מכמני לשון בפרשת בראשית בראשית א' – ו' 8

השפה העברית מצטיינת ומתאפיינת בתמציתיות, המאפשרת העברת מידע מרוכזת ומדויקת. בנוסף היא שפה ציורית מאד כשתוכן וצורה (בעיקר בתנ"ך) משולבים זה בזה. הצורה (מבנה, סגנון, בחירת מלים) משרתת לא אחת את התוכן ומחזקת אותו. פרשה ראשונה זו, המגוללת את מוצא היקום והאדם, על אף היותה גדושה במידע, בתבניות נצחיות ועקרונות רבים, מציגה מכלול זה בקצור נמרץ (ועל כן רב בה הנסתר על הנגלה), כשהיא עושה זאת תוך כדי שימוש במונחים התואמים את תוכנה. הפעם נעיין רק בחלק מן המונחים הללו, ולאחרים נקדיש את תשומת הלב הראויה כאשר ישובו ויצוצו בפרשות אחרות.

"בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, והארץ הייתה תוהו ובוהו...". אלוהים – משורש "אל" שמשמעו חזק, רב כוח, עוצמה ואון. משורש זה נגזרות גם המלים "אלוה" וכמובן "אלוהים". המלה "אלוהים" מכילה את "אל" ואת "אלוה" וכך מעצימה את המונח ומעניקה לו 'עומק' ורב-מימדיות, כמו גם השימוש בצורת רבים.

"בראשית", כידוע, הוא שמה של הפרשה שלפנינו, וכך נקרא גם ראשון החומשים. "בראשית ברא אלוהים…". "ראשית" משמעה "התחלה, פתיחה, חשיבות" והיא נגזרת  כמובן מ"ראש" (השווה לפרק ב' 10, שם הנהר היוצא מעדן נפרד לארבעה ראשים). השימוש במונח זה מצביע על העובדה שאין עליה עוררין, שהגורם הראשוני, העולה במעלתו על כל גורם אחר, הוא האלוהים אשר יזם ויסד את כל הקיים. הוא לא רק התקיים "בראשית", אלא שהוא עצמו הנו גם ה"ראש". על המשיח ישוע נאמר באיגרת אל הקולסים א' 16,17,18: "כי בו נברא כל אשר בשמים ואשר בארץ... והוא קודם לכל... הוא הראש  של הגוף... הוא הראשית , הבכור ... למען יהיה ראשון בכל". מלים אלו ממצות את המושגים הקשורים ב'ראשית'. כנראה שלא מקרה הוא שבשתי המלים הראשונות, הפותחות את מסר האל לאנושות, חוזר המונח "ברא" פעמיים - "בראשית ברא... ". כמובן ש"בריאה" היא יצירה של יש מאין, ולכן קיים רק אחד שיש ביכולתו להוציאה אל הפועל. בריאה היא מימוש או הגשמה, והולידה פעלים כמו "לברא" (יהושע י"ז 15), כלומר לכרות ולבער עצה, או ניקוי (של שטח); "בריאות", כמו זו של הפרות "בריאות הבשר" (ברא' מ"א 2) וכן אכילה (שמואל ב' י"ב 17). שלל הפעולות הללו, שכמה מהן כמעט מנוגדות זו לזו (למשל, טיהור, ניקוי שטח ופינויו מן הצומח בו - לעומת אכילה) מצביע על היות הבריאה עשייה מגוונת ורבת פנים. פעלים קרובים, כגון ברח, פרא, פרה ופרח מסייעים לנו להבין את תוכנו של מעשה הבריאה, ומאפשרים להגדירו כפעולה שביסודה היא שחרור, קריאת דרור או חילוץ גורמים או חומרים שונים המקבלים אפשרות ביטוי, קיום, צמיחה, הבעה, מימוש וכדומה.

הפעולה הראשונית והבסיסית בתהליך הבריאה מסתיימת ב"ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה. ויהי ערב, ויהי בוקר, יום אחד" (א' 5). "יום אחד" - ולא יום ראשון בניגוד לימים הבאים שיהיו "יום שני", "יום שלישי" וכו'. בהיות "אחד" (שהוא אחדות שבריבוי) מושג רב משמעות  (ע' "ה' אלוהינו, ה' אחד" לדוגמא), השימוש שנעשה בו כאן מדגיש את נוכחות האל בתהליך הבריאה ומדגיש את העובדה שה"יום האחד" ימשיך ללוות את הבריאה לאורך כל הימים הנוספים. נראה שהמובאה מזכריה י"ד 6-9, העוסקת ב'אחרית הימים', משלימה את המעגל הנפתח כאן:  "וְהָיָה, בַּיּוֹם הַהוּא; לֹא-יִהְיֶה אוֹר, יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן; וְהָיָה יוֹם-אֶחָד, הוּא יִוָּדַע לַיהוָה--לֹא-יוֹם וְלֹא-לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת-עֶרֶב, יִהְיֶה-אוֹר; וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יֵצְאוּ מַיִם-חַיִּים מִירוּשָׁלִַם... והָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד” (הדגשות שלי). יש לתת כאן את הדעת על אזכור ה"אור" וה"מים", שני גורמים מרכזיים בבריאה.

מעשה הבריאה כלל בתוכו תהליכי הפרדה, או בלשון המקרא "הבדלה". אלוהים מבדיל את האור מן החושך (א' 4), מים ממים (א' 6 , 7), מועד אחד ממשנהו (א' 15, 18). הוא גם מעניק תכונות ייחודיות ונפרדות לחי ולצומח, לאדם ולאשה ולבסוף מייחד יום אחד ומפריד אותו מן השאר. כאמור, הפועל בו נעשה שימוש עיקרי לצורך הפרדה זו הוא ב.ד.ל. לגבי החושך צריך לציין שהדמיון הקיים בינו לבין "חשך" (שין שמאלית), כגון "ולא חשכת את בנך, את יחידך ממני" (בראשית כ"ב 12), מלמדנו ש"חושך" הוא פשוט היעדר אור. מעין מצב של 'ברירת מחדל'.

אך בעוד פעולת ההפרדה השכיחה נקראית "הבדלה", הרי זו של המים מן היבשה זכתה לתיאור ייחודי, הניתן לה בציווי: "יקוו (המים)!" (א' 9). כאן, תוך כדי הפרדה, נוצר גם מיזוג בין זרמי המים הנמסכים האחד למשנהו. המים הנאספים 'שואפים' לכיוון מסוים ומוגדר, ומכאן הקשר ל"תקווה" (הנגזרת גם היא משורש ק.ו.ה) המהווה מעין יעד אשר האדם פונה אליו ו'זורם' לקראתו. בירמיה י"ז 13 אנו קוראים: "מקווה ישראל ה', כל עוזביך יבושו... " . כאשר ה' הוא מקור התקווה הרי שאנו 'נקווים' אליו. המשכו של הפסוק אכן מאשש את הקשר בין המים הזורמים לבין תקווה, שכן את "עוזביך יבושו" ניתן לקרוא לא רק כ"עוזביך יתביישו", אלא גם כ"עוזביך יתייבשו". במסורת היהודית קיים כמובן "מקווה המים" לצורך טבילה פולחנית, כאשר בברית החדשה הופך ה'מקווה' לטבילת תשובה לצורך סליחת חטאים (לוקס ג' 3), ולאחר מכן ל'מקווה' הטבילה למשיח ישוע. השליח שאול מאחד עבורנו את המושגים "תקווה" ו"מקווה טבילה", כאשר באיגרת אל הרומים ו' 3 - 5 הוא דן ב"טבילה – או ב'מקווה' אם תרצו - למשיח ישוע", ובפרק ח' 24 הוא קובע ש"בתקווה נושענו". וכך, תקוותנו היא ב"היותנו בו ובהיותו בנו" (ראה יוחנן י"ז 21, 23) שעה שאנו "נקווים" אליו כאל מקום ומקור תקוותנו בזמן ה"לידה החדשה", אשר מתוקפה נעשינו ל"בריאה חדשה" (יוחנן ג' 3, קורינתים ב' ה' 17).

מלאכת הבריאה, כפי שהיא מוצגת בפרק א', מתבצעת בתהליך התפתחותי-הדרגתי. מה שנוצר ביום האחד, ממשיך, או נועד לצורך המשך מלאכת היצירה של יום המחרת, דבר המצביע על ההיבט האינטגרטיבי, החיבורי לעומת ההפרדה בה עיינו קודם. השניים הללו, חיבור והפרדה, הם לכאורה מונחים סותרים, אך לא כך הדבר בתפיסת העולם העברית. מעשה הבריאה ממחיש באופן מובהק את שיתוף הפעולה בין הפרדה לחיבור. ואמנם ניגודים מסוג זה הנם שכיחים ביותר בלשון ובמחשבת המקרא. נראה, אפוא, שהרמוניה נוצרת כאשר מרכיביה אינם בהכרח דומים זה לזה. להיפך, דווקא שונותם האחד מן השני היא זו התורמת להיווצרות ה'שלם'.

אף כי כל יום מימי הבריאה שונה בתכלית מקודמו, כולם מתחילים ומסתיימים באופן זהה. יש בכך משום יצירת מסגרת לעתיד אשר בו יתקיימו ערב ובוקר כבדרך קבע (אם כי הימים עצמם, כמובן, יהיו דומים זה לזה, שלא כמו ימי הבריאה). "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". היום מתחיל למעשה בערב הקודם. ע.ר.ב מהווה שורש למלים ומונחים רבים (אשר חלק מהם נבחן בעתיד). "לערוב" פירושו הבטחה שבטחון ואחריות בצידה ("ערובה" – למשל בראשית מ"ג 9). בערב, אם כן, טמונה הבטחה לכך שהבוקר בו יבוא. ל"בוקר" גם כן מספר משמעויות, שלא על כולן נעמוד כעת, כאשר "ביקור, התעניינות, חקירה ודרישה" הן כמה מהן (עיין לדוגמא יחזקאל ל"ד 12). גם כאן, כמו במונח "ערב", ניתנת לנו הבטחה שהבוקר יוסיף לבקר אותנו (עיין ירמיה ל"ג 25 ומיכה ג' 22 - 23). העובדה שבמלים המתארות את חלקיה השונים של היממה מצויות הבטחות מצביעה על קיומו של 'מבטיח', השולט בזמנים ובמועדים, ומעניק בטחון וערבויות לקוויו.

פעולת הבריאה מגיעה לקיצה, כשהיא "כלה" (ב' 1, 2), כלומר מגיעה ל"כלל תכלית המכילה הכל". ארבעת המלים האחרונות מדגימות בפנינו כמה מן המשמעויות של "ויכל אלוהים... (מלאכתו אשר עשה)". "וישבות ביום השביעי". היום השביעי הוא יום השבת, בו שבת אלוהים (שורש ש.ב.ת). שביתה היא חדילה, ומן הסתם שורש י.ש.ב, המצוי ב"שבת", גם הוא אינו מקרי.

שיא תפארת הבריאה הוא כמובן האדם, שנברא בצלם בוראו ובדמותו (א' 26). "צלם" מרמז על כך שהאדם הוא רק כ"צל" לעומת דמותו של האל אשר אותה הוא אמור לשקף. כלומר, היחס בן האדם לאלוהים הוא כמו היחס בן הצל הדו-מימדי לגוף התלת מימדי אותו הוא מייצג. ב"דמות" קיים היבט אחר של הקשר בין אלוהים לאדם. "אדם" כמובן קשור ל"דם", "אדום" ו"אדמה", כאשר גם "דמות" (הנגזרת מן הפועל ד.מ.ה) מכילה את אותיות "דם". האם יש כאן משום רמז ל"אדם השני", כלומר למשיח אשר התגלם עלי אדמות בגוף בשר ודם (ע' אל העברים ב' 14)?

האדם ואשתו נבראו שונים, בנסיבות שונות ובדרך שונה, אבל על שניהם נאמר, "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (א' 28). ושוב אנו רואים כאן את עקרון אחדותם של 'שונים'. בפרק ב' 24 הם "בשר אחד", אך לא לפני שהאשה, בתהליך בריאתה, מופרדת מגופו של האדם (ב' 21, 22). האשה, נועדה להיות "עזר כנגד" האיש. אותה "עזרה" אשר אמורה הייתה לחבר בין השניים היא עזרה שבאה "מנגד", ממול, מן הכוון ההפוך. התמונה המתקבלת כאן אינה של בני  זוג העומדים שכם אל שכם, כי אם של שניים הניצבים האחד מול השני (או השנייה), כאשר לקיטוב הקיים ביניהם פוטנציאל יצירתי רב עוצמה (של שני גורמים מנוגדים הנמשכים זה לזה).  

בפרק ב' 25 נאמר על האדם ואשתו, "ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו ולא יתבוששו..." כאשר בפרק ג' 7, לאחר אכילת הפרי האסור נפקחות "עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות". המערומים הללו הפכו למבושים המצריכים כיסוי, כפרה (מושג עליו נעמוד בשבוע הבא). ובינתיים, הכסות שמצאו להם השניים, של עלה התאנה, מדגישה את הלך רוחם באותה עת. בשופטים  י"ד 4 מבקש שמשון "תואנה (מפלשתים..." על מנת לפגוע בהם).

בתמונה האחרונה ב'מחזה' שלפנינו מגורשים גיבורינו מגן (גן משורש ג.נ.נ דהיינו מקום מוגן) העדן , אולם לא מבלי שנבחין בשביב של תקווה. מקדם לגן עדן השכין ה' את הכרובים עם החרב המתהפכת, לצורך שמירה על הדרך אל עץ החיים (ע' ג' 24). דימוי זה מזכיר לנו את שני הכרובים אשר יהיו מעל "חרב" אחרת, כלומר מעל הארון שיכיל את שני לוחות הברית המהווים חלק מדבר ה', המכונה "חרב הרוח" (אל האפסים ו' 17, אל העברים ג' 12). האם לפנינו, אם כן, בבואה של קודש הקודשים – מקום בו תינתן בעתיד 'כסות' – כפרה – לאדם על חטאיו? ובכן, בשעה שקודש הקודשים נפתח לכל ללא כל הגבלה (בהיקרע פרוכת בית המקדש שעה שישוע נפח נשמתו על עץ התליה, פעולה שבעקבותיה ניתנה כפרה סופית ומוחלטת על החטא), נפרצה הדרך אל עץ החיים באמצעות האחד שהנו הדרך, האמת והחיים (יוחנן י"ד 6).

חייהם של אדם וחווה מחוץ לגן העדן היו שונים בתכלית מחייהם בגן, טרם מרדו באלוהים. קורות חיי בניהם משקפים את התמורה העמוקה שחלה בהורים. וכך, מילים וביטויים המתארים את הבנים בפרק ד', אינם אלא חזרה על אלו המופיעים בפרק הקודם והמתייחסים להורים. מעשי האבות הפכו סימן לבניהם, כמאמר האמרה. עוד בלידת קין טעתה אמו בחושבה שבחבלי לידתה היא קנתה "איש את ה'" (ד' 1). "קנייה" בהקשר זה כמוה כגאולה, כאשר על הגואל מוטל לשלם בדרך כלשהי עבור הנגאל. הייתכן ושמו של בנה השני, הבל ("הבל הבלים"), מבטא את התפכחותה מאשליית היותה גואלת בנה?

לפנינו טבלה המשקפת את ההקשרים שבין נסיבות חייהם של אדם וחווה לבין אלו של קין – צאצאם.

                                                  

פרק ד' פ' 2  וקין היה עובד אדמה פ' 7  הלוא אם תיטיב שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו פ' 9 השומר אחי אנוכי? פ' 10 קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה פ' 11 ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך פ' 12 כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך פ' 14 הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך, ואסתר פ' 16 ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן

פרק ג' פ' 19  בזיעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה אשר ממנה לוקחת פ' 13  ותאמר האשה, הנחש השיאני ואוכל פ' 16  ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך* פרק ב' 15  ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן העדן, לעובדה ולשומרה חזרה לפרק ג', פ' 10 את קולך שמעתי בגן ואירא פ' 17  ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך פ' 23  וישלחהו ה' אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם פ' 24  ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן העדן את הכרובים

לבסוף, הבה נעיין ברשימת שמות צאצאיו של אדם המפורטת בפרק ה', והחושפת גם היא את תכנית הגאולה (וזאת מבלי שנעמוד על דברי ה' לנחש: "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" ג' 15): מצב האדם, הלקוח מן האדמה ואשר בעורקיו זורם הדם האדום, מושתת (נקבע) כאנוש (וו שרוקה) ועל כן הוא מקונן (קינן) על מר גורלו. אבל מהלל-אל ירד (משמים) ויחנוך עידן חדש אשר בו הוא ישלח למוות (מתושלח) את המלך הנסתר (למך, בו צפונה המלה "מלך") וכך תבוא מנוחה לאדם.

* ד' 7: "... לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו"; ג' 13: "...ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". בשל השימוש במילים זהות בשני הקטעים הללו עלול להיווצר רושם שקיימת הקבלה בין "חטא" לבין "האשה/הרעיה" מחד, ובין "קין" (אילו היה בוחר בפעולה הרצויה) לבין "אדם/הבעל" מאידך, ומכאן להסיק מסקנות באשר ליחסי בעל-אשה כאשר האשה, במיוחד, מצטיירת באור שלילי. הבה נזכור כי הקטע, פרק ג' 16-19, מהווה תיאור של תוצאות החטא ואינו מציג את מצוות אלוהים בנושא זה. זאת ועוד, הכפרה שניתנה על ידי אלוהים ששלח את בנו למות בשל חטאינו ולהעניק לנו חיים חדשים הופכת על פיו את המצב המתואר לעיל, שאינו תקף יותר עבור הנושעים (לדוגמא קור' ב' ה' 17, גלט' ב' 20, ג' 13, אפס' א' 3-8, ב, 1-10 וכד'). ולראיה בשיר השירים  ז' 11 נאמר: "אני לדודי ועלי תשוקתו" (הדגשה שלי). במצב המתוקן זה החתן האהוב שמשתוקק לרעייתו-כלתו (כלת המשיח). כמה נחמה ותקווה נוטעות בלבנו מלים אלו!