ו' 20, לדוגמא).

מחציתו השנייה של פרק כ"ט מוקדשת להזהרות בעקבות אי קיום מצות ה' (פסוקים 16-27).  יחד עם זאת, ביודעו את מצב ליבו של האדם, מבטיח אלוהים בחסדו לשנות את הלב ולמלא את כל הבטחותיו לטובה (עיין ל' 1-10). בין שני הקטעים הללו מצויים הדברים הבאים: "הנסתרות לה' אלוהינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (כ"ט 28). לא ניתן, אם כן, לתרץ חוסר משמעת בכך שדברי התורה עלומים ומסתוריים. בפרק ל' 11-14 הוא אף מוסיף ומדגיש: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא. לא בשמים היא לאמור, 'מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה'. ולא מעבר לים היא לאמור,'מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה'. כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו". "הנסתרות" הן אמנם לה', אבל כאשר הנגלות הן לנו הרי שמצוותו אינה "נפלאת" מאיתנו. השורש פ.ל.א מוסיף ומופיע בשופטים י"ג 17,18 ובתהילים קל"ט 6 ומתאר את מה שהנו מעבר ליכולת התפיסה האנושית. אולם לא כן המצוות – אין הן נסתרות ופלאיות ממי שלבו נתון לאלוהים. בהמשך (ובהיפוך-מה לרעיון זה), בפרשה הבאה (בל"א 17), מזהיר ה' כי הפרת הברית תגרור בעקבותיה הסתרה - של פני ה'.

\

הברית היא, אם כן, דו צדדית, כמו חרב פיפיות. אולם, כאמור, אלוהים כלל בתוכה גם הבטחת חסד. במלים אחרות, בסופו של עניין יהיה זה הוא אשר יהפוך את קיום הברית למציאות אפשרית בחיי עמו. ובהיותו היוזם שרצונו יתממש ככלות הכול, הוא מבטיח: "ומל ה' אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך" (ל' 6). משמעות הפועל "למול" דומה, כמובן, לזו של הפעלים שבחנו למעלה בהקשר ל'חיתוך' ו'בידול'.  

בכך שאלוהים עתיד לשאת עליו את כל עוונות העם ומכותיו (באמצעות בנו) תוענק לעם היכולת לקיים את הברית, אך כבר כאן הוא מכריז: ש"הוא עובר לפניך...!" ואכן הוא אלוהי העברים! ישעיהו מחזק את תיאור האל המזדהה עם עמו באומרו, "בכל צרתם לו צר" (ס"ג 9), ומרחיב על כך בפרק נ"ג . עם ישראל, מצדו, נקרא "להתייצב" ובעת ובעונה אחת גם "לעבור". דיכוטומיה אופיינית זו מגדירה את מהות ההוויה הישראלית. ישוע, כ"החלוץ העובר לפנינו", מעניק לנו "תקווה שהיא כעוגן בטוח ויציב לנפשנו" (איגרת אל העברים ו' 20,19), תקווה המאפשרת לנו להיות יציבים בהתייצבותנו לפני אלוהים.

ברבות הימים יעלה המסך ואז תוצג קבל עולם הדרמה על עם הברית ובגידותיו מחד, והחסד שהוענק לו מאידך, כשהשמים והארץ משמשים בתפקיד עדים (עיין ל' 19). שירת משה (הנזכרת בפרשת "וילך", ל"א 21, ומוצגת בפרק ל"ב), משמשת גם היא לעדות ותעודה, כמו כן גם ספר התורה עליו נאמר בל"א 26: "לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוהיכם והיה שם בך לעד". הארץ השוממה (כ"ט 22- 27) תעיד גם היא על בגידת העם באלוהיו לנגד עיני הבנים ולנגד עיני "כל הגויים", וכזה יהיה גם תפקיד הגלות. כל זאת למען תכלית אחת, להפוך את עם העברים לעד נאמן לאלוהים ככתוב בישעיהו מ"ג 10: "אתם עדי,  נאום ה' " לכך שאלוהים הוא אלוהי ישראל, אלוהי הבריאה ואלוהי היקום כולו.

הברית הנזכרת פה נכרתה עמנו, בני דור ההווה, ממש כשם שנכרתה עם בני הדור ששמע את הדברים במו אוזניו (עיין כ"ט 13,14). על כן גם אנו "ניצבים" היום, ותמיד, כעם הברית וכעדים לאלוהי הברית - אלוהי ישראל, אלוהי העברים – אל החסד. "התייצבות" במעמד נורא-הוד זה היא המאפשרת לנו "ללכת" (כשמה של הפרשה הבאה), "לעבור" ו"להתייצב" כעת יותר מאשר אי פעם בעבר, כשישוע מנתב את דרכנו וכך לממש את זהות העם העברי ותפקידו!

[1]

Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, Rabbi Matityahu Clark, Feldheim

Publishers Jerusalem, New York.

מכמני לשון בפרשת כי תבוא - דברים כ"ו - כ"ט 9

הפסיקה הנחרצת, "והיה כי תבוא אל הארץ..." (ולא 'אם תבוא אל הארץ'), מורה ש"לחיות בארץ ישראל היא ההנחה עליה מבוססת התורה", כדברי נחמיה גורדון (מאתר ברשת האינטרנט "הפינה הקראית"[1]). ובעוד שבפרשת השבוע שעבר עלתה סוגיית הבכור, הרי שהפרשה הנוכחית מרחיבה את הדיבור על ביכורים (שכמו הבכורים שייכים גם הם לאלוהים, עיין שמות י"ג 2, כ"ב 29, כ"ג 19, במדבר י"ח 13). להביא לאלוהים את הביכורים ניתן לעשות רק בארץ ישראל. החוט המשולש - של אלוהים, עם וארץ - מוצג כאן באופן חד וברור. "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה, וירשתה וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלוהיך נותן לך, ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם" (כ"ו 1, 2). לאחר שהתיישב בארץ שה' אלוהיו הנחיל לו, וכשאדמתו מניבה את יבולה, חלה על בן עם ישראל החובה להחזיר לאלוהיו מביכורי אדמתו, דבר שיש לעשות רק במקום ובדרך שנקבעה על ידי אלוהים.

"ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלוהיך. וענית ואמרת לפני ה' אלוהיך..." (כ"ו 4, 5). עכשיו מוטל על בן האומה הישראלית "לענות ולומר לפני ה'", כלומר לספר את קורות העם, ובתוך כך להדגיש את תפקידו ומקומו המרכזי של האל. בעקבות "אמירה" זו מתמלא עולה הרגל בהכרת תודה לאלוהיו ובתחושה של קשר והמשכיות כלפי אבותיו כמו גם כלפי הדורות הבאים. וכך, כפי שכבר נוכחנו לדעת בעבר, כאשר האמת מחלחלת בתודעה, מתאחדים מקום, מועד ואומה - למעין ישות אחת - תחת שלטונו הריבוני של מי שיצרם, ייעדם ואיחדם.

אולם ב"אמירה [ההודאה] לפני ה'" (כ"ו 5-10), בהנחת טנא "ראשית הפרי" ובהשתחוות (פסוק 10) לא נסתם הגולל על קיומה של מצווה זו. בהמשך, בכ"ו 11 נאמר: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלוהיך ולביתך. אתה, והלוי והגר אשר בקרבך" , ומיד לאחר מכן: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר וליתום ולאלמנה, ואכלו בשעריך ושבעו" (פסוק 12). במסגרת הפעילות של הענקת ראשית היבול לאלוהים, סיפור תולדות העם, הבעת תודה, השתחוות ושמחה לפני אלוהים מחויב אותו בן ישראל לספק גם את מחסורם של הנזקקים הנמצאים בסביבתו, שכן בהיותו "חונן את הדל" הוא נמצא "מלוה לה'" (עיין משלי י"ט 17).

ומעניין לעניין, באותו עניין ובהדגש נוסף. בפרשות האחרונות, "ראה" ו"שופטים", נתקלנו בשורש ב.ע.ר בהקשר לחרון אפו (הבוער) של ה' וכן בהקשר ביעור כל מה שמטמא את מחנה ישראל (כאשר ב"משפטים" מושג זה חוזר בהקשרים נוספים).  בפרשת "כי תצא" נקשר הביעור גם להתנהגות מינית בלתי ראויה (כ"ב 13-24) ולחטיפה (כ"ד 7).  בפרשה הנוכחית, לעומת זאת, השימוש בביעור הוא שונה לחלוטין מכל הדוגמאות הקודמות. "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית, שנת המעשר, ונתתה ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו, ואמרת לפני ה' אלוהיך, 'בערתי הקודש מן הבית, וגם נתתיו ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה בכל מצוותך אשר ציוויתני, לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי, לא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא...'"  (כ"ו 12-14). ה"ביעור" או "אי הביעור" כפי שהוא מוצג כאן, מדגיש את אפשרות העלאת אפו וחמתו הבוערת של ה' אם וכאשר לא מחילים ביעור על ה"קודש", שהוא המעשר (דהיינו אם לא מפרישים ומבדלים את האמור להיות מוקדש לנצרכים הלוי, הגר, היתום והאלמנה).

הפניה הפותחת את פרק כ"ו, "והיה כי תבוא אל הארץ... ולקחת... ותביא..." וכו' (פסוקים  1-5), הינה בגוף שני יחיד ועל ידי כך מדגישה את האחריות האישית של היחיד בחברה. לעומת זאת, ההודאה והחזרה על אירועי העבר תיעשה בגוף ראשון רבים  ("וירעו אותנו המצרים... ונצעק אל ה'... וירא את ענינו..." וכו', פסוקים 6 – 9), כאשר בכך נרמזת הזהות הלאומית המשותפת המקיפה את העם כולו ביחסיו עם אלוהיו. בפסוק 10 אנו מבחינים בחזרה לגוף ראשון יחיד ("ועתה הנה הבאתי...") המצביע, שוב, על יחסי היחיד עם אלוהים. פסוקים 17-19 מסכמים את פרטי ה'עסקה': "את ה' האמרת [אמרת, הודעת] היום להיות לך לאלוהים וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו. וה' האמירך [אמר, הכריז] היום להיות לו לעם סגולה, כאשר דיבר לך ולשמור כל מצוותיו ולתיתך עליון על כל הגויים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת, ולהיות עם קדוש לה' אלוהיך כאשר דיבר". תחת "אמר" המקובל אנו נתקלים פה פעמיים ב"האמיר" (בנין הפעיל) הבלתי שגרתי. יש המפרשים "האמיר" כ"הגבהה", מלשון "אמיר" (צמרת העץ – "ראש אמיר", ישעיהו י"ז 6). אפשרות נוספת - במהלך מסעות במדבר התמרד העם לא אחת, כפי שמבטא זאת משה  בדברים ט' 24: "ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם". גם בשבוע שעבר, בפרשת "כי תצא", נתקלנו בשורש מ.ר. ה.  מזמור ק"ז 11 מוסיף ומטעים: "כי המרו אמרי אל". וכך, את "המרו" ניתן להמיר (לפחות סמלית) ב"האמירו", כלומר ב"אמירה" ובהכרזה על מעשי אלוהים אותם עשה וחולל בקרב עמו ולמענו.  

חלקיה האחרים של הפרשה מוקדשים ברובם לברכות ולקללות, שהנן תוצאות ציות ואי ציות. גם מפעל הקראת התורה לפני העם אחרי כתיבתה על "אבנים גדולות" אותן יש "לשֹוד  בשֹיד" (כ"ז 2) בעקבות חציית הירדן, נועד להוות הדגמה חיה של הניגוד המהותי הקיים בין "ברכה" ל"קללה", שכן אירוע זה אמור להתרחש בין הרי הברכה והקללה – גריזים ועיבל. וכדי שהמשוואה "ציות שווה ברכה –  סרבנות שווה קללה" – תובן היטב נאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, באר היטב" (כ"ז 8). בפרשת "דברים" עיינו במובן של "ביאור" ובהקשרו ל"באר". כאן אנו נתקלים גם ב"היטב", מלשון "טוב" – "שפיר, נעים, נכון". במלים אחרות, ב"בַאֵר היטב" מתכוון הכתוב להדגיש שיש להסביר את הדברים כך שיהיו פשוטים ונהירים לכל. נוסף לזאת נאמר בפסוק 9 "הסכת ושמע", כאשר "סכת" פירושו הוא "האזנה מתוך תשומת לב". [2]

ומכאן לפרק כ"ח, העוסק בברכות ובקללות. על הנאמר בפסוקים 1 ו- 15 (המהווים כל אחד מבוא, האחד לברכות והשני לקללות) אנו קוראים ב"עיונים חדשים בספר דברים": "ההבדל בין 'שמוע תשמע' – לשון חיוב, לבין 'אם לא תשמע' – לשון שלילה, בולט ביותר. רש"י הסביר את כפל הלשון... "'ועתה אם שמוע תשמעו בקולי,' אם כעת תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן והילך..." רואים אנו איפוא, כי הדרשן דורש צורת כפל זאת – הרגילה כול כך במקרא.... – כאילו לפנינו משפט תנאי, והתוצאה: 'והיה אם שמוע – תשמעו'! ואם כי מבחינה דקדוקית תחבירית ודאי אין זה פשוטו של מקרא, הנה מבחינה רעיונית יודעים אנו יפה מתוך המציאות בחיי יום יום עד כמה הולכת וקלה לאדם עשיית הטוב אחרי שהתגבר על יצרו ואחר שהתמיד זמן מה בהליכה בדרך הטובה. הוא שאמר הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו', הלכה ה': 'שמירה זו בכול אדם, שכול זמן שהוא נמשך בדרכי החוכמה והצדק, מתאווה להן ורודף אותם...'" [3]

הברכות והקללות בפרק כ"ח מקבילות זו לזו, אולם בעוד שדי בי"ד פסוקים כדי לפרט את הברכות, מספר הפסוקים הנחוץ כדי למנות את הקללות גדול כמעט פי ארבעה (פסוקים 15 – 68. אין זה מקרה שהר הקללה גבוה בהרבה מהר הברכה). טבען של הברכות, כמו גם של הקללות, הוא שהן מקיפות-כל. כלומר, המבורך מתברך בכל; בכל אשר ילך, בכל אשר יעשה - וכך גם המקולל. הברכות והקללות חודרות לכל ונמצאות בכל. ככל שהברכות נעימות ומענגות יותר, כך איומות ונוראות יותר הקללות, כאשר בשני המקרים השימוש במלים זהות מחזק ומדגיש עובדה זו. כזו היא, למשל, המלה "פרי". בכ"ח 4 ו- 11 אנו קוראים: "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך, שגר אלפיך ועשתרות צאנך... "והותירך ה' לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך, ובפרי אדמתך על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך לתת לך". בחלק השני אנו קוראים על אויב נורא אשר "אכל פרי בהמתך ופרי אדמתך עד השמדך..." (פסוק 51). אולם מה שהופך את ה"פרי" ואת השימוש במילה למקאברי הרבה יותר הוא פסוק 53: "ואכלת את פרי בטנך, בשר בניך ובנותיך אשר נתן לך ה' אלוהיך..."

הבה נבחן מספר דוגמאות דומות (בהן מופיעות מילים זהות או כאלו שנעוצות בשורשים זהים אך בהקשר שונה, ושוב, כדי להדגיש את חומרת הנושא). בכ"ח 11 אנו קוראים: "והותירך ה' לטובה..." השורש י.ת.ר. מתייחס כאן ל"יותר". מנגד, בכ"ח 54 אנו קוראים: "האיש הרך בך והענוג מאד תרע עינו באחיו ובאשת אחיו וביתר בניו אשר יותיר מתת לאחד מהם מבשר בניו אשר יאכל..." במלים אלו מהדהדים הדברים האימתניים שקראנו למעלה על ה"פרי". הפועל "עבוד" מופיע בצורה דומה. פסוק י"ד מסכם את רשימת הברכות באומרו: "ולא תסור מכל הדברים אשר אנוכי מצווה אתכם היום, ימין ושמאול ללכת אחרי אלוהים אחרים לעבדם".  לעומת זאת בפסוקים 47, 48 נאמר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך, ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל; ונתן עול ברזל על צווארך עד השמידו אותך". פסוק 64 מרחיק לכת עוד יותר: "והפיצך ה' בכל העמים, מקצה הארץ ועד קצה הארץ ועבדת שם אלוהים אחרים אשר לא ידעת, אתה ואבותיך – עץ ואבן".

אחת מתוצאות אי הציות לדבר ה' מוגדרת כך: "והיית למשל ולשנינה בכל העמים אשר ינהגך ה' שמה" (פסוק 37), בניגוד ל"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך" (פסוק 10). בפרשת "חיי שרה" בחנו את המושג "משל", והתברר לנו כי ל"משל" ול"מושל" שורש משותף (מ.ש.ל). וכך, המושל, האמור לייצג את הסמכות העליונה, דהיינו את אלוהים ומלכותו, הופך למעין משל – דוגמא – של הדמות או הישות אותה הוא אמור לייצג. כאן מוזהר העם פן ייצג את אדוניו באופן בלתי ראוי, ויהיה דוגמא לאשר עולה בגורלם של מי שאינם נאמנים על אשר הופקד בידם. ביואל ב' 17 מקונן הנביא: "... אל תיתן נחלתך לחרפה למשול בם גויים ["למשול" לשלוט ו/או לספר עליהם כעל נמשל], למה יאמרו בעמים, 'איה אלוהיהם?'"  "שנינה" היא נגזרת  של ש.נ.נ ופירושה "לחדד או להשחיז" ומכאן "לחזור ולומר שוב ושוב". וכך, בהיות עם ישראל דוגמא בלתי ראויה ידברו בגנותם שוב ושוב, ובכל מקום. אולם אם "ישננו" בני ישראל את דברי ה' לבניהם (עיין דברים ו' 7), יחדל העם להיות ל"משל ולשנינה" בקרב העמים.

כאשר עונש פיזור העם והפצתו בין העמים יגיע לשיאו, יהיה המצב כה נורא ובלתי נסבל עד כי "לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך..." (פסוק 65). בפרשת "נח" קראנו: "וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה, ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה..." (בראשית ח' 8, 9). אולם מן האמור בהמשך (פסוק 12) ניתן להסיק שהיונה כן מצאה בסופו של דבר מנוח לכף רגלה. לא כן המתואר פה. מכאן הסבל, המצוקה והחרדה רק ירבו וילכו: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. בבוקר תאמר, 'מי ייתן ערב', ובערב תאמר, 'מי ייתן בוקר', מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה" (פסוקים 66, 67). ואמנם אחד מניצולי השואה אשר כתב על חוויותיו בעת ההיא בחר לקרוא לספרו, "מי ייתן ערב". שורש "ערב", כפי שכבר ראינו מספר פעמים, הוא ע.ר.ב ומשמש מספר לא קטן של מלים, כמו "עֵרֶב, עָרֵב, עורב, עירבון" ועוד ועוד. בירמיהו ל' מצויה הבטחה עצומה וגדולה. וכך אנו קוראים בפסוק 21: "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא [זוכרים את פרשת "שופטים" ואת הנביא כמשה שיקום מקרב אחיו?], והקרבתיו וניגש אלי, כי מי הוא זה עָרַב את לבו לגשת אלי? נאום ה'". "ערב" כאן הוא מי שמעז. התשובה לשאלה זו היא ברורה למדי, שכן אין אחר אשר יוכל לערוב את לבו להתקרב אל ה' ולהקריב עצמו לבד מהבן – ישוע המשיח.

לבסוף (בפסוק 68), "והשיבך ה' מצריים באניות בדרך אשר אמרתי לך 'לא תוסיף עוד לראותה'...." בשמות י"ד 13 קראנו, "כי אשר ראיתם את מצריים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם". הזכרת אוניות בהקשר זה היא תמוהה מאד, שכן לא זו הדרך המקובלת להגיע מארץ ישראל למצריים. אולם ייתכן ויש בזאת משום רמז לכך שבני ישראל עברו את הים בדרך ניסית כאשר הם יצאו מבית עבדים. לעומת זאת, השיבה לבית העבדים תיערך באופן שונה לחלוטין, ובוודאי שלא באמצעות נס שמחוללו הוא אלוהים. הפעם השיבה תהיה דומה יותר למעבר ב"ים הצרה" (עיין זכריה י' 11). ובהגיעם למצרים, המקום בו חוו שחרור מעבדות, הם ישובו להיות עבדים: "והתמכרתם שם לאויביך לעבדים ולשפחות" (פסוק 68). "התמכרתם" – להימכר במכירה עצמית. מצבם יהיה כה נואש עד כי הם ייאלצו להציע עצמם למכירה, אך עוד גרוע מזה - לא יימצאו להם קונים!

הפרשה מסתיימת בפרק כ"ט פסוקים 1-9 המזכירים לדורות העתיד את הניסים אשר חווה העם במצריים, שאך עתה הוצגה כמקום בו הם עלולים לשוב ולהתנסות התנסות מרה. הם נקראים, אם כן, לזכור בעתיד את כל הטוב שהשפיע עליהם אלוהים ברחמיו, אהבתו ועוצמתו. זכירה זו תהיה הכרחית לצורך קיום העם, ומכאן חשיבותה של הקריאה: "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון!" (כ"ט 8).

[1] http://www.karaite-korner.org.
[2]

Emological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,
Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999.

   [3] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית אלינר.  

       

מכמני לשון בפרשת כי תצא - דברים כ"א 10 – כ"ה 19

פרשת "כי תצא" מקיפה מצוות, הוראות והלכות שבחלקן כבר נתקלנו בשלבים מוקדמים יותר והמופיעות כאן בשינויי גרסה. לעומתן אחרות מוצגות עכשיו בפעם הראשונה. על אף שבמבט ראשון רשימת הדינים והמצוות נראית שרירותית, וכך גם סדר עריכתן, בהתבוננות מעמיקה יותר ניתן להבחין שקיימת חלוקה לפי קבצים, כשלכל קובץ גורם מאחד. דוגמא לכך מהווה הקובץ בו נפתחת הפרשה, בו קיימת מעין המשכיות כמעט סיפורית. הציווי הראשון עוסק בשבוית מלחמה הנישאת לשובהּ אשר כעבור זמן מה מואס בה. מכאן אנו עוברים לזכויות הבן הבכור של אשה שנואה אשר בעלה מעדיף אשה אחרת על פניה, כאשר הנושא הבא הוא בן "סורר ומורה" הראוי לסקילה בשל התנהגותו, ושעל דעת כמה מחכמי התורה עשוי להיות בנה של אותה "אשה שנואה". הקובץ מסתיים במי שדינו מוות בתלייה על עץ (עיין כ"א 10 – 23). בסופה של הפרשה (כ"ה 14 – 16) ניתן למצוא דוגמא נוספת. כאן הנושא הוא הגינות במשקלות ומידות. הפרת ציווי זה מוגדרת כ"תועבת ה' אלוהיך, על עושה אלה; כל עושה עוול". הסוגיה הבאה היא השמדת עמלק, בשל יחסו כלפי עם ישראל בצאתו ממצריים. בגין מעשים אלו נכללים העמלקים בקטגוריית עושי עוול ותועבה, על אף שעשיית העוול מתייחסת, כאמור, למידות ולמשקלות. פרשת "כי תצא" מדגימה את מידת מעורבות ה' בחיי העם וכיצד חייב כל היבט בחיי היחיד, כמו גם בחיי הקהילה כולה, לתת ביטוי ראוי לאלוהים - יוזם המערכת והעומד בראשה.

הבן ה"סורר והמורה" (כ"א 18), בהתאם להודאת הוריו, אינו מציית להם וחרף כל הניסיונות לרסנו הוא "זולל וסובא". "סורר" הוא נגזר של ס.ר.ה, "פנייה הצידה, נסיגה, הרתעות". "מורה" נובע מהשורש מ.ר.ה, שפירושו "וכחן, מי שמסרב לציית, מרדן". לפי ירמיהו ה' 23, התנהגות זו מקורה בלב אדם: "ולעם הזה היה לב סורר ומורה, סרו וילכו". ה"סורר והמורה", באופן לא מפתיע הוא כאמור גם "זולל וסובא". "סובא" (שתיין, שיכור) נעוץ בשורש ס.ב.א, המזכיר לנו את ה"שובע", הדומה לו לא רק בצליל אלא גם במשמעות.  בפרשת "וירא" (עיין בראשית כ"א 27 – 31), בחנו את השורש ש.ב.ע וגילינו כי "שובע" קשור לספרה "שבע", וכי ה"שבוע" בן שבעת הימים הוא הוכחה לשלמות הפעילות והעשייה האלוהית, לשביעות רצונו המלאה מברואיו וגם לברכות אותן הוא הועיד להם. "שובע שמחות את פניך... אשבעה בהקיץ תמונתך", נאמר בתהלים ט"ו 11 ובי"ז 15. אולם כאשר לא מסתפקים בשובע, התאווה מתעצמת והופכת ל"סובא". הדמיון הצלילי בין המלים הללו מצביע על כך שסטייה מדרך הישר, גם אם היא סמויה וקלה, עלולה להוביל בסופו של דבר לאובדן ואבדון. בעקבות מעשיו נדון הבן הסורר לרגימה (פסוק 21). בכ"ב 21, כשמדובר בנערה אשר עם נישואיה נמצא שלא הייתה בתולה, וכן גם במקרה של "נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאהּ איש בעיר ושכב עמה" (פסוקים 23-24) ה"רגימה" היא "סקילה", שבנוסף להיותה ידויי אבנים, (בהטיה שונה במעט) היא גם "איסוף אבנים" כפי שנראה בישעיהו ה' 1-2: "... כרם היה לידידי... ויעזקהו ויסקלהו, וייטעהו...".  השורש ס.ק.ל היא דוגמא אופיינית לחיבור ולקרבה בין ניגודים המתקיים לעיתים בשפה, ועל כן גם בחשיבה, העברית.

בעקבות הבן הסורר פונה הטקסט אל איש חוטא שחייב במשפט מוות, "והומת, ותלית אותו על עץ" (פסוק 22). לדברים הללו נוספת הערה: "כי קללת אלוהים תלוי....". עקרון חוקתי זה עומד בבסיס הכפרה שניתנה לנו על ידי ישוע "שפדה אותנו מקללת [אי הציות ל]תורה בכך שהיה לקללה בעדנו" (איגרת אל הגלטים ג' 13).

קובץ המצוות הבא, בפרק כ"ב, מתמקד ביחס לרכוש הזולת ולרווחתו ובהתייחסות נאותה כלפי ברואי אלוהים. "לא תראה את שור אחיך או את שֱֹיו נידחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך" (פסוק 1). "התעלמת" נגזרת של ע.ל.מ, "נסתר, חסוי", ובהקשר זה "העלמת עין", כלומר התעלמות, העמדת פנים כאילו לא ראית. גם "עולם", או "עד עולם" מקורו בשורש זה. בעברית מקראית המונח מתייחס לנצח (עבר ועתיד) שמנקודת מבט אנושית הוא אכן "עלום" או נעלם מעין (ר' כ"ג 4). "עלם" ו"עלמה" הם צעירים אשר אופיים ועתידם גם הוא לוט בערפל.  בקצה השני של הקובץ אנו קוראים: "כי ייקרא [כן 'ייקרא' ולא 'ייקרה'] קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים, שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב 6, 7). תמוהה ההבטחה בצדה של מצווה זו שאינה שונה מהתמורה הצפויה למקיים את הדיבר החמישי - דהיינו כיבוד אב ואם (עיין שמות כ' 12, דברים ה' 16). הבטחה זהה בעקבות ציות לציוויים כה שונים זה מזה עוררה תהיות בקרב ההוגים וחכמי התורה לדורותיהם, למן תקופת התלמוד. יש מהם הדורשים כי דרכי ה' נפלאות ונבצרות מבינת אדם. אחרים אף מוסיפים שאסור לנסות ולרדת לסוף דעת מצוותיו וטעמיהן. מנגד, פרופ' יצחק היינמן טוען: "אומנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו... ומשום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתנו גם מצוות שטעמם נעלם ממנו, אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו, אבל מאידך גיסא שונה תפיסת האל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אינן מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר. אנחנו מאמינים באל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו יתברך אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו... יש להניח שהוא רוצה בטוב בריותיו ולשם כך נתן להם מצוות. כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוהים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו, על פי שיישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך עלינו להשתדל להכיר לפי כוחנו את החוכמה ואת הצדק אשר במצוותיו." [1]  התמורה הזהה בשני המקרים משמשת כרמז לעקרון החל על כל אחד מדברי התורה, דהיינו "קלה כחמורה". על פי תפיסה זו יש להתייחס לכל מילה או ציווי בתורה באותה מידה של חומרה וכובד ראש. על כן למצוות כבוד אב ואם, חשובה ככל שתהיה, ומנגד למצוות שילוח הציפור האם בטרם אוספים את גוזליה, פחותת ערך ככל שתהיה, וכן לכל המצוות שביניהן יש לציית כלשונן, כאשר לעיתים תוצאות הציות (או אי הציות) הן זהות. בפרשתנו, לדוגמא, קיימת מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, הלא היא "אבן שלמה וצדק..." (כ"ה 15). אכן, גם את מצוות ה' השונות יש לשקול ב'אבני צדק', כלומר לא להפחית או להעצים את משקל כל אחת מהן.

בכ"ג 8-9 אנו קוראים: "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבוא להם בקהל ה'". ציווי זה מנוגד לנאמר על העמונים והמואבים, אשר לא יכלו לבוא בקהל ה' לעולם. "כאן המקום לשאול מה טעם הֵקֵלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קידמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב... מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, הערים עליו לקבל את הברכות, אבל על רודפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית... גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שמצריים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ." [2]

כמה מהדינים מתייחסים לטוהר מחנה ישראל וקהלו. אחד מאלו הוא: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא יהיה קדש מבני ישראל" (כ"ג 18). "קדשה" היא זונה (בעיקר במקדשי האלילים), כשם ש"קדש" הוא זונה ממין זכר (עיין איוב ל"ו 14) . מילה זו מהווה דוגמא לקו הדק המפריד בחשיבה העברית בין מונחים סותרים כביכול (כפי שכבר הבחנו למעלה). בהמשך אנו קוראים: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר, כי תועבת ה' שניהם" (פסוק 19). "אתנן" הוא מושג המגדיר רווחים של המוכר (או משכיר) את גופו. מלה זו עשויה להיות נגזרת של נ.ת.נ ("נתינה") או של ת.נ.ה, שהוא שורש שפירושו "לתת" או "להציע". כשהוא מתחרט על בגידתו בישוע, השיב יהודה איש קריות לכוהנים את שלושים שקלי הכסף שנתנו לו בתמורה להסגרת רבו. "לקחו ראשי הכוהנים את הכסף ואמרו: 'אסור להכניס את הכסף לאוצר המקדש, כי מחיר דמים הוא. התייעצו וקנו בו את שדה היוצר לקבורת זרים" (הבשורה על פי מתי כ"ז 6). הכוהנים עשו את אשר עשו על פי המצווה הנ"ל, כשהם כורכים בסוגיה זו גם את "מחיר הדמים". האם אך מקרה הוא שבקטגוריה זו כלול גם "מחיר כלב", כאשר הנושא הבא (פסוקים 20, 21) אשר עליו נותן הטקסט את הדעת הוא הרבית הקרויה כאן "נשך" (שכידוע נגזר מן הפועל "לנשוך")?

לפני שנבחן את הקובץ הבא, הבא נתעכב לעיין שנית בפסוק 21 (עדיין בפרק כ"ג) שם נאמר, "למען יברכך ה' אלוהיך בכל משלח ידך על הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה". בעבר נוכחנו לדעת ש"מלאכה" היא נגזרת של ל.א.כ שהוא "לשלוח", ומכאן "מלאכים", דהיינו שליחים. עבודתו של אדם, "מלאכה" וגם "משלח יד", מהווה, אפוא, ייעוד ו'שליחות'. שליחות מטבעה אינה מתבצעת אך ורק למען צרכים אישיים ואינה נשארת בד' אמות עושיה. לשליחות נועדה להיות השפעה על מעגלים רחבים יותר. מדברים אלו ניתן להסיק שהחברה המתייחסת כך לעיסוקו של אדם היא חברה בעלת זיקה קהילתית, ו"משלח ידם" של חבריה מהווה חלק מן התרומה הקולקטיבית. עשייה מסוג זה מצביעה על גם מקומו של הפרט בחברה בה הוא חי.

בפרשת "ראה" דנו ב"מקום" ובפועל "קום". בפרשת "כי תצא" אנו פוגשים נגזרות אחרות של שורש זה. בכ"ג 25 אנו קוראים: "כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". בקמה" הכוונה לשבלים הבשלות הקמות וניצבות (עיין בראשית ל"ו 7, "והנה קמה אלומתי וגם ניצבה", וכן גם שמות כ"ב 6). "מלילות" נגזרת של השורש מ.ל.ל שפירושו "למולל, לפורר בין האצבעות". וכך כתוב בבשורה על פי לוקס ו' 1: "בשבת השנייה לספירת העומר, בעוברו [של ישוע] בשדות הקמה קטפו תלמידיו שבלים ולאחר שמוללו אותן בידיהם אכלו".

"הנפת החרמש" (דבר שאין לעשותו "בקמת רעך") לצורך קציר מזכירה לנו את פעולת ה"כריתה". ואכן "כריתות" מופיעה מיד לאחר מכן (בכ"ד 1): "כי ייקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו". ספר הכריתות הוא הכלי המשמש ל'ביתוק' מערכת היחסים. כל שהיה חסוי ומכוסה עד כה בקשר הנישואין הנדון נחשף בזמן הפירוד, ומכאן "ערוות דבר" שכן "ערווה" (ע.ר.ה) פירושה "מערומים". חשיפת האיברים המוצנעים נחשבת למעשה מגונה, ועל כן "ערווה" או "ערוות דבר" מצביעה על חילול, היפוכו של הקדוש והטהור, כמו גם בכ"ג 15. השורש ע.ר.ה משמש גם את הפועל "להערות" שמשמעו "לרוקן" או "לשפוך". וכך אנו קוראים בישעיהו נ"ג על המשיח: "... ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למוות נפשו..." (פסוק 12), או באל הפיליפים ב' 6-8: "הוא אשר היה קיים בדמות אלוהים לא חשב לשלל היות שווה לאלוהים, אלא הריק [הערה] את עצמו, נטל דמות עבד ונהיה כבני אדם, השפיל עצמו...". ישוע 'התרוקן' ו'נחשף'  ["חולל מפשעינו"] כל זאת כדי לכסות על ערוותנו ומבושינו אנו. 

בראשית הפרשה נתקלנו ביחסי איש ואשה השונים מאלו בהם דנו זה עתה. מדובר באותה אשה שנשבתה בקרב ואשר שובה לקחה לאשה ולאחר זמן מה מאס בה. אף על פי כן חל איסור על האיש "להתעמר" באותה אשה (כ"א 14). בהמשך, בכ"ד 7 נאמר: "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו... והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא". השורש ע.מ.ר פירושו "לנצל, לאסוף, ללקט". התורה מחמירה מאד עם מי שמנצל בני אדם או משתמש בהם כבסחורה עוברת לסוחר ועל כן על הגונב את אחיו נגזר עונש מוות. בניגוד לשני התיאורים הנזכרים כאן, נאמר בכ"ד 19: כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו - לגר, ליתום ולאלמנה יהי שם למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך".  ושוב אנחנו נתקלים ב"עומר" (ע.מ.ר), אבל בהקשר הפוך. תחת ניצול והתעמרות נקבע שיש לדאוג לחלשים ולנזקקים ולספק את צרכיהם - להניח להם ל'נצל' לכאורה דווקא את... שכחתו של בעל העומרים.

על אף שטעמה של המצווה זו נראה ברור על פניו, היא גרמה לא אחת לחילוקי דעות בין הרבנים והפרשנים: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו; לגר, ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלוהיך בכל מעשה ידיך." פוסקת נחמה ליבוביץ: "הן לא ייתכן לתלות את העזרה הצריכה להינתן לדל במקרה של שכחה. ויושם לב לכך, שזאת היא המצווה היחידה שאינה תלויה ברצונו של האדם; להיפך: זו מצווה, אשר אם ירצה האדם לעשותה בכול לבו, לא יוכל לעשותה. וכבר עמדו על כך חכמינו בתוספתא, מסכת פאה פרק ג' הלכה ח': .... 'והלוא דברים קל וחומר: מה אדם שלא נתכווין לזכות וזכה – מעליו כאילו זכה, המתכווין לזכות וזכה – על אחת כמה וכמה!'" [3] פסוק 20 דומה בתוכנו לזה שקדם לו: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיו". "לא תפאר" מתייחס ל"פוארה" שהיא ענף העץ ובהשאלה גם "פאר". את הדברים הנאמרים בישעיהו ס' 21 על עם אלוהים ניתן לקשור גם לנאמר כאן: "ועמך כולם צדיקים לעולם, יירשו ארץ; נצר מטעי, מעשה ידיי להתפאר". ואף על פי שבמהלך הדורות היו ענפים שנקטמו הרי שעץ הזית של עם ישראל, הממתין לגאולתו, נועד לפאר את אלוהיו (עיין ישעיהו מ"ד 23). כאשר תיחרט התורה על הלבבות (עיין ירמיהו ל"א 32) יקוימו מצוות החסד והנדיבות, הנזכרות כאן, כלפי הגר, היתום והאלמנה כדבר המובן מאליו.

אך כל עוד הוא יבש וחסר חיים זועק "עץ ישראל": "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו" (יחזקאל ל"ז 11). ברם, שעה שעם ישראל יחווה את הגאולה המובטחת ישתקם ה'עץ' לחלוטין. עיקרון הגאולה (בקרב המשפחה) בא לידי ביטוי בכ"ה 5-10. שם נאמר שעל אלמנת נפטר שלא הותיר צאצא להינשא לאחיו וכך להקים בן בכור לנפטר, על מנת ששם המת לא יימחה מישראל (פסוק 6). למעלה, וגם בפרשות קודמות , עיינו בשורש ק.ו.מ וב"מקום". בקטע שלפנינו "הקמת" שם המת פירושה "תחייה", או במלה אחרת (בלשון בת זמננו) – תקומה. בויקרא כ"ו 13 נאמר: "אני ה' אלוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות". בפסוק הבא (ויקרא כ"ו 14) מוזהר עם ישראל פן לא ישמע ולא יקיים את דברי אלוהיו.  אלו שבוחרים לא לציית מוגדרים במזמור קל"ט 21 כמתקוממים, או "תקוממים". על כן שומה על מי ש'הוקם' ללכת 'קוממיות', ולעשות זאת במשנה זהירות שמא ימצא עצמו 'מתקומם' נגד אלוהים.

[1] עיונים חדשים בספר דברים, נחמה ליבוביץ, הסוכנות היהודית, המחלקה לחינוך ציוני, ספריית        

      אלינר.

[2] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[3] עיונים חדשים

בכורה ובחירה בתכנית הגאולה

http://www.israelitereturn.com/wp-content/uploads/2011/11/FirstbornFactor-Hebrew-4-28-13.pdf

מכמני לשון בפרשת שופטים - דברים ט"ז 18 – כ"א 9

בפרשת "שופטים" אנו חוזים בכינונם של מוסדות לצורך קיום חיים לאומיים בעתיד, וביצירת מנגנוני פיקוח על המוסדות הללו. ראשית ממונים ה"שופטים והשוטרים". לאחר מכן נקבעים מספר איסורים 'דתיים' ולצדם פירוט התוצאות של אי שמירתם. לאחר מנויים של בוררים ושופטים בעניינים מעניינים שונים, נזכרות הלכות המלוכה והלכות הנוגעות לחיי הכוהנים והלווים. ערי מקלט וסוגיות בנושא עדויות לדברי עבירה, הוראות לשעת מלחמה ופתרון במקרים של הריגה (או רצח) בלתי מפוענח חותמים את פרשת "שופטים".

הביטוי בו פגשנו בשבוע שעבר בפרשת "ראה", דהיינו, "ובערת הרע מקרבכם" (י"ג 6), שב ונשנה בפרשה זו (לדוגמא י"ז 7, 12, י"ט 13, 19, כ"א 9) כאזהרה סמויה שלא לעורר את חמת ה' הבוערת והמבערת (כפי שגם נוכחנו לדעת בשבוע שעבר).

בלב ליבם של התיאורים הללו, הנוגעים בעיקר לנושאים מנהליים, מצוי קטע שלכאורה תואם את הקטעים שמסביבו. אולם מבט נוסף חושף טקסט שלו יעוד שונה מזה של פרקי הפרשה האחרים. יותר מכל, קטע זה הוא נבואי באופיו ובו מתוארת דמות העתידה להופיע באופק חייה של האומה. נמצא כאן כמה מן האפיונים המעניקים ייחוד לדמות  זו, אשר סגולותיה נמנות לעומת תכונותיהם של מתחזים עתידיים, שעלולים להתיימר לגלמה (י"ח 20 – 22 וכן פרשת "ראה", י"ג 2 – 8). לתיאור הדמות נלווה ציווי: "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר [הנביא בו מדובר] בשמי, אנוכי אדרוש מעמו" (י"ח 19). וכך מתאר משה את האיש: "נביא מקרבך, מאחיך, כמוני, יקים לך ה' אלוהיך. אליו תשמעון" (י"ח 15). ושוב, בפסוק 18, כשהפעם ה' הוא הדובר: "נביא אקים להם מקרב אחיהם, כמוך. ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו." בפסוקים 16 ו- 17 מצוין שבטרם ניתנה התורה בחורב ביקשו בני ישראל ממשה לשמש מתווך בינם לבין ה', בקשה אשר אלוהים ראה (דווקא) בעין יפה. נביא עתידי זה, כמו משה, יהיה גם הוא מעין מתווך בין העם לאלוהיו. כמה מתכונותיו האחרות תהיינה: מחלץ ומושיע העם, גיבור בדיבור ובמעש, בעל כושר מנהיגות ויחד עם זאת ענו יותר מכל אדם, בעל נכונות להקריב את נפשו למען העם, מורה ושופט, כאשר הוא כאמור יקום "מקרב אחיו". דברים ל"ד 10 מכיל תוספת לתכונות הללו: "לא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים", וכך, בשביל שנביא זה יהיה כמשה יהיה גם עליו לדעת את ה' פנים אל פנים.

האם מיקומו של קטע זה, בין ההוראות החברתיות והדתיות המקיפות אותו משני עבריו, מצביע על כך שדברים אלו (אודות ה"נביא") הם עצם הסיבה לקיומן ולמטרתן של ההלכות הללו והם הם המעניקים למצוות חיים ותוקף? באיגרת אל הרומים י' 4 אנו קוראים: "הרי המשיח הוא תכלית התורה", כלומר מטרת התורה וקיומה.  שמעון כיפא קובע שישוע הוא אכן הנביא שיועד מקדם, אליו התייחס משה באומרו שאליו יש לשמוע (עיין מעשי השליחים ג' 22, 20).

בהשוואה לקטע זה, המתאר את דיוקנו של מנהיג-העל, אנו קוראים בי"ז 8 – 12 על הלויים, הכוהנים והשופטים האמורים לשפוט ולהדריך את העם, "כי ייפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע; דברי ריבות בשעריך, וקמת ועלית... ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (פסוקים 8-9). את שלושת המרכיבים של הוראות אלו ניתן לסכם כך:

(1) המקום אשר בו ייערכו הבירורים הוא "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו" (פסוק 9).

(2) על בעלי הדין מוטל לעשות "על פי הדבר אשר יגידו לך [השופטים]... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (פסוקים 10, 11).

(3) תוצאת אי הציות היא, "ומת האיש ההוא..." (פסוק 12).

אם נערוך השוואה בין רשימה זו לבין תיאור ה"נביא" בי"ח -2115 נגלה כמה הבדלים בולטים. בעוד ציות ללויים השופטים כרוך בבירורים משפטיים, ציות ל"נביא" אינו מצריך תנאים מסוג זה: "ונתתי דבריי בפיו ודיבר אליהם את כל אשר אצוונו," מכריז ה'. ובעוד שה' הוא הממנה את הנביא, אשר יהיה שופרו ודוברו, על השופטים נאמר שהם "הכוהנים הלויים... והשופט אשר יהיה בימים ההם... " (י"ז 9), כשמכך אנו למדים שלצורך העניין אין לזהותם הספציפית של הכהן, הלוי או השופט כל חשיבות. בי"ח 19 מדגיש הכתוב, "והיה האיש אשר לא ישמע אל דבריי אשר ידבר בשמי, אנוכי אדרוש מעמו." אמנם גם מי שאינו מציית לשופט או לכהן דינו, כאמור, מוות, אולם אין אלוהים מעורב ישירות במקרים אלו שכן הוא אינו "דורש זאת" מן הסרבן (שלא כמו במקרה של זה שאינו שומע לדברי ה"נביא"). בנוסף לכך, הכהן או השופט, בניגוד ל"נביא", אינו דובר בשם ה', ומוגדר כמי ש"עומד לשרת שם" (י"ז 12). ממש לפני תיאור ה"נביא כמשה", אנו קוראים על מעשי התועבה של העממים החיים בארץ אליה עם ישראל עומד להיכנס. ה' מזהיר את ישראל לא לעשות כ"גויים האלה אשר אתה יורש אותם. אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלוהיך" (י"ח 14). תחת זאת על עם ישראל להיות "תמים" – כלומר שלם, טהור, ללא מום ופגם – בהליכותיו עם ה' (פסוק 13). הדברים הללו מזכירים לנו את אשר אמר אלוהים לאבי האומה, לאברהם, "התהלך לפני ואהיה תמים" (בראשית י"ז 1). נראה ש"תמימות" לפני ה' קשורה לקטע אותו בחנו זה עתה ולדמות בה עוסק הקטע, שכן דמות זו היא המאפשרת לנו "להתהלך" כך לפני האלוהים, ככתוב באיגרת אל האפסים א' 4-5: "כשם שבחר אותנו בו בטרם היווסד תבל להיות קדושים ובלי דופי לפניו באהבה; הוא יעד אותנו להיות לבנים על ידי ישוע המשיח, כחפץ רצונו" (הדגשות שלי).

את ה"נביא" אשר בואו נחזה כאן, שלא כמו מינוי הכוהנים-השופטים והמורים, שנעשה בתגובה לצורכי העם, "יקים" אלוהים עצמו. ושוב, בניגוד לכוהנים ולשופטים, תפקידו לא יהיה מוגבל אך ורק למתן פתרון לבעיות; ה"נביא" ייצג את ה' באופן גורף. מוסד אחר שפרשתנו מעלה כאן הוא מוסד המלוכה (י"ז 14 – 20), שנועד להיות מענה לרצון העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת, 'אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי'" (פסוק 14). ומשעם ישראל קבע שהוא רוצה ל"שים" על עצמו מלך, "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו. מקרב אחיך תשים עליך מלך..." (פסוק 15). המלך יהיה חייב להגות בדבר אלוהים "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר..." (פסוק 18). על הפועל ש.נ.ה. כבר התעכבנו בעבר ונוכחנו לדעת שהוא עוסק גם בהעתקה וגם בשינון, "למען ילמד [המלך] ליראה את ה' אלוהיו... לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה, ימין ושמאל" (י"ז 19, 20). בשבוע שעבר בחנו את ה"תרומה" שמקורה ב"רום", דהיינו גבוה או נישא, והנה כאן מובא סוג אחר של 'גבהות' - "רום לבב". יתרה על כן. לא רק שהמלך יהיה חייב להיות ירא שמיים על מנת שלא להתנשא על "אחיו" (מעניין השימוש ב"אחיו" ולא ב"נתיניו"), עצם השורש מ.ל.כ מצביע על האופן בו יהיה עליו לתפקד. תפקידו מוגדר בראש ובראשונה על ידי הפועל "וימלך", כפי שניתן לראות בנחמיה ה' 7: "וימלך לבי עלי". כלומר פעולות המלך חייבות להיות מונחות על ידי התייעצות, שיקול דעת והתחשבות, ולא על ידי גחמות שרירותיות. יש בזאת משום חידוש מהפכני בתקופה שבה המלך היה כל יכול, ולעיתים אף יוחסו לו תכונות אלוהיות.

פרק י"ח 3, 4 מציג את "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח, אם שור, אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה. ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תיתן לו". מדעת מקרא אנו למדים ש"על ידי הסדר הזה, שנותנים לכוהנים חלק מפרות הארץ ומפרות העדרים, יימנע מן הכוהנים מחסור גם בימי צמצום ורעב, כי מאשר יהיה לישראל יינתן גם להם. ועוד, מתוך שהמתנות ניתנות מיד ליד, מיד ישראל לידו של הכהן, יהיו נפגשים יחד, ותהיינה דעותיהם מעורבות, ותהיה קירבה ביניהם. בן ישראל ילמד מן ההליכות הרמות של הכהן, והכהן יכיר לדעת את אורח חייהם של ישראל עובדי האדמה ואת שיחם ושֹיגם, ויהיו כולם גוי אחד קדוש."[1]   "משפט הכוהנים" מתייחס כאן לנוהגים, ולא ל"משפט" בהקשר חוקי (עיין לדוגמא שמות כ"א 9).

רוב רובו של פרק י"ט מוקדש לערי המקלט ול"גבולות ראשונים". ערי המקלט הוקמו כדי למנוע גאולת דם במקרים בהם התרחשה הריגה בשוגג. "גואל הדם" הוא זה אשר חייב לעשות דין וצדק (בתוך חוג משפחתו), ולהיות אחראי על טיהור במידה ונשפך דם נקי המטמא את הארץ (י"ט 10). הפועל "לגאול" מקיף את התחומים הנזכרים לעיל, דהיינו עשיית דין צדק וטיהור. "מגואל" פירושו גם "טמא" (לדוגמא, מלאכי א' 7), עובדה המדגישה עוד יותר את תפקיד ה"גואל" (האולטימטיבי) הלוקח על עצמו את טומאתם של מי שאותם הוא פודה וגואל. ואכן תכונות אלו מתארות במדויק את הגואל המושלם, את ישוע המשיח (שהיה "מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו", ישעיהו נ"ג 5), אשר במותו העניק גאולה הכוללת את הנזכר לעיל ועוד הרבה מעבר לכך.

באשר ל"גבולות ראשונים"; בי"ט 14 נאמר, "לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך לרשתה". "תסיג" – "להסיר, להסיט" – נגזרת מס.ו.ג, שפירושו "להזיז", כאשר לעתים קרובות נצמד אליה "אחור" וכך נוצר הביטוי "נסוג (או נשוג) אחור" (לדוגמא שמואל ב' א' 22 - "קשת יהונתן לא נשוג אחור"). לפי רש"י מי שמזיז את הגבולות (כדי להרחיב את חלקתו הוא) נסוג ממה שנקבע מראש, כאשר הדגש הוא על "אשר ה' אלוהיך נותן לך". מכאן שזה אשר 'קבע מראש' את הגבולות הוא ה' עצמו, ועל כן סטייה מקביעה זו היא בבחינת נסיגה והתרחקות ממנו. הכתוב במשלי כ"ב 28 מציג תפיסה דומה של המונח ושל הרעיון אותו הוא מבטא: "אל תסג גבול עולם [קדום], אשר עשו אבותיך."

דיני היציאה למלחמה (פרק כ') מפרטים גם את התנאים הפוטרים מיציאה לקרב. בפסוקים 5 – 8 מוצגת רשימת הארבעה. הראשון הוא "האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו...". "חנוך" הוא "להכשיר" (לדוגמא חניכיו של אברהם הנזכרים בבראשית י"ד 14. עיין גם משלי כ"ב 6), וכן "להשתמש במשהו חדש", או "פתיחתו של מקום חדש והקדשתו". גם "האיש אשר נטע כרם ולא חללו" פטור מיציאה לקרב. "חלל" (שורש ח.ל.ל., אותו בחנו בסוף פרשת "יתרו", שמות כ" 25), משמעו הוא גם "לטמא, להתחיל, לחורר, להפקיד, לשחרר, לרקוד ומי שהרגוהו" (כפי שנראה גם כאן בכ"א 1). אנו מוצאים פה ביטוי נוסף לתפיסת עולם מעגלית, בה מתאחדים הקצוות (ומתחולל 'תיקון'). מה ש"מחולל", כלומר נטמא, הוא גם "חלול" (כלומר מרוקן מתוכן)  אך בהיות "החילול" גם "שחרור" [2], מתאפשרת עכשיו "התחלה" חדשה (והטהרות ממה שחולל ונטמא). גופו של ה"חלל" הוא אכן "חלול" (התרוקן מרוח ונפש), כשהנפטר "משוחרר" מכל אחריות וחובה. אולם, כפי שניתן ללמוד משורש זה, יש במות החלל  גם רמיזה להתחלה חדשה... במימד אחר ובמקום אחר. אם כן, כמו שב"חטא" מצוי גם המענה למצב שנוצר, כלומר "התחטאות", כך גם ה"חילול" מוכיח כי תיקון והתחלה חדשה הם בהישג יד (ואף קרובים יותר ממה שניתן להעלות על הדעת). השניים האחרים הפטורים משרות צבאי בנסיבות אלו, הם מי שהתארש אך לא נישא והירא ממלחמה.

בפרשת "ראה" דנו ב"זכר" כמי שזוכר, והזכרנו את ההתייחסות המיוחדת שם אל "הזכורים" השייכים לה' (ט"ז 16). למרבה הפלא "זכורים" נזכרים גם כאן (כ' 13), על אף שההתייחסות במקרה זה היא לגברים בעיר האויב המסרבים להשלים עם ישראל: "ונתנה ה' אלוהיך בידך, והכית את כל זכוריה". כך, גם האויב הנדון למיתה, מוכר, ידוע וזכור על ידי ה' שהנו "מעל לכל, פועל בכל ובתוך הכל"! (איגרת אל האפסים ד' 6).

הסוגיה האחרונה בה נוגעת פרשת "שופטים" היא ה"עגלה הערופה" (כ"א 1 – 9), בהקשר להימצאו של חלל שהורגו (או רוצחו) הוא אלמוני. "והורידו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע, וערפו שם את העגלה בנחל" (פסוק 4). כיוון ש"עורף" הוא החלק האחורי של הצוואר, התזת ראש היא "עריפה". "אף על פי  שמביאי העגלה (הנכבדים, הזקנים) שיכופר עוונם, העגלה אינה קורבן ואין בה עבודה מעבודת הקורבנות. אין היא נשחטת כקורבן, אלא היא בדומה לחלל שלא נשחט, אלא נערפת. אף אין היא נשרפת כקורבן, אלא נקברת." [3] העגלה מסמלת כפרה על דם נקי שנשפך ושעלול עכשיו לטמא את בעלי הסמכות (הזקנים), את העם כולו ואת אדמתו, שכן בלא למצוא את האחראי למעשה לא ניתן לפדות כראוי את דם החלל. טקס זה מאפשר אפוא לזקני המקום "לרחוץ את ידיהם" ולהכריז, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (כ"א 6, 7), כאשר לדברים הללו השלכה על עם ישראל כולו, כמו גם על אדמת ארץ ישראל (פסוקים 8,9).

[1 ] ספר דברים עם דעת מקרא, מפורש בידי אהרון מירסקי, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 2001.

[2]   

Etymological Dictionary of Biblical Hebew, based on the commentaties of Samson Raphael Hirsch,   

Matityahu Clark, Feldheim Publishers, Jerusalem, - New York, 1999

[3] דעת מקרא